Философия

1861. Мораль как форма общественного сознания
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Моральное сознание включает в себя познание, знание, волевое побуждение и определяющее воздействие на моральную деятельность и моральные отношения. Сюда также относят: моральное самосознание, моральную самооценку. Моральное сознание всегда аксиологично, ибо в каждом своем элементе оно заключает оценку с позиции выработанной системы ценностей и опирается на определенную совокупность моральных норм, образцов, принципов традиций и идеалов. Моральное сознание как система оценок со знаками плюс или минус, отражает действительность сквозь призму одобрений и осуждений, через противоположность добра и зла, отношение и деятельность, намерения - эти категории в вопросах этики имеют первостепенное значение. Аристотель, впервые в европейской этике всесторонне рассмотрел понятие «намерение», понимал его именно как основание добродетели и сознательно противопоставлял, отличал от воли и представления («Никомахова этика», книга III, гл.4, 5, 6, 7). Намерение не имеет дело с тем, что невозможно осуществить, а направлено на то, что во власти человека, оно касается средств достижения цели (нельзя сказать: я намереваюсь быть блаженным) в отличие от воли вообще, которая может иметь дело с невозможным (желание бессмертия, например), и направлять на то, что вне нашей власти (желание победы тому или иному атлету в соревновании), касается целей человека. Рациональное зерно мысли Аристотеля, согласно которой намерение касается средств, а воля - целей человеческой деятельности, состоит в том, что содержанием намерения могут быть, как правило, цели осуществимые, реальные, взятые в единстве со средствами их достижения. Намерение также не есть представление. Первое всегда практически ориентировано, выделяет в мире только то, что во власти человека, второе простирается на все: и на вечное, и на невозможное; первое различается добром и злом, второе - истинностью и ложностью; первое есть указание к действию, говорит о том, чего добиваться и чего избегать, что делать с предметом; второе анализирует, что такое сам предмет и чем он полезен; первое хвалят, когда оно сообразуется с долгом, второе - когда оно истинно; первое касается того, что известно, второе того, что нам неизвестно. К тому же, завершает свою сравнительную характеристику Аристотель, лучшие намерения и лучшие представления встречаются не у одних и тех же людей. Собственный существенный признак намерения Аристотель усматривает в том, что ему предшествует предварительный выбор, взвешивание мотивов, под которыми он прежде всего понимает различную побуждающую роль разума и удовольствий: « Оно есть нечто, что избирается преимущественно перед другими».
1862. Моральні основи особистості й визнання суспільством її достоїнства та права на захист
Информация пополнение в коллекции 27.04.2010

Правда, ареною цієї демонстрації виявилася не стільки сама культура Відродження, скільки релігійний протестантський рух XVI століття. Його учасники, що піднялися проти авторитарної римсько-католицької церкви, виявили колись невідому здатність до самодисципліни й самопримуса, до добровільного зв'язування себе знову обраними морально-релігійними вимогами. Ієрархічної соборності римсько-католицької (папської) церкви була протипоставлена не себелюбність і індивідуалізм, а сила особисто на себе покладеній місії й обов'язку. Завзятість, витримка, самовладання прихильників молодого протестантизму ввійшли в легенду, а слова, сказані їх першим духовним вождем М. Лютером: "На тім стою й не можу інакше" - навіки сталі девізом індивідуально-незалежного поводження. Це було початком становлення поняття особистості в строгому й повному змісті слова, тобто індивідуального суб'єкта, що здатний відкривати й вибирати обов'язки, мети, покликання, відмінні від тих, які суспільство в особі церковної або світської влади, громади або церкві, задає йому під формою авторитету, що велить. Свідомість цієї персональної незалежності спочатку має діалектично-парадоксальну структуру: індивід відчуває себе вільним від обставин (і від влади, що розпоряджається обставинами), оскільки в досвіді віри переживає свою абсолютну, рабську підпорядкованість Богові. Ще не бачена рішучість у відстоюванні політичної й економічної (наприклад, підприємницької) волі підтримується теологією, що затверджує крайні, беззастережні версії божественного приречення.
1863. Моральні проблеми людської діяльності
Информация пополнение в коллекции 14.12.2009

Людина не тільки здійснює окремі вчинки або цілеспрямовані дії. Здатність свідомо діяти, обираючи або формуючи певну ідеальну мету, визначаючи й застосовуючи відповідні засоби для її досягнення, підпорядковуючи процесові реалізації поставленої мети безпосередній плин свого життя і свої природні потреби сутнісна властивість homo spiensa, що відрізняє його від інших відомих нам представників живого світу й обумовлює саму можливість існування і внутрішню структуру людської цивілізації, техніки, науки, моральності, мистецтва тощо. Тварина виробляє лише те, в чому безпосередньо має потребу вона сама або її маля... вона виробляє лише під владою безпосередньої фізичної потреби, тимчасово як людина виробляє навіть будучи вільною від фізичної потреби, і в справжньому значенні слова тільки тоді і виробляє, коли вона вільна від неї. Через це людина будує також і за законами краси.
1864. Морально-правовая философия Возрождения
Информация пополнение в коллекции 02.02.2010

Как следует поступать правителю чтобы его почитали: "Ничто не может внушить такого почтения к государю, как военные предприятия и необычайные поступки". К необычным относятся значительные в гражданской жизни действия. Самое главное для государя - постараться создать себе славу великого человека. Он должен оказывать покровительство дарованиям, оказывать почёт отличившимся в искусстве или ремесле, нужно занимать народ празднествами и зрелищами " в подходящее для этого время года". И несколько слов о религии: “Государи или республики, желающие остаться неразвращенными, должны прежде всего уберечь от порчи обряды своей религии и непрестанно поддерживать к ним благоговение, ибо не может быть более очевидного признака гибели страны, нежели явное пренебрежение божественным культом”. “Главам республики или царства надобно сохранять основы поддерживающей их религии”. За что еще уважают государя: Макиавелли пишет, что государя уважают также за то, когда он открыто заявляет себя другом или врагом другого правителя. "…если ты бесстрашно примешь сторону одного из воюющих и твой сторонник одержит победу, то, как бы ни был он могуществен и как бы ты от него ни зависел, он обязан тебе - люди же не настолько бесчестны, чтобы нанести удар союзнику, выказав столь явную неблагодарность". (Эта идея Макиавелли, на мой взгляд, спорна. Он сам писал, что честь и верность слову для политика играют не первую роль). "Если же тот, чью сторону ты принял, проиграет войну, он примет тебя к себе и, пока сможет, будет тебе помогать, так что ты станешь собратом по несчастью тому, чьё счастье ещё возродится". (Здесь тоже, по-моему, есть элемент опасности, так как победитель может захватить власть в стране).
1865. Моральность, религиозность, социальность в философии М. Вебера
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Наиболее полное развитие этот тезис получил в работе Макса Вебера "Протестантская этика и дух капитализма". Предпосылкой рациональной организации хозяйства, рационального отношения к труду, преобразующего экономическое поведение людей, является, по мнению М. Вебера, "капиталистический дух", то есть определенный склад мышления хозяйствующих субъектов, характеризующийся переосмыслением традиционного понимания аскезы. Вместо внемирской аскезы (мистического созерцания) утверждается и укореняется в народном сознании идея внутримирской аскезы, главным содержанием которой становится труд. На первый план теперь выступает "трудовая аскеза", т.е. аскеза, осуществляемая в процессе систематического повседневного труда. Социальным пространством, в рамках которого труд становится орудием упорядочивания человеческой души и рациональной организации жизненного поведения людей становится профессия, рассматриваемая как призвание, как личный призыв Бога. Индивид оказывается замкнутым в этом организующем его социальном пространстве.
