Geum.ru

Пособие по спецкурсу Издательство Саратовского университета

Вид материалаКнига

Содержание


Xvi. проблема крепостного права глазами
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
358. В таком случае просвещенный человек – это человек, получивший европейское образование. Однако подспудно за этим скрывалось первоначальное церковнославянское значение слова: «Просвещати <…> значит: крестить, сподобить св. Крещения»359. Таким образом, в обоих случаях имелся инвариант: внесение света во тьму. Это мог быть и свет истинной веры, рассеивающий мрак ложных верований, и торжество разума над предрассудками.

Культурная ситуация начала XIX в., в которой сложно переплетались идеи просветителей, разочарование в них, рост религиозных настроений и т. д., превращала слово «просвещение», в силу его терминологической неустойчивости, в мощное оперативное понятие. Стали говорить об истинном и ложном просвещении. Под ложным просвещением могла пониматься как вся философия XVIII в., так и злоупотребление ею в ходе Французской революции. Так, В. В. Измайлов в 1804 г. на страницах своего журнала «Патриот», не подвергая сомнению основной комплекс просветительских идей («истребление всех предрассудков, вредных для человека; терпимость всех мнений политических, религиозных и философских, как скоро они не приносят вреда обществу; распространение Искусств и Наук, которые, умножая наслаждения жизни, размножают в то же время способы народной промышленности; должное уважение к нравам, просвещеннейшее употребление богатств, обращение власти к пользе народов» и т. д.), полагал, что «Франция страдала беспримерным образом от недостатка Философии». Этим самым Измайлов снимал ответственность с «писателей-философов, которые хотели просветить умы для великих должностей, прежде нежели даровать им великие права»360. Противопоставляя идеи Просвещения их непросвещенному применению на практике, Измайлов не только не считает необходимым подвергать их пересмотру, но, напротив, призывает к их более глубокому осмыслению.

Однако такая точка зрения в начале XIX в. казалась уже архаичной. Люди, размышляющие о социальных преобразованиях в новых условиях, стали полагать, что Французская революция показала жизненную непригодность просветительских идей. И именно в силу этого они не могут служить делу практического просвещения. «Есть люди, – писал И. П. Пнин, – которые о просвещении народа заключают по числу их сочинителей: то есть там, где больше находится сочинителей, там более и просвещения. По мнению сих людей, Франция должна бы почесться наипросвещеннейшею страною в свете, потому что она обильнее всех прочих своими писателями. Но сколь при всей ее блистательной учености далеко еще отстоит она от истинного образования361. Ибо там, где царствует просвещение, там спокойствие и блаженство суть уделом каждого гражданина»362. Если ложно понятое просвещение ведет к революции, то правильное просвещение способствует установлению прочных отношений между сословиями в государстве на основе строгих законов. Таким образом, синонимом просвещения становится образование как в широком, законодательном смысле, так и в узком – как создание сети учебных заведений. Народное образование должно служить основой для преобразования всего общества. 8 сентября 1802 г. Александром I был подписан указ об учреждении 8 министерств, в том числе министерства народного просвещения, которое, по мнению Пнина, «поистине может назваться древом, а прочие его ветвями»363.

Соединение просвещения и образования меняло сам характер просветительского мифа. Если раньше просвещение могло мыслиться как мгновенный акт, как некое прозрение, превращение ветхого народа в новый народ, то теперь оно связывается с постепенным процессом распространения знаний. Теперь речь идет не о достижении какого-то идеала, а о постепенном искоренении недостатков. Практическая сторона просвещения становится важнее его идеологического насыщения.

И Местр, и Стурдза одинаково понимали природу человека и роль религии в обществе. И то, и другое сформировалось у них в результате переосмысления просветительских идей XVIII в. Просветители, как известно, исходили из исконно доброй природы человека, из чего вовсе не следует, что они не замечали реальной противоречивости окружающих их людей. Когда Руссо в «Эмиле» писал: «Человек от природы добр»364, это не значит, что ему была недоступна сложность человеческой природы. Иной взгляд на человека дан в его «Исповеди»: «Я показал себя таким, каким был в действительности: презренным и низким, когда им был, добрым, благородным, возвышенным, когда был им. Я обнажил свою душу и показал ее такою, какою ты видел ее, всемогущий. Собери вокруг меня неисчислимую толпу подобных мне: пусть они слушают мою исповедь, пусть краснеют за мою низость, пусть сокрушаются о моих злополучиях. Пусть каждый из них у подножия твоего престола в свою очередь с такою же искренностью раскроет сердце свое, и пусть потом хоть один их них, если осмелится, скажет тебе: “Я был лучше этого человека”»365.