1866. Моральные нормы и совершенства
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

У буддистов ахимса в качестве первого предписания в системе нравственно-поведенческого тренинга фигурирует в "Виная-питаке" (1.83), "Ангуттара-никае" (III.203) и во многих других канонических текстах. Включается она и в составляющие восьмеричного пути (в рубрике "правильный образ жизни"), т.е. в основную систему всей буддийской духовной дисциплины, начинающейся с культивирования "правильных взглядов" (самым правильным из которых был отказ от идеи Я) [1]. Авторитетнейшая "Брахмаджала-сутта" среди преимуществ Будды в сравнении с многими учителями его времени отмечает бережное отношение как к животным, так и к растениям (Дигха-никая 1.10-11). Вместе с тем сам Будда понимал ахимсу, в отличие от основателя джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве, и в конце жизненного пути счел даже возможным нарушить свое вегетарианство из уважения к приготовившему для него мясное блюдо мирянину. "Космологические" основания ахимсы буддийские мыслители, например, Ашвагхоша (I-II вв.), видели в осознании "родства" человека со всеми другими существами (Буддачарита V.4- 13), а "золотое правило" осмыслялось ими, как и джайнами (см. выше), через силлогизм: 1) для человека дороже всего он сам; 2) так же обстоит дело и со всеми другими; 3) следовательно, человек, для которого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим (ср. Удана-BapraV.l и т.д.) [2]. Буддисты подробно исчисляли все возможные разновидности насилия, различая, например, убийство собственными руками, приказ другим совершить убийство, убийство различными предметами, убийство через копание ям и т.п., убийство посредством оккультных сил и заклинаний-мантр (Комментарий к "Дхамма-сангани" 129). В соответствии с этим расширяется и сфера применения предписания о ненасилии. Однако эта сфера распространяется и на исток насилия, который содержится в гневе, и Будда, согласно каноническим текстам, предлагает пять путей для устранения последнего, начиная с культивирования в себе чувства дружелюбия по отношению к тому, кто причиняет досаду (Ангуттара-никая III. 185). Под влиянием джайнизма и буддизма ахимса становится приоритетной добродетелью и в дидактических индуистских текстах. Согласно "Махабхарате" подобно тому как следы всех животных "растворяются" в следе слона, все прочие дела дхармы - в ахимсе, а тот, кто практикует ее, становится бессмертным и, защищая все живые существа, идет высшим путем (XII.237.18-20). В перечнях добродетелей по дхармашастрам ахимса часто занимает первое место, и за ней следуют правдивость, честность, чистота, обуздание чувств, также щедрость, сострадание, сдержанность и терпение (Законы Ману Х.бЗ, Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.). Идеал ахимсы определяет, согласно тем же текстам, нормы поведения отшельников: "лесной житель" (ванапрастха) может приносить жертвы лишь чистыми видами пищи, т.е. растительными (Законы Ману VI. 5, 8, 11-12); ему, как и аскету-страннику (яти) предписывается обеспечивать безопасность всем живым существам (Законы Ману VI.68-69, Васиштха-смрити Х.1-3, Баудхаяна-смрити П.10.17.29-30). В комментарии к "Йога-сутрам" 11.30 Вьяса определяет ахимсу в качестве отказа от "вреждения" живым существам любым способом и в любое время. Вполне в джайнском духе (см. § 1, гл. II) рассуждает он о том, что все остальные виды самоконтроля укоренены в ахимсе, могут рассматриваться как средства ее совершенствования и должны практиковаться как "дополнительные" средства, призванные довести ее до совершенства. В "Санкхья-карике" Ишваракришны (ок. V в.) одним из пороков такого способа устранения страдания, как участие в жертвоприношениях, объявляется "нечистота", связанная с необходимым для совершения ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот тезис обстоятельно развивается во всех многочисленных комментариях к тексту (данная позиция встретила, правда, и весьма серьезную оппозицию - со стороны самой "ортодоксальной" брах-манистской системы мимансы - см. ниже) [1].
1867. Моральные принципы биомедицинской этики
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Исторически первой формой врачебной этики были моральные принципы врачевания Гиппократа (460-377 гг. до н.э.), изложенные им в "Клятве", а также в книгах "О законе", "О врачах" и др. Гиппократа называют "отцом медицины". Эта характеристика не случайна. Она фиксирует рождение профессиональной врачебной этики.
В древних культурах - вавилонской, египетской, иудейской, персидской, индийской, греческой - способность человека врачевать свидетельствовала о его "божественной" избранности и определяла элитное, как правило, жреческое положение в обществе.
Например, первые вавилонские врачи были жрецами, и основными средствами лечения были обряды и магия. Первый египетский целитель Имхотеп (2830 г. до н.э.) - жрец, который впоследствии был обожествлен, и храм в его честь в Мемфисе был одновременно и госпиталем, и медицинской школой. Медицинская практика была исключительным правом магов Персии и брахманов Древней Индии. Исследователи предполагают, что отец Гиппократа был одним из жрецов Асклепия - бога медицины в древнегреческой цивилизации.
Становление греческой светской медицины было связано не только с влиянием рационального знания и накоплением опыта врачевания, но и с принципами демократической жизни городов-государств Древней Греции. Освященные и необсуждаемые права врачующих жрецов постепенно, но неизбежно сменялись моральными профессиональными гарантиями и обязательствами лекарей перед пациентами. Так, в Клятве Гиппократа были впервые сформулированы и выписаны обязанности врача перед больными, перед своими коллегами по ремеслу.
Гиппократ писал: "Клянусь Аполлоном врачом, Асклепием, Гигией и Панакеей и всеми богами и богинями, беря их в свидетели, исполнять честно, соответственно моим силам и моему разумению, следующую присягу и письменное обязательство: считать научившего меня врачебному искусству наравне с родителями, делиться с ним достатками и в случае надобности помогать ему в его нуждах; его потомство считать своими братьями, и это искусство, если они захотят его изучать, преподавать им безвозмездно и без всякого договора; наставления, устные уроки и все остальное в учении сообщать своим сыновьям, сыновьям своего учителя и ученикам, связанным обязательством и клятвой по закону медицинскому, но никакому другому. Я направлю режим больных к их выгоде сообразно с моими силами и моим разумением, воздерживаясь от причинения всякого вреда и несправедливости. Я не дам никому просимого у меня смертельного средства и не покажу пути для подобного замысла; точно так же я не вручу никакой женщине абортивного пессария. Чисто и непорочно буду проводить я свою жизнь и свое искусство. Я ни в коем случае не буду делать сечения у страдающих каменной болезнью, предоставив это людям, занимающимся этим делом. В какой бы дом я ни вошел, я войду туда для пользы больного, будучи далек от всего намеренного, неправедного и пагубного, особенно от любовных дел с женщинами и мужчинами, свободными и рабами.
Что бы при лечении - а также и без лечения - я ни увидел или ни услышал касательно жизни людской из того, что не следует когда-либо разглашать, я умолчу о том, считая подобные вещи тайной." [1]
Практическое отношение врача к больному и здоровому человеку, изначально ориентированное на заботу, помощь, поддержку, безусловно является основной чертой профессиональной врачебной этики. То, что впоследствии, в христианской морали, станет идеальной нормой отношения человека к человеку - "люби ближнего своего как самого себя", "любите врагов ваших" (Мф. 5,44) - в профессиональной врачебной этике является реальным критерием и для выбора профессии, и для определения меры врачебного искусства.
Нормы и принципы поведения врача, определенные Гиппократом, являются не просто отражением специфических отношений в конкретно-исторической эпохе. Они наполнены содержанием, обусловленным целями и задачами врачевания, независимо от места и времени их реализации. В силу этого, несколько изменяясь, они работают и сегодня, приобретая в том или ином этическом документе, будь то "Декларация", "Присяга" и т.п., свой стиль, особую форму выражения.
Примером документа, созданного в режиме "модели Гиппократа", является "Клятва российского врача", принятая 4-й Конференцией Ассоциации врачей России в ноябре 1994г.:
"Добровольно вступая в медицинское сообщество, я торжественно клянусь и даю письменное обязательство посвятить себя служению жизни других людей, всеми профессиональными средствами стремясь продлить ее и сделать лучше; здоровье моего пациента всегда будет для меня высшей наградой.
Клянусь постоянно совершенствовать мои медицинские познания и врачебное мастерство, отдать все знания и силы охране здоровья человека, и ни при каких обстоятельствах я не только не использую сам, но и никому не позволю использовать их в ущерб нормам гуманности.
Я клянусь, что никогда не позволю соображениям личного, религиозного, национального, расового, этнического, политического, экономического, социального и иного немедицинского характера встать между мною и моим пациентом.
Клянусь безотлагательно оказывать неотложную медицинскую помощь любому, кто в ней нуждается, внимательно, заботливо, уважительно и беспристрастно относиться к своим пациентам, хранить секреты доверившихся мне людей даже после их смерти, обращаться, если этого требуют интересы врачевания, за советом к коллегам и самому никогда не отказывать им ни в совете, ни в бескорыстной помощи, беречь и развивать благородные традиции медицинского сообщества, на всю жизнь сохранить благодарность и уважение к тем, кто научил меня врачебному искусству.
Я обязуюсь во всех своих действиях руководствоваться этическим кодексом российского врача, этическими требованиями моей ассоциации, а также международными нормами профессиональной этики, исключая не признаваемое Ассоциацией врачей России положение о допустимости пассивной эвтаназии. Я даю эту клятву свободно и искренне. Я исполню врачебный долг по совести и с достоинством." [2]
Ту часть врачебной этики, которая рассматривает проблему взаимоотношения врача и пациента под углом зрения социальных гарантий и профессиональных обязательств медицинского сообщества, можно назвать "моделью Гиппократа". Совокупность же рекомендаций, которые принимает медицинское сообщество, осознавая свою особую включенность в общественную жизнь, является принципами, заданными этикой Гиппократа. Речь идет об обязательствах перед учителями, коллегами и учениками, о гарантиях непричинения вреда, оказания помощи, проявления уважения, справедливости, об отрицательном отношении к эвтаназии, абортам, об отказе от интимных связей с пациентами, о заботе о пользе больного, о врачебной тайне.
Среди перечисленных принципов основополагающим для модели Гиппократа является принцип "не навреди". В "Клятве" говорится: "Я направлю режим больных к их выгоде сообразно с моими силами и моим разумением, воздерживаясь от причинения всякого вреда и несправедливости" В культурно-историческом контексте этики Гиппократа принцип "не навреди" фокусирует в себе гражданское кредо врачебного сословия, ту исходную профессиональную гарантию, которая может рассматриваться как условие и основание его признания обществом в целом и каждым человеком, который доверяет врачу ни много, ни мало - свою жизнь.
1868. Моральный канон античности: Гомер, Гесиод, семь мудрецов
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Слова, которые впоследствии стали этическими терминами, в поэмах Гомера предметно нагружены, не несут в себе морального содержания. Весьма показательно, что понятия "мужественный" и "физически сильный" обозначаются одинаково. Они в сознании грека той эпохи совпадают и по сути. Ахиллес, который представляет собой воплощение мужества, является одновременно человеком могучего телосложения, огромной силы, один его яростный вид нагоняет страх на врагов: "быстроногий" - его типологическая характеристика, его меч - такой тяжелый, что никому другому его поднять не под силу; у него, по словам Гектора, "руки подобны огню, а душа и могучесть - железу" (Ил. XX, 373). Храбрость Ахиллеса есть выражение и продолжение его физической природы, и про нее Агамемнон в пылу ссоры говорит, что "она дарование бога" (Ил. Г, 178). Понятие ???| (добродетель), которое стало центральным в античной этике, у Гомера, как и еще долго после него, употребляется в широком смысле - значении добротности и относится не только к человеку, но и к другим живым существам. Как обозначение добротности, высокого качества человека ??? является характеристикой человека благородного, аристократического происхождения и вбирает в себя те свойства, которые и делают его благородным, прежде всего, силу, мужество, высокий дух, стремление первенствовать; так одно из собирательных его описаний включает легкость в беге, искусство в сражениях, блистательный ум (Илиада, XV, 641-642). Н. Гнедич переводит ??? как доблесть. Понятие доблести у Гомера включает конкретные качества, которые высоко ценятся в героическом мире. И тот факт, что разные качества объединяются в нем по тому критерию, что они высоко ценятся и в своей совокупности выделяют, возвышают обладающего ими человека, уже придают ему этический оттенок. В "Одиссее", следующей по хронологии событий за "Илиадой" и написанной позже нее, больше свидетельств зарождающегося морального сознания. А.Ф. Лосев, например, находит несомненные моралистические мотивы в изображении Аида в песне XT (водворение Геракла на небо, образы великих грешников Тития, Тантала, Сизифа, характер суда над умершими и т.д.) [1]. Терминология, несущая эпическую этическую нагрузку, в ней богаче и встречается чаще [2].
1869. Моральный кризис и метатехнические проблемы
Статья пополнение в коллекции 28.03.2010

Этот вопрос не вполне аутентичен. "Что такое метатехника?" может быть вопросом по существу дела только тогда, когда мы продумаем метатехнику с точки зрения ее логической возможности. Мы должны развить базис для метатехники. Что является предметом метатехники? Это техника как вторая среда обитания для нашего человеческого существования. Первый шаг в размышлении о среде - это описание. Для описания нам необходима классификация. Как мы можем отыскать принцип классификации технического мира? Прежде чем мы сможем ответить на этот вопрос, мы должны спросить, что было принципом классификации природного мира. Принцип видообразования есть форма как внешний вид. В природном мире форма вещей показывает их функцию, как, например, острие шипа указывает на то, что он остро колется; таким образом, форма может быть решающим принципом классификации. В этом смысле морфология чрезвычайно важна для естественных наук. Корень греческих слов "эйдос" или "идея", как хорошо известно, значит "форма". Но несет ли "форма" такую функцию видообразования в технической среде? Ведь в нашем техническом мире так много аппаратов, которые изоморфны но гетерофункциональны. Форма более не имеет значения для классификации. Теперь метатехника указала точку расхождения с традиционной метафизикой, мыслящей только в терминах природы. В технологических образованиях принципом классификации вместо формы выступает функция. В природе кошки или птицы считаются животными, и таким образом относятся к той же самой категории, что и человек, который есть также животное. Но на современной железнодорожной станции автомат для продажи билетов и человек-кассир относятся к одной категории, тогда как кошки и птицы полностью исключены из этого функционального тождества, из этой функциональной категории. Следовательно, животные, которые в природе родственны человеческому существу, теперь в технологическом измерении отчуждаются от природного родства и относятся в разряд неэффективных вещей, подобно сломанным инструментам, отдаляются от человеческих существ дальше, чем безжизненная машина, которая функционирует согласно человеческому плану. Таким образом, метатехника реализована как относящаяся к самосознанию человечества в своем мире.