В «Эмиле» и в «Исповеди» представлены разные уровни моделирования личности. Если в «Исповеди» речь идет о том, чтобы показать человека таким, каков он есть на самом деле, и в качестве объекта Руссо берет того, кого он лучше всего знает – самого себя, то в «Эмиле» дана чистая конструкция человека, т. е. он показан с философской точки зрения. Иными словами, в одном случае читателю показывается человек как текст, во втором – человек как язык. Для Руссо же в целом как для просветителя характерна ориентация на язык, а не на текст, на теорию, а не на практику. Поэтому не случайно героем воспитательного романа становится непорочный Эмиль. Отсюда задача воспитателя заключается в том, чтобы не дать социальным предрассудкам заглушить в человеке то доброе начало, которое заложено в него от природы.

Оппоненты просветителей ориентировались, как правило, на тексты, а не на язык и стремились представить своих противников в виде беспочвенных мечтателей. В противовес теории выдвигался опыт. Как писал Стурдза, «опыт, сын труда и лет, по изречению великого современного поэта366, сей неутомимый обличитель суетных мечтаний и заблуждений человеческих, доводит законы и учреждения гражданские до некоторой зрелости не везде равной и не всегда обращаемой в существенную пользу народов и Государств»367.

Опыт, в отличие от теории, имеет дело с заведомо несовершенными конструкциями. Он всего лишь помогает человеку из двух зол выбирать меньшее. Это объясняется в первую очередь несовершенством самой природы человека. То, что Руссо признавал как факт, но без чего он легко обходился в теории, для Местра становится основополагающим принципом. Сложность человеческой природы является для него исходной точкой в его социологических построениях. «Человек, – в представлении Местра, – как существо одновременно нравственное и порочное, справедливое в своем рассудке и испорченное в своих желаниях, должно обязательно быть управляемым, иначе он был бы одновременно социальным и асоциальным, и общество было бы одновременно необходимым и невозможным»368.

Отсюда вытекает совершенно иная природа общества, чем ее понимали просветители. Идея общественного договора предполагала добровольное объединение свободных людей для их же пользы. Объединившись, они делегируют власть избранным ими же лицам или лицу, которые полностью им подотчетны и во всем зависят от них. Считая, что человек нуждается в управлении, подавляющем в нем злые инстинкты, Местр переосмысляет просветительскую идею общественного договора. Сама постановка вопроса, кто для кого: народ для правительства или правительство для народа, кажется ему некорректной. Подобно часам, где пружина существует для маятника в такой же мере, как и маятник для пружины, и оба они существуют для того, чтобы работали часы, «народ создан для правительства и правительство создано для народа; и то, и другое необходимо, для того чтобы существовало общество». Однако народ гораздо в большей степени обязан правительству, чем правительство народу, потому что народ получает от правительства формы социальной жизни и все вытекающие оттуда преимущества, «в то время как государь обязан народу только пустым блеском, который не имеет ничего общего со счастьем и более того его почти всегда исключает»369.

В историческом же плане европейские государства обязаны своим существованием не просто государям, а римским папам, которые, используя свои знания и свой духовный авторитет, смогли прекратить междоусобные феодальные войны в Европе. Папы призывали народы подчиняться власти своих правителей только в том случае, если правители признавали их духовную власть. В противном случае, как пишет Местр, «они их судили, отлучали в наиболее серьезных случаях, и часто даже они объявляли подданных этих государей свободными от клятв верности»370. При этом Местр подчеркивает, «что любое действие пап против государя (souverain) шло на пользу государству (souveraineté)»371.

Нетрудно заметить, что папы у Местра играют примерно такую же роль, как народ у Руссо. Народ, по Руссо, является источником суверенитета государственной власти, и если правитель нарушает народные права (церковные заповеди у Местра), то народ-суверен имеет право на лишение его полномочий. Подобно тому, как у Руссо отдельная личность растворяется в обществе, которое мыслится как коллективная личность (une personne moral), у Местра верующий должен полностью растворяться в католической церкви и слепо повиноваться воле церковных иерархов. Отождествляя католицизм и цивилизацию, Местр тем самым все некатолические народы признает варварскими, оставаясь в пределах традиционной просветительской антитезы «варварство – цивилизация».