1870. Моральный нигелизм Ницше и его влияние на философию ХХ века
Информация пополнение в коллекции 16.11.2008

Для Ницше, однако, значение слова "нигилизм" существенно "шире". Ницше говорит о "европейском нигилизме". Он подразумевает под этим не распространяющийся около середины 19 века позитивизм и его географическую экспансию по Европе; "европейский" имеет здесь историческое значение, равносильное "западному" в смысле истории Запада. "Нигилизм" употребляется Ницше как название им впервые опознанного, пронизывающего предыдущего века и определяющего собою ближайшее столетие исторического движения, истолкование самой сути которого он сводит к короткому тезису: "Бог умер". Это значит: "христианский Бог" утратил свою власть над сущим и над предназначением человека. "Христианский Бог" здесь одновременно служит ведущим представлением для "сверхчувственного" вообще и его различных истолкований, для "идеалов" и "норм", для "принципов" и "правил", для "целей" и "ценностей", которые учреждены "над" сущим, чтобы придать сущему в целом цель, порядок и как вкратце говорят "смысл". Нигилизм есть тот исторический процесс, в ходе которого "сверхчувственное" в его господствующей высоте становится шатким и ничтожным, так что само сущее теряет свои ценность и смысл. Нигилизм есть та самая история сущего, когда медленно, но неудержимо выходит на свет смерть христианского Бога. Не исключено, что в этого Бога ещё долго будут верить и считать его мир "действительным" и "определяющим". Это похоже на то явление, когда свет тысячелетия назад погасшей звезды ещё виден, но при всём своём свечении оказывается чистой "видимостью". Нигилизм не есть, поэтому для Ницше какое-то воззрение с такими-то "представителями", он и не отдельно взятая историческая "данность" в ряду многих прочих, поддающихся историографическому описанию. Нигилизм есть, напротив, то долговечное событие, от которого существенно меняется истина о сущем в целом, тяготея к обусловленному ею концу.
1871. Моральный смысл ограничения человеческого ума и расширение границ веры в философии И. Канта. Проблема звільнення людини і нації у творах мислителів Кирило-Мифодіївського товариства. Общественное сознание
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Îáîñíîâûâàÿ íðàâñòâåííóþ ñàìîñòîÿòåëüíîñòü ÷åëîâåêà, Êàíò ðåøèòåëüíî îòìåòàåò ïîñòóëàò î íåïðåìåííîé "öåëåñîîáðàçíîñòè" ("ïðàêòè÷íîñòè") ÷åëîâå÷åñêîãî ïîâåäåíèÿ. Â ïðîèçâåäåíèÿõ ñàìîãî Êàíòà ïîíÿòèå "ïðàêòè÷åñêèé" èìååò îñîáûé ñìûñë, ãëóáîêî îòëè÷íûé îò òîãî, êîòîðûé îáû÷íî âêëàäûâàåòñÿ â ñëîâà "ïðàêòèêà" è "ïðàêòèöèçì". Ïîä "ïðàêòè÷åñêèì äåéñòâèåì" Êàíò ïîäðàçóìåâàåò íå ïðîèçîäÿùóþ äåÿòåëüíîñòü, âñåãäà èìåþùóþ â âèäó íåêîòîðûé öåëåñîîáðàçíûé ðåçóëüòàò, à ïðîñòî ïîñòóïîê, òî åñòü ëþáîå ñîáûòèå, âûòåêàþùåå èç ÷åëîâå÷åñêîãî ðåøåíèÿ è óìûñëà. Ýòî òàêîå ïðîÿâëåíèå ÷åëîâå÷åñêîé àêòèâíîñòè, êîòîðîå âîâñå íå îáÿçàòåëüíî èìååò íåêîðîòîå "ïîëîæèòåëüíîå", ïðåäìåòíîå çàâåðøåíèå. "Ïðàêòè÷åñêîå äåéñòâèå" â êàíòîâñêîì ñìûñëå ìîæåò ñîñòîÿòü è â îòðèöàíèè ïðàêòè÷åñêîãî äåéñòâèÿ â îáû÷íîì ñìûñëå. ×åëîâåê ñîâåðøàåò ïîñòóïîê è òîãäà, êîãäà îí óêëîíÿåòñÿ îò êàêîãî-ëèáî äåéñòâèÿ, îñòàåòñÿ â ñòîðîíå. Ïðèìåðû ïîäîáíîãî ñàìîîòñòðàíåíèÿ ïîä÷àñ âûçûâàþò íå ìåíüøåå âîñ õèùåíèå, ÷åì îáðàçöû ñàìîâäîõíîâåííîãî òâîð÷åñòâà è ñàìîãî óñåðäíîãî òðóäà.
1872. Мотивационные предпочтения абитуриентов и студентов
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Стимулы к учебе 1999 г. 2000 г. 2001 г. Сознание нужности высшего образования 36 44 28 Престижность высшего образования 5 3 3 Желание стать полноценным членом общества 8 11 10 Долг, ответственность 2 5 1 Желание занять определенное положение в группе 0 0 0 Одобрение преподавателей 0 0 0 Лучше подготовиться к профессиональной деятельности 34 14 25 Получить высокооплачиваемую работу 13 16 24 Получать стипендию 2 5 7 Избежать нареканий со стороны преподавателей, родителей 0 2 2 Получить место в общежитии 0 0 0 В блоке опосредованных мотивов наибольший вес имеет группа мотивов достижения. В этой группе выделяется мотив “лучше подготовиться к профессиональной деятельности”, т.е. первокурсники понимают, что успешная учеба в вузе будет являться основой их становления как настоящих специалистов. Мотив материального благосостояния определяет понимание ими того, что знания пригодятся для достижения материального благополучия. Группа мотивов достижения значительно превосходит группу социальных мотивов, но следует отметить: именно в последней находится лидирующий по значимости мотив “сознание нужности высшего образования”. Большинство студентов уже на первом курсе имеют четкое представление о том, что в настоящее время востребованы специалисты, имеющие высшее образование, способные работать со сложной современной техникой, владеющие новыми информационными технологиями. Неудивительно, что в течении нескольких лет повторяются основные мотивы учебной деятельности студентов: стремление расширить кругозор и эрудицию; осознание необходимости самообразования; стремление получше подготовится к профессиональной деятельности; осознание нужности высшего образование. Они непосредственно связаны с целью, которую ставят перед собой многие студенты стать профессионалами, иметь гарантию стабильности и достичь материального благополучия.
1873. Моше бен Маймон(Рамбам) и его роль в еврейской философии
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Цель Маймонида - преподать и объяснить высшую духовную и самую абсолютную концепцию единства Бога, всякое же отклонение от нее он считает проявлением идолопоклонства. Поэтому Маймонид не допускает, что о Боге возможны какие-либо позитивные утверждения. Приписывать Богу нечто положительное - значит прибавлять что-то к Его сути, то есть посягать на Его абсолютное единство. Таким образом, любые утверждения относительно Бога следует понимать в негативном смысле. Например, утверждение "Бог жив" означает только то, что Он НЕ ЕСТЬ нечто неодушевленное. Это утверждение никоим образом не несет в себе того же смысла, который в нем содержится, когда мы говорим о человеке, что он живет. Свойство "жить" в применении к человеку и в применении к Богу - совершенно разные вещи, не имеющие между собой ничего общего, кроме названия. То же самое относится ко всем прочим атрибутам, которые описывают сущность Бога - мудрого, могущественного, обладающего волей. Все они должны пониматься как перевернутые отрицания, утверждающие Его единство, потому что в отрицаниях нет множественности.
1874. Моята философия на равновесие
Информация пополнение в коллекции 09.03.2010

Моята философия на Баланс. Нашият свят зависи от това физически, психически и духовно. Този принцип, макар че лесно да се пренебрегват, е в основата на моята лична философия. Без баланс не съществува хармония, няма конфликт и няма растеж. Всички продуктивни резултат на това, всяко постижение, всякакво алкохолно съдържание е безполезна без него. Балансът в моя свят се постига чрез тези фундаментални вярвания: Бог съществува, и все пак злото съществува; цялото човечество се имат свободна воля и всички тези вярвания да допринесе за развитието на смисъла на живота. Всички тези вярвания са компоненти на всяка друга страна, един взаимозависим връзка, която създава личната ми философия. Всяка стойност участие в последната ми убеждение е измерена и балансирани за точна сума, оставяйки крайният резултат на хармония, сигурност, убеждения и вяра. I. Бог съществува От всички въпроси, които стоят пред човека, въпросът за съществуването на Бог е най-важно. Това важи не само за спасение на човека, но и заради начина, по който това ще окаже влияние върху всички други вярвания. А вярата в Бог ще действа като поляризиращи фактор в живота на някого, който засяга начина, по който те мислят и причина за почти нищо. Ако човек не вярва в Бог, това също ще доведе до голяма промяна в начина на живот се възприема. Промяната убеждение, че това води до едно лице се илюстрира най-добре с предложение Имануел Кант, че определени условия се променят нашата способност да възприемаме нещата. Postulation Кант е описан от Jostein Gaarder, който пише, че "има определени условия, регулиращи дейността на ума, които влияят върху начина, по който сме свидетели на света" (стр. 326). Въпреки, че това обяснение на Кант имаше предвид колко време и пространство влияние на способността ни да разсъждават, това ще разшири също така до вярата в Бога. А вярата в Бога влияния всички сфери на живота на дадено лице, особено на целта и намерението на живота ни какво да кажа, или би трябвало да означава. Въпросът за съществуването на Бог е бил обсъждан в философия до голяма дължина. E.K. Даниел състави списък на всички общи философски аргументи за съществуването на Бог в есето си "А отбраната на теизма", състоящ се от онтологичното аргумент, първи Причина аргумент, аргумент за извънредни ситуации, Дизайнът аргумент, моралните доводи Аргумент от религиозен опит, както и природният закон аргумент (стр. 260). Тези аргументи са познати на всички основни студент по философия, наред с критиките, които са били повдигнати от философи като Ърнест Нагел в есето си "случаят Atheism" (стр. 274-283). Тези аргументи са достигнали почти виртуален задънена улица, тъй като изглежда, че както много рационално доказателство срещу съществуването на Бог, тъй като има страст да вярват в Бог. K.D. Елис посочва това, като каза "Те могат да предложат някои подкрепа за достоверността на вярата в Бог, но те не са достатъчно силни достатъчно, за да ни принудят одобрение до заключението, че Бог съществува" (стр. 297). Тази разлика от гледна точка на резултатите в теизъм, атеизъм и агностицизъм. Един от рационални причини, които аз предлагам като доказателство за съществуването на Бог е точно, защото от задънената улица на този дебат. Като се има предвид това, че дедуктивната аргумент / тезата, че аз поставям за съществуването на Бог е: Ако Бог съществува, той иска хората да вярват в Него чрез вяра (Ако А, то Б). За вярата, че съществува там не трябва да се неопровержими доказателства за съществуването на Бог (ако Б, после C). Следователно, Бог съществува, защото няма неопровержими доказателства за съществуването на Бог (ако, след това С). Разумно е да се определят условията на този аргумент. Определението ми за "Бог" е точно така, както Елис определени: "едно същество, което е (смята се) всемогъщ, всезнаещ, omnibenevolent, съвършен, безкраен, вечен, свръхестественото, и по този начин съвършен до естествения вселена ... богът на традиционните теизъм "(стр. 296). Моята цел на Бог е, че той е същество с истинска личност, характер и разузнаване черти, че експоненциално надмине този на човешките същества. Трудно е да се определи точно Бог, тъй като условията, които ние използваме за да опише Него включва идейни, че е далеч отвъд способността ни да си представим. Този Бог ще бъде най-отдалечената реализация на всеки положителна черта, че ние притежаваме, включително аспект на справедливостта. Това понятие за справедливост, което ние като хора обожават, но рядко се придържат към, ще представлява Бог на баланс, равенство и доброжелателност. С съществува, искам да кажа, че Бог е жив, с пълна сила и способност. Аз вяра определи като "застрахованите очакване на нещата се надяваме," подобно на определението, че се намира в библейския текст. Чрез посочване на "неопровержими доказателства" Искам да кажа, че един рационален аргумент или физическо проявление, че ще или може да се случи, че ще окажат цялото човечество, независимо от индивидуалното ниво на скептицизъм, че Бог наистина съществува. Да се анализира тази теза, нека да започнем с въпроса за необходимостта от вярата. Има ли Бог наистина се нуждаете от вяра в Него, за да може човек да се счита за истински слуга? Единственият начин, че това може да се отговори, е чрез писаното слово на Бог, Библията. В Библията е писано в Йоан 3:16: "Защото Бог толкова възлюби света, много, че даде Своя Единороден Син-родих, така че всеки упражняване на вяра в Него, не може да бъде унищожен, но да има вечен живот" (стр. 1330). Исус също така заяви, че това е вярата, че ще се определи дали един човек ще споделя в награди на Бог за задгробния живот на Йоан 11:25, като казва: "Аз съм възкресението и живота. Той, която упражнява вярата в Мене, ако и да умре, ще влезе в живота, и всеки, който е на живот и упражнения вяра в мен никога няма да умре на всички "(стр. 1345). Ефесяни 4:5 говори за "един Господ, една вяра, едно кръщение" (стр. 1460) допълнително показва, че вярата е съществена част да бъде слуга на Бога. В писанието по писание, това е ясно, че вярата в действителност е от съществено значение, ако не е един от най-важните фактори при почитането Бог. Следващата стъпка е да се анализира как ще се отрази доказателство вяра. Ако има неоспорими доказателства, че Бог съществува, ще има ли, че не вярват в него? Аз не мога да си представя един рационалния ум, че би активно да се съпротивляват Бог (макар и отчитането на разнообразието на човечеството, може да има няколко), но не по-рационално мислене човек би имал избор освен да признае, че Бог съществува, както и да се посветят на Неговото поклонение. Всъщност, цялата причина, че има разделение в философски кръгове между theist, агностик и атеист се дължи на естеството на доказано съществуването на Бог. Елис бази целия си решение да бъде агностик, защото "не е добра причина за всеки, който да смята, че съществуването на Бог" (стр. 297). Бъртранд Ръсел описва понятието за Бог като "концепция, получени от древните Източна despotisms ... концепция доста