Стурдза в свою очередь сохраняет вполне просветительский взгляд на католическую церковь, считая ее рассадником фанатизма и предрассудков. Противопоставление православия и католицизма вписывается у него в руссоистский вариант просветительской антитезы: «природа – цивилизация». В роли природы выступает первоначальное христианство, с которым православие сохранило связь в виде обрядов и которое в католической церкви подверглось порче в процессе эволюции. Но при этом Стурдза отрицает другую важную для просветителей антитезу: «естественное состояние – гражданское состояние». «Право естественное, – пишет он, – ближе было бы отнести к Метафизике и Психологии, нежели к законодательству. Сия наука, созидаемая на отвлеченных гадательных началах, служит единственно к изощрению умов; но она оканчивается переходом первобытного человечества из мнимо-естественного состояния в общежительное и гражданское. Шагнув далее, она неизбежно теряется в ложных вымыслах и явных противоречиях». «Гипотезу» «о произвольном общественном договоре (Сontrat+social), будто бы заключенном между первобытными людьми», Стурдза считает «нелепой». По его мнению, государство образуется постепенно из патриархальной семьи372.

Другим важным фактором формирования государства является религия. Церковь, семья и государство для Стурдзы являются основой общественного устройства: «Каждое общество, какой бы формой правления оно ни обладало, состоит из трех первоначальных элементов: Церкви, Государства и Семьи». Причем в этой триаде первое место, безусловно, принадлежит церкви. Именно она является «сохраняющим принципом (le principe conservateur) их существования, а это значит, что не церковь принадлежит государству, а, наоборот, государство принадлежит церкви: «Именно Государство находится внутри Церкви, а не Церковь внутри Государства»373.

Есть два пункта, связывающих церковь и государство, – это официальная религия (le culte public) и образование. Первая должна совмещаться с принципом религиозной терпимости, которая, однако, не должна вырождаться в безразличие374: «Государственная религия, ее культ и служители должны пользоваться отмеченным и определенным законом, а не гордостью, преимуществом, соответствующим разумным интересам общества»375.

Что касается образования, то оно должно иметь религиозную и национальную основу. Собственно говоря, понятия «религиозное» и «национальное» для Стурдзы вполне синонимичны. Для Местра же они выступают как антонимы, а синонимом религиозности у него является космополитизм.

Таким образом, идея общественного договора у Стурдзы, как и у Местра, трансформируется в идею божественной эманации государства и общества. Если просветители считали, что процесс зарождения общественных отношений познается путем правильной теории, то Стурдза призывает «к себе на помощь здравую логику, историю древности и книгу откровений»376.

Противопоставление Божественного откровения и философской теории ставит Стурдзу перед проблемой отличия истинного и ложного образования. Как и просветители, Стурдза считает, что люди рождаются свободными и равными. Но если просветители то и другое соединяли с доброй природой человека, то Стурдза понимает врожденную свободу человека как возможность совершать зло377. Точно так же обстоят дела и с равенством, «ибо сын вельможи и сын поденщика равно (курсив мой. – В. П.) приходят в горнило дольнего мира с преемственною наклонностию к злу»378.

Поэтому задача педагога заключается не в развитии природных свойств человека, а в излечении его от врожденной склонности к злу. Исходя из этого, Стурдза писал: «Кто отрицает первоначальное грехопадение человека потому только, что не постигает оного, тот, во-первых, подобен умствователю, отвергающему все выводы математики, поелику определение точки, линии, круга и пространства не удовлетворяют его; во-вторых, он превратно понимает самое воспитание, плененный мечтою мнимых, природных добродетелей, будто бы обитающих в человеке естественном. Доколе наставники будут смотреть на воспитание с сей точки зрения, дотоле самые благонамеренные их усилия останутся тщетными, или принесут обществу одни горькие плоды. Ибо, хотя во всяком рождающемся поколении кроется таинственная искра всего доброго и великого; хотя образ Создателя неизгладим в его тварях; но со всем тем мудрый воитель юношества должен твердо веровать изречению воплощенной истины, вещающей: помысел человека принадлежит к злу от юности. <…> В глазах Христианина училища есть врачебница юных сердец: по мнению суемудрых, оно долженствует быть теплицею искусственного развития умов, под влиянием сосредоточенных лучей просвещения»379.