недостойни за свободни хора" (стр. 294). Като рационално, човешкото мислене, няма да промени концепцията си, ако не са неопровержими доказателства? Разбира се, както всички рационални хора са склонни да приемат нови идеи, когато доказано тях. Тогава какво става на вярата? Просто казано, че няма да има вяра. Няма да има предизвикателство и не се възползват от вярва в Бог. Уверете се въпросът за съществуването на Бог в отговор, и цялото естеството на връзката на всеки човек и убеждения по отношение на Бог да бъде променен. Това би било неприемливо за Бог. Изцяло мощен, всемогъщ Бог, че не предвиждат да бъдат изпълнени с връзката построен върху явните доказателства като тази. Това е търсене на Бога, за желанието да заемат да обявят вяра на Бога, любовта на Бога и вярата в Бог, че създава специална връзка, че са в "Божията благодат." Очевидно е, че за този вид специални отношения да се появят , там не трябва да е неоспорим рационално доказателство за съществуването на Бог-самия акт на разпит, и отговора на този въпрос от всяко лице, което се създава специален характер на връзката с Бога. Не мога да визуализира отговор на критиците на този аргумент. Може да се каже, че това е "кръгла" форма на мотивите, тъй като наближава този аргумент от друг път показва, че ако не са доказателство за Бога, че Той не съществува. Тя може да изглежда ирационално, но аз ще се съглася с това твърдение. Ако има доказателство за Бог, Бог, че ние вярваме в (както е определено по-горе) не биха съществували. Бог, че се проявява качества на тази дефиниция не би искал да има автомати като индивиди. Бог на нашата дефиниция по-горе ще искат специална връзка, която се основава на повече от рационално приемане на неговото съществуване. Ако има наистина са неопровержими истини на съществуването на Бог, тогава Бог, че е съществувал, не би било да бъде Бог, че имаме представял, се поклониха и дори недостатъчно определени като сега. Ето защо, аз вярвам, че тезата: Бог съществува. II. Спомни си, че злото съществува Бог, ние сме определили е същество, посветена на най-високите стандарти на баланс, това ще изисква да приемем, че ако съществува добро и зло трябва да съществуват прекалено. Независимо дали говорим за морални или физически зло, те трябва да съществуват и за добро да съществува като добре. Идеята за "хармонията на противоположностите" не е изключително и само за Бога на традиционните теизъм. Американци отдавна вярват, че за добро, че съществува, че злото трябва също така, както са представени от Златната среда въпрос (Bruchac, стр. 59). Ориенталския религия даоизъм говори на китайски алхимически символ на Ин и Ян, и как трябва да съществуват противоположности като за взаимозависимост или да съществуват на всички (Eshleman, стр. 276). Погледни света около нас, защото всеки атрибут или качество, там е ясно обратното. Дали ден / нощ, нагоре / надолу, отвътре / отвън или добро / зло, винаги има положително или отрицателно колега. Това е вярно, дори и в света на физиката, като например в отрицателните и положителните от електрони. Има причина за полярност в нашия свят, защото много прилича на даоист убеждения, тази "хармония на противоположности" трябва да съществува във всички ситуации на нашия свят. Това стои вярно, когато се обмисля как вярата в съществуването на Бог засяга нашите възможности за съчетаване на нашата визия за него като всемогъщ, когато злото съществува. Нека да започнем, като се потърси в един прост пример, как функционират като родители. Разбира се, ние сме в състояние да защитим децата си от никаква вреда на всички, ако сме готови да поемат големи дължини да го направят. Това дете може в действителност да живеят в защитен "балон", целящи да се забранят всички кълнове или инфекция от достигането на детето. Ние може да наложи строги цензура на всяка четене или писане материали, за да се увери, че никога не е дете печалби знанието, че злото съществува. Може да се уверите, че детето не е връстници, да се предотврати всяко обучение на злото или нещо негативно на всички. Това дете ще живее в контролирана среда, която ще се избави от всяко бедствие, всяка авария, както и всякаква възможност за нараняване. Да, ние сме в състояние да изградят "дете", че никога не би имало понятие или опит на злото, но ще го направим? Напротив, човек, който лекувани дете, като това ще бъде разглеждано като насилника, а не един любящ родител. Един любящ родител осъзнава, че злото е вероятност, че всички деца в крайна сметка ще опита. Вместо да се опитва да променя околната среда, за премахване на това зло от техните хванете, ние втълпявам морал и характер, че това ще помогне на развиващите се лице, за да оцелее, и в действителност, победата над злото. Не би Бог, нашия баща, но действа по съответния начин в още по-висш ниво? Да, Бог може да премахнете всички злото от света. Но като Бог на баланса, който той е, осъзнавайки, че "хармония на противоположности" е необходимо за постигане на проекта, и ни позволява да опита всички тези неща са една вродена част от него. Критиците на тази позиция да цитираме много аргументи срещу това, но аз ще отговори на всички позициите си с едно твърдение: както е описано по-горе, можем да премахнете евентуално (почти) всяко зло от живота на детето, но ние ще тълкува, че по-тежко погрешно прави ... защо да очакваме това от Бога? III. Въпросът за свободната воля за съществуването на Бог е огромен решаващо влияние върху вярата на човечеството и на въпроса за свободната воля. Възможността да се избере, дали ако изборът е правилно и кое не е славно свобода, че нашият Бог ни дава, и стои като показател за това, което Бог характер е наистина харесва. Като един всемогъщ същество, това би търсенето, че каквото и положителни качества сме човешки същества притежават експоненциално ще бъде реализирана в един всемогъщ същество. Дори и с нашите намалява качествата на приемане, любов към другите хора и самоуважение, можем да научим от себе си за качествата на Бога. В човешките отношения, когато едната страна е в състояние да упражнява пълен контрол над ситуацията, за да принудят чрез лице или умствено или физически методи да се наведе към волята на контролиращата страна, как да определят тези взаимоотношения? Ние определи, че това е "нездравословни" отношения. Всяко лице, което желае "здравословна" връзка не желае компанията на човек, който ще се съгласявам с всичко, което искаме. По-скоро хора, които са контролирани от такива взаимоотношения се гледа като жалка. David G. Myers пише за ключ към удовлетворение и трайни отношения: собствен капитал. "Когато капитал е налице, когато и двамата партньори свободно давате и получавате, когато те споделят за вземане на решения ... това е в основата на всеки вид любов, здрава връзка. Това е вярно за любовниците си, за родител и дете, както и близки приятели "(стр. 585). Ако това е тип отношения, които ние се опитваме да постигнем с всяка друга страна, не би ни Бог, който превъзхожда по никакъв намек за положително качество, което ние притежаваме, искат същите? Да, като всемогъщ, Бог ще имат възможността да направи всички хора избират само от правилния път. Въпреки това, както по-рано, Бог е същество на баланс. Това би било в противоречие с природата му да се създаде само едната страна на уравнението. Да наистина свободен опит хората ще трябва да могат да избират както право, така както е неправилно, защото само когато "хармония на противоположности" е налице, можем да се обърне към връзката с Бога. Критиците като Робърт Blatchford да заявяват, че няма такова нещо като свободна воля. Blatchford твърди, че ще ни е всичко друго, но свободен, се управлява от нашия опит и как са били повдигнати (стр. 112). Бих казал, че въз основа на разбирането на Бога като същество, което въплъщава справедливостта, че ще несправедливо да се регулира избор на дадено лице да бъде резултат от живота им опит. Поради наличието на морално и физически злото, нашият избор може да бъде обвързана с оглед на обстоятелствата, които могат да сполети всички ни. Без възможността да въстанат срещу собствената ни възпитание и опит, ние никога не би наистина вкус "свободна воля", но само кулминацията на собствения ни опит. Това също така ще работи срещу възможността за връзка с Бога в много случаи. Ако свободната воля не съществува, някой, който е израснал в среда, която се противопоставя на връзката с Бога би най-несправедливо неравностойно положение. Само с един вид мека детерминизъм, където нашата околна среда може да ни влияят, и все пак ние сме в състояние да избере различен, ако желае, може такъв човек да може да имаме връзка с Бога. Така че, вярата в съществуването на Бог ще имат огромно влияние върху възприятието ни за свободна воля. В баланса, който е непокътнат през целия ни съществуване се отнася и за нашата способност да въздейства върху свободната воля. IV. Смисълът на живота Смисълът на живота е кулминацията на тези неща. С вяра в съществуването на Бог, това разширява отговорността да отразяват качествата си, му характер, както и високата си оценка за баланс. Нашата вяра в Бога, ще има голямо влияние върху смисъла на живота. Толстой реализира това, когато той пише "Аз бях неизбежно подтикнати да признаят, че всички живи човечеството има някои други ирационални знания, вяра, които направиха възможно да се живее" (стр. 396). Той заключава, че тя е тази реализация "е самият живот, и че значението на този живот е истина, и аз го е приел." Това наистина е предизвикателство. Като самостоятелно видове наясно, че ние сме, ние трябва да приемем, че вярата в Бог ще заменят нашите собствени егоистични желания. Напротив, ние ще плесен нашите цели за сметка на нашата вяра в Бога, и се позволи на тази комбинация от мотиви за насочване на нашето съзнание и посока през целия живот. Критиците ще отговаря, че това би било равнозначно на безсмислено съществуване, просто живот да се моля Бог и нищо повече. Отново бих предизвикателство критици, защото те не приемат балансирана представа за това как вярата в Бога, да се възползват положително смисъла на живота. Курт Байер описва един theist смисъла на живота като "себе си да подаде оставка весело да говоря с много, да се изпълни с благоговение и почит по отношение на всичко, което се случва, да искате да падне върху нечии колене и да се поклонят и да хвалят Господа" (P . 380). Това не представлява балансиран оглед на живот, който се влияе от вярата в Бога. А Бог, че имаме описани тук, на баланс и справедливост, няма да даде живота човек и след това да ги очаквате да не живеят, освен чрез безсмислено изпълнява религиозни практики.
1875. Мудрость. Философия. Духовность
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Мудрость не имеет географических ограничений и национальной предопределенности. Тем не менее в силу религиозно-нравственных традиций и государственно-иерархического способа социального бытия более всего и успешнее всего мудрость возвысила себя на Востоке. Во всем мире многие века читают поучения восточных мудрецов и притчи восточных поэтов, которые тоже запечатлевают серьезные или шуточные советы, назидания, афористические формулы жизни. Этим и ценна подлинная мудрость: она не стареет, она разрушает самомнение псевдомудрости. Мудрец не может существовать без последователей, без учеников, без почитателей. Мудрец претендует на пророчества и проповедническое могущество, и весь строй жизни на Востоке давал возможности для появления учителей-мудрецов, у которых не просто учились совокупности знаний, навыков, а которым следовали, которых боготворили. Восточный мудрец не мог усомниться в своих совершенствах, и потому стиль его поучений никогда не несет неуверенности, противоречивости, относительности. За это порицали восточную мудрость европейские философы, но магия восточного учительства не обошла многих из них, особенно когда европейская мысль разочаровалась в возможностях рационализма и, испытывая пути иррационализма, неизбежно обратилась к мистическим откровениям и нравственным проповедям Востока. Новые пути, проторенные Паскалем, Шопенгауэром, Киркегором, определили как неклассическое философствование, которое теперь уже стало похожим на восточную мудрость, но всё же осталось философствованием, ибо субъективизация размышлений, соединенная с растерянностью и нарастанием трагических интонаций, совсем не совпадала с традицией мудрости.
1876. Мыслители Древнего Китая
Информация пополнение в коллекции 11.07.2011

Большое значение как в истории Китая, так и в учении Конфуция приобретает следование определенным, раз и навсегда заведенным правилам и церемониям. «Использование ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию. Ритуал признает только те поступки, которые освящены и проверены традицией. Почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости». Цель ритуала - добиться не только внутри социальной гармонии, но и гармонии с природой. «Ритуал основан на постоянстве движения неба, порядке явлений на земле и поведении народа. Раз небесные и земные явления происходят регулярно, то и народ берет их за образец, подражая ясности небесных явлений, и согласовывается с характером земных явлений... Но если этим злоупотреблять, то все перепутается и народ утеряет свои природные качества. Поэтому для поддержки этих природных качеств и создан ритуал».
1877. Мысль и мышление как невозможность: мысль – не откуда, а куда
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Так мы переходим ко второму значению слова "континуум", в котором оно обозначает тот "отрезок" континуума в его первом смысле, который начинается с первой мысли о (настоящем) рождении и (будущей) смерти данного живого существа (satta) в момент зачатия и заканчивается последней мыслью о (настоящей) смерти и (будущем) рождении в момент смерти. Именно в этом его значении континуум мысли становится почти синонимом живого существа и одновременно тем "местом", где возникает мысль со всеми ее "случаями" в порядке Взаимообусловленного Возникновения. Так как, позволю себе напомнить, сама формулировка Взаимообусловленного Возникновения это только о мысли (или сознании, но об их различиях ниже). Именно в связи с осознанием Взаимообусловленного Возникновения в отношении индивидуального мышления буддийские учителя середины I тысячелетия н.э. ввели понятие мысли как элемента (и условия) индивидуального существования. (То есть, строго говоря, опять же индивидуального "места" мышления.) Это понятие "мысли существования" (bhavangatitta) было введено именно в силу, я бы сказал, чисто философской необходимости в чем-то хотя и мыслительном, но вместе с тем и природном. Ибо "мысль существования", обозначая вместе первую и последнюю мысли одушевленного существа, также обозначает и ту неосознанную "природную" силу, которая понуждает континуум мысли каждый раз продлеваться от рождения к смерти и снова рождаться, от смерти к следующему рождению. Последнее обстоятельство подчеркивается еще и разъяснениями позднейших комментаторов, полагающих, что "мысль существования" не может себя знать, в ней нет самосознания (svasamvedana). Как понятие континуума мысли, так и его конкретизация, понятие "мысли существования", явно появились как выводные и дополнительные в отношении к позициям наших текстов о Взаимообусловленном Возникновении и о Возникновении Мысли. Их постулятивность кажется многим буддистам и буддологам натянутой и, так сказать, вырожденной, что, я думаю, связано с несвойственной буддизму натурфилософичностью этих понятий. На основании постулата о континууме мысли можно сделать два предположения общефилософского характера. Первое, поскольку каждый континуум мысли безначален в своем возникновении и поэтому "перерождался" в бесконечном количестве существ, то можно предположить, что в каждом континууме возникали мысли всех континуумов. То есть что нет мысли, которая возникла бы в одном континууме и не возникла бы в другом. Второе, что каждый "отрезок" данного континуума, то есть каждый континуум одной жизни (или одного перерождения), содержит в себе, тем или иным образом, все мысли всего данного континуума. На втором предположении, которое я бы назвал "сверх-сильным", я остановлюсь в пятой лекции. Сейчас только замечу, что оба предположения уже содержат, имплицитно, проблему содержания мысли, то есть о чем она, которая никак не решается одной отсылкой к перечислению ее объектов [как в тексте (14)], с одной стороны. С другой же эти предположения подразумевают и наличие образов и модификаций (parinama), в которых мысли "пребывают" или "остаются" в континууме мысли пока, в наших текстах они ведь только возникают.