Суемудрые – это просветители с их верой в добро как исходное условие просвещения. Для Стурдзы просвещение является синонимом возрождения. Необходимость его обусловлена прежде всего тем, что «человек не в состоянии возродиться благодаря только своим собственным силам, и что он для этого нуждается в соединении божественной благодати с собственными усилиями»380.

Таким образом, просвещение для Стурдзы – это образование плюс религия, или точнее образование, основанное на религии. Образование вне религии ложно и ведет к увеличению зла. В своем «Наставлении для руководства ученого комитета» Стурдза, приветствуя создание объединенного Министерства духовных дел и народного просвещения, с удовлетворением констатировал: «Духовные науки поставлены во главу угла сего умственного здания, и тесно сопряжены нравственностию и феориею Права вообще с Антропологическими науками. Сии же последние не смешаны с наукою Природы; дабы тем указать на высокий сан и достоинство человека, душою и умом своим обреченного Богу, и одним только телесным сложением своим соединенного с вещественным миром»381.

При всей противоположности взглядов Стурдзы и Местра, с одной стороны, и просветителей, с другой, на просвещение, нельзя не заметить общую черту, затрагивающую глубинную основу просветительской модели как таковой. И в том, и в другом случае позитивные знания представляются недостаточными и даже вредными, если они не сопряжены с некой высшей идеей: философией – у просветителей и религией – у Стурдзы и Местра.

И в том, и в другом случае следствием просвещения является преображение, освобождающее человека от груза предрассудков или врожденной злой воли. В социальном плане просвещение связывалось с идей освобождения. Применительно к России речь шла об отмене крепостного права.

XVI. ПРОБЛЕМА КРЕПОСТНОГО ПРАВА ГЛАЗАМИ

МЕСТРА И СТУРДЗЫ


Освобождение крестьян, начиная с Екатерины II, было проблемой, над которой постоянно думало правительство. В настоящей работе нет необходимости освещать во всей полноте историю попыток царского правительства и общественного мнения найти пути отмены крепостного права. Остановимся на том, как во взглядах Ж. де Местра и А. Стурдзы на этот вопрос соединялись освободительные идеи с религиозными. И у того, и у другого идея освобождения крестьян включалась в полемику с просветительскими идеями. Для философа XVIII века, считавшего, что человек рождается свободным, право одних людей владеть другими считалось недопустимым. Это было настолько очевидно, что даже серьезно не обсуждалось. К тому же в Европе давно уже не было крепостного права, и наличие его в России воспринималось как проявление чудовищного варварства. Таким образом, свобода представлялась естественным состоянием человека, рабство – чудовищным извращением.

Это очевидное для просветительской и либеральной идеологии положение вызвало возражение Ж. де Местра. Среди множества упреков, которые сардинский посланник адресовал просветителям, было беспочвенное теоретизирование. «Смешная особенность прошедшего века, – писал он, – судить обо всем по абстрактным правилам, пренебрегая опытом. Это тем более смешно, что сам век не переставал вопиюще опровергать всех философов, которые начинали с абстрактных принципов, вместо того, чтобы опираться на опыт»382. В качестве иллюстрации Местр приводит известное высказывание Руссо из «Общественного договора»: «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах»383. Комментируя эту фразу, Местр обращается к историческому опыту: «Всегда и повсюду до установления христианства и даже до того момента, как эта Религия в достаточной степени проникла в сердца, рабство считалось необходимой частью правления и политического положения народов, как в республиках, так и в монархиях, и никогда бы ни одному философу не пришло в голову осуждать рабство, и никакой законодатель не стал бы его осуждать ссылками на фундаментальные законы или обстоятельства»384.

Рабство, по Местру, естественным образом вытекает из порочности самой человеческой природы: «Тот, кто достаточно изучал эту жалкую природу, знает, что человек вообще, если его предоставить самому себе, слишком зол, чтобы быть свободным»385. Поэтому человечество в дохристианскую эпоху, лишенное Божественного покровительства, не могло и даже не стремилось выйти из рабского состояния. Местр не делает различия между духовным и социальным рабством. Но из его изложения ясно, что духовное освобождение, которое несет Христос, должно предшествовать социальному. «Религия <христианская> в первую очередь начала беспрестанно трудиться над отменой рабства, в то время как никакая другая религия, никакой законодатель, никакой философ не осмеливались не только что-то предпринимать, но даже и мечтать об этом»386. Поскольку речь идет не о социальных реформах, а о преобразовании сознания, то Местр особо подчеркивает, что это долгий и медленный процесс.

Уничтожение крепостного права в Европе Местр датирует 1167 г., когда «папа Александр III объявил от имени собора, что все христиане должны быть освобождены от рабства». При этом автор даже ссылается на авторитет нелюбимого им Вольтера, которого действительно трудно упрекнуть в идеализации того времени, но который писал по этому поводу: «Один этот закон делает честь памяти этого папы, дорогой для всех народов»387.

Стабильное состояние обществ, по мнению Местра, обеспечивается двумя «якорями»: религией и рабством. Уничтожение и того, и другого привело к Французской революции. Этот печальный опыт необходимо учитывать в России, прежде чем говорить об уничтожении там крепостного права. У русских нет прочной и надежной религии, которая могла бы в достаточной мере служить нравственной уздой для злой природы человека. Причины этого Местр многократно уже излагал в своих многочисленных высказываниях о России: это ошибка при выборе веры в X веке, нашествие татар и т. д., т. е. все, что «удалило России от всеобщего движения цивилизации и освобождения, которое шло от Рима»388.

Местр не был противником свободы как таковой, но вопрос для него заключается в том, что ждет народ и что следует ждать от народа после его освобождения. На Западе гражданская власть, освободив рабов, оставила их на попечении католического духовенства. И это было возможным только лишь потому, что католические священники в средние века представляли собой самую образованную и самую влиятельную часть общества. Православное же духовенство, наоборот, необразованно и не имеет влияния даже на простой народ. Невежественный народ воспринимает религию как внешний обряд. «Русский крестьянин, – пишет Местр, – скорее умрет, чем поест жирное в постный день, но если речь идет о том, чтобы остановить вспышку страстей, то на него нельзя полагаться»389. В России, как это представляет себе Местр, с одной стороны – ничтожное духовенство, а с другой – буйный, не знающий ни в чем удержу народ. Таким народом нельзя управлять, опираясь лишь на законы. Поэтому необходимо крепостное право, позволяющее помещикам осуществлять полицейские функции на своей земле. «Рабство в России потому необходимо, что император не может править без рабства»390.

Местр понимает, что проблема не только в особенностях русского национального характера. Поздно (т. е. при Петре I) вступив на путь цивилизации, Россия выбрала при этом далеко не самый лучший момент: «Цивилизация России совпала с эпохой наибольшего падения человечного духа», и таким образом Россия с самого начала своего просвещения впитала в себя все те пороки европейского общества, которые привели к Французской революции. «Ужасная литература XVIII века, – продолжает Местр, – пришла внезапно в неподготовленную для ее восприятия Россию, и первые уроки французского языка, которые получил русский народ, были уроками богохульства». Таким образом, русское общество в глазах Местра представляет странную смесь из народных предрассудков и дворянского атеизма, что делает отмену крепостного права вдвойне опасной. Национальный темперамент, помноженный на безверье, приведет к появлению «Пугачева с университетским образованием»391. Освобождение России от рабства, по мнению Местра, должно быть предоставлено тому, «что называют природой», и начинать следует не с рабов, а с дворянства: «Слава и сохранность империи гораздо в меньшей степени заключаются в освобождении той части нации, которая еще находится в рабстве, чем в совершенствовании свободной ее части и в первую очередь дворянства»392. Таким образом, крепостное право опасно отменять в стране, в которой религия не пустила глубокие корни. По мнению Местра, России если и грозят новые потрясения, то не от порабощенного крестьянства, а от полупросвещенного дворянства.

Мысль о несовместимости крепостного права и христианства в России получала особый смысл, так как давала возможность перевести вопрос из социальной сферы, где он казался неразрешимым, в духовную, где его решение перекладывалось на само время и в силу этого как бы приобретало автоматический характер: нужно не крестьян освобождать, а сделать так, чтобы существование крепостного права стало невозможным.

Для Стурдзы вопрос об отмене крепостного права был неразрывен с вопросом просвещения. В соединении просветительских и освободительных идей он видел суть реформ Александра I в начале его царствования. Несколько неожиданно в устах Стурдзы звучит положительная, хотя и с оговорками, оценка воспитания, данного Александру Лагарпом: «Г. де Ла Гарп, ставший Аристотелем при современном Александре, не мог сообщить своему ученику того, чем не обладал сам: обширности, точности и прочности познаний. Но то, что он знал сам, он внушил и глубоко запечатлел в его сердце: это религиозное уважение к человеческому достоинству – качество ценное в любом правителе (un souverain) и бесценное в самодержце (autocrate)»