1878. Мысль и сознание – знаем ли мы, о чем это?
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Первая часть (А), то есть сфера (avacara), в которой возникает мысль, важнейший элемент того, что можно было бы только условно назвать буддийской космологией. Этих сфер три: сфера чувственного (kama, как в нашем случае), сфера формы (ruра) и сфера, где нет формы (аruра). Напрасно было бы искать их на карте, ибо они обретают свой буквальный смысл только в отношении определенных йогических (точнее, дхьянических) состояний, сами таковыми не являясь. Так, первая из них это сфера действия всех шести органов чувств при преобладании осязания (контакта, соприкосновения) и одновременно при отсутствии дхьянического созерцания. Сфера это образ места дхьянического созерцания, места, в котором уже измененное сознание направлено на конкретные йогические объекты (kasina этимологически, возможно, "борозда"). Мир, как он есть (включая нормальную психику и нормальные состояния сознания), не может себя созерцать без предварительной трансформации себя в созерцаемый объект. В нашем тексте "сфера" является одним из факторов такой трансформации. Тогда первая сфера, сфера чувственности, в которой в данном "случае" возникает мысль, является дхьяническим "образом места", где нет йоги или, по крайней мере, высших ступеней последней. Сфера формы является местом, где созерцаемые объекты лишены некоторых чувственных характеристик психики, где объекты созерцаются как нечувственные формы сознанием, уже значительно йогически трансформированным на всех четырех ступенях (иногда их пять) дхьяны. И наконец, третья сфера, бесформенности, генерируется только четырьмя высшими состояниями йоги сосредоточения. Сознание здесь уже полностью трансформировано и объекты сосредоточения (samadhi) созерцаются как лишенные всех чувственных характеристик, так же как и отсутствия этих характеристик. Так, здесь нет ни формы, ни не формы, ни протяженности, ни не протяженности, ни цвета, ни не цвета и т.д. Это предел йоги, так сказать, то место, за которым йога уже ничего не генерирует. Из всего сказанного о "сфере" ясно видно, что она, с одной стороны, обозначает все, что созерцается в дхьяне и самадхи, а с другой все, что созерцает, то есть уже трансформированное йогой сознание. Три сферы практически "покрывают" весь мир, как мир реально или потенциально трансформируемых в созерцании вещей и событий, устанавливая этим некоторую "область йоги", которая "космологически" соответствует вертикальному (иерархическому) расположению трех миров буддийской (да отчасти и древнеиндийской в целом) мифологии: миру плотских существ, миру богов и миру высших (трансцендентальных) богов. В этом смысле эта область представляется промежуточной между феноменальным миром и не-миром нирваны. (Последнее только весьма условно, ибо, буддистически говоря, даже трансцендентальная йога не ведет к нирване, хотя и соответствует Телу Вкушения (sambhogakaya) Будды.)
1879. Мышление и искусственный интеллект
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008
1. Ричард Л. Томпсон «Механистическая и немеханистическая наука.» / Пер. с англ. Р. Волошин М.: Изд-во «Философская Книга», 1998 .
2. Абдеев Р.Ф. «Философия информационной цивилизации» М.:, ВЛАДОС,1994 г.
3. «Реальность и прогнозы искусственного интеллекта» : Сб. статей- М.: Мир 1987 г.
4. Клаус Г. «Кибернетика и философия» -М.: Иностранная литература, 1967 г.
5. Баженов Л.Б. , Гутчин И.Б. «Интеллект и машина « - М.: Знание , 1973г.
6. Пушкин В.Г. , Урсул А.Д. «Информатика, кибернетика, интеллект»:философские очерки, - Кишинев, Штиница 1989 г.
7. Журнал «Вопросы философии» №7/1995, Ю.А. Шрейдер «Искусственный интеллект, рефлексивные структуры и антропный принцип» , - М. : Наука, 1995 г.
8. Поспелов Д.А. «Моделирование рассуждений. Опыт анализа мыслительных актов», -М. : Радио и связь 1989 г.
9. Alan G. Carter “Consciousness” , электронный проект Programmer Stone , русский сайт : http://www.euro.ru/~programmerstone , May 1999
10. Joss Earl “A Model of Consciousness” , электронный проект Programmer Stone , русский сайт : http://www.euro.ru/~programmerstone , February 2000.
11. Сергей Дацюк «Печатная машинка и обезьяна» , электронный проект «Культурные провокации» ,1999 г.
12. Дмитрий Кирсанов «Может ли машина мыслить» , электронный журнал «Понятный компьютер» 1999г.
1880. Мышление как предмет изучения логики
Контрольная работа пополнение в коллекции 03.06.2010

Аристотелем сформулированы основные законы логики и разработаны в практически законченном виде ее важнейшие разделы. После Аристотеля заметный вклад в науку о выводном знании внесли философы-стоики; они, кстати, и ввели слово "логика" (сам основатель науки о законах мышления называл ее аналитикой). Много внимания ей уделяли средневековые арабские мыслители. Например, Авиценна, по его собственным словам, знал некоторые труды Аристотеля наизусть, а его логические трактаты перечитывал сорок раз. Средневековые схоласты до тонкостей изучили логические идеи Аристотеля, изложив его учение в более компактной и понятной для неподготовленного читателя форме. В семнадцатом веке Лейбниц (1646-1716 гг.) предложил ввести буквенные обозначения для высказываний. В принципе это делал уже Аристотель, но Лейбниц пошел дальше - выдвинул идею записывать мысли в виде формул, а рассуждение заменить счетом. Его поэтому считают родоначальником символической логики, хотя до конкретных разработок по ней у него не дошло и фактически она начала развиваться только в девятнадцатом веке. Всю совокупность логических идей, которые были выдвинуты в период от Аристотеля до Лейбница, называют традиционной или аристотелевской логикой. Она продолжает разрабатываться и в настоящее время тоже, но наряду с ней после Лейбница существует и развивается также и символическая, или математическая логика. С девятнадцатого века, как уже сказано, она стала предметом пристального внимания специалистов, и в наше время эта ветвь логической науки переживает период бурного развития, которое вдобавок с появлением компьютеров получило новый мощный стимул.

Blog

Философия