Русская Православная Церковь Московский Патриархат Санкт-Петербургская Православная Духовная семинар
| Вид материала | Семинар |
- Русская Православная Церковь (Московский Патриархат) Нижегородская Духовная семинар, 326.29kb.
- Русская Православная Церковь. М., 2000. Карташов А. В. Очерки по истории Русской Церкви., 64.68kb.
- Московский патриархат санкт-петербургская епархия санкт-петербургская духовная академия, 9410.44kb.
- Русская Православная Церковь Московский Патриархат Министерство образования и науки, 10.86kb.
- Русская православная церковь автокефальная, т е. самостоятельная, поместная православная, 32.29kb.
- Русская Православная Церковь. История и современность. Для участия в работе конференции, 52.11kb.
- Русская Православная Церковь в условиях советского общественно-политического строя, 454.5kb.
- Православная Церковь в Польше, 176.73kb.
- Московский Патриархат Московская епархия Коломенская православная духовная семинария, 377.33kb.
- -, 6486.42kb.
Русская Православная Церковь
Московский Патриархат
Санкт-Петербургская Православная Духовная Семинария
Кафедра церковно-практических дисциплин
Богословие образа и художественный язык иконы.
Дипломная работа
студента V курса
Санкт-Петербургской
Духовной Семинарии
Священника Андрея Давыдова.
Научный руководитель –
Доцент-игумен
Александр Федоров
кандидат архитектуры.
Санкт- Петербург
2004
Оглавление:
Введение
« Возвращение» иконы и актуальность заявленной темы
Онтологическое и рационально-психологическое восприятие образа . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
^ 1. Иконописный образ
Богословие Слова, Имени и Образа
Библейское понимание имени
Богословская проблематика имяславских споров
Противоречие между рациональным и онтологическим пониманием природы символа. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
^ 2. Богословие образа
Образ в Священном писании Ветхого и Нового Завета……… 1720
Понятие образа по Платону, Плотину и Филону Александрийскому……………………………………………………219
Отцы цЦеркви о понятиях образа и первообраза…………………225
Иконоборческий кризис. Богословие иконного образа………….33
Двусторонняя ориентированность символа. Отличие символического образа и идола……………………………………..342
Богослужебные тексты, посвященные праздникам икон……….3644
Некоторые выводы. Понятие образа в миросозерцании средневековья. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .408
^ 3. Образ в средневековом искусстве
Поиски новой выразительности и развитие христианского искусства………………………………………………………………4352
Позднеантичная программа сакрального искусства. Плотин и раннехристианское искусство…………………………………………….4756
Образ личности. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. ..5562
^ 4. Художественный язык и изобразительные средства средневекового искусства
Диалектика плоскостности……………………………………….6270
Византийское понимание пространства. Отношения пространства и предмета……………………………………………………………….717
Свет. Средневековое понимание природы света…………………7380
Свет, цвет и материя (материал)…………………………………..8591
Образ в пространстве храма и богослужения. Живопись и архитектура. Архитектонические принципы композиции…………895
Принцип контрастного построения композиции. ……………….99104
Иконописный канон и художественная традиция……………...1037
Заключение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .…1115
Литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . ……..1148
^ Список иллюстраций. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . .. . 11721
Иллюстрации .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. ……11822
Богословие образа и художественный язык иконы.
(1-ый вариант)
План.
.Введение.
Возвращение иконы и актуальность заявленной темы. Онтологическое и рационально-психологическое восприятие образа.
1.Иконописный образ.
.Богословие Слова, Имени и Образа.
Библейское понимание имени.
Богословская проблематика имяславских споров. Противоречие между рациональным и онтологическим пониманием природы символа.
.Богословие образа.
Образ в Священном писании Ветхого и Нового Завета.
Понятие образа по Платону, Плотину и Филону Александрийскому.
Отцы церкви о понятиях образа и первообраза.
Иконоборческий кризис. Богословие иконного образа.
Двусторонняя ориентированность символа. Отличие символического образа и идола.
Богослужебные тексты.
Некоторые выводы. Понятие образа в миросозерцании средневековья.
2.Образ в средневековом искусстве.
.Поиски новой выразительности и развитие христианского искусства.
Позднеантичная программа сакрального искусства. Плотин и раннехристианское искусство.
Образ личности.
3. Художественный язык и изобразительные средства средневекового искусства.
Диалектика плоскостности.
Византийское понимание пространства. Отношения пространства и предмета.
Свет. Средневековое понимание природы света.
Свет, цвет и материя (материал).
Образ в пространстве храма и богослужения. Живопись и архитектура. Архитектонические принципы композиции.
Принцип контрастного построения композиции.
.Заключение.
Введение.
«Возвращение» иконы и актуальность темы.
^ Онтологическое и рационально-психологическое восприятие образа.
Сегодня Церкви возвращается большое количество ранее закрытых храмов и строится немало новых. Их требуется украшать иконами в традициях нашей церкви. Появилось большое количество художников и иконописных школ различного профессионального уровня., более или менее квалифицировано занимающихся иконописью. Исследователи, пишущие о современной иконе, констатируют, что если пока и рано говорить о некоем “возрождении” иконописи в России, то безусловно можно засвидетельствовать устойчивый процесс “возвращения” иконы. 1
По большей части современные иконописцы ориентируются на сложившуюся в течение многих веков каноническую традицию, но, тем не менее, сравнивая даже лучшие произведения современных художников и древних иконописцев мы обнаруживаем некоторое сущностное, качественное различие. И здесь дело не в “обаянии древности” и “намоленности” старых икон. Не в том, что время, почтение к древности образа, бережность и любовь многих поколений молящихся, обращающихся к этим образам людей, придали им качества, которыми пока еще не обладают наши современные иконы.
Мы замечаем эту разницу не столько в области технологии и техники исполнения. Современные иконописцы уже обладают значительными знаниями о технической стороне работы средневековых мастеров, благодаря тому, что в последние годы издано большое количество научных исследований по технологии средневековой живописи (в настоящее время эта работа с успехом продолжается). Тем не менее, даже когда мы видим точнейшие, сделанные почти с микроскопом копии древних икон (хотя надо определенно заметить, что средневековые мастера очень редко прибегали к буквальному копированию такого рода), даже в таком, казалось бы, предельном случае послушания древней традиции, качественное различие очевидно. При честном сопоставлении нельзя не констатировать, что между иконописными опытами современных художников и простотой, органичностью, величием и правдой древних образов - «дистанция огромного размера». Проблема не в нашем незнании технических приемов, отсутствии профессиональной эрудиции или каких-либо других, достаточно внешних факторов, которые могут быть приобретены путем старательного обучения. Нельзя также сказать, что дело в недостатке профессионализма или таланта у современных художников, обращающихся к иконописи. Ныне, в связи с серьезным интересом к православию в нашем обществе, в этой области работает немало талантливых мастеров, имеющих достаточно квалифицированное профессионально художественное образование и опыт.
По нашему мнению, проблема заключается в некоем качественном различии в отношении к иконе у современного и средневекового человека, различии в понимании содержания и задачи иконного образа. Для того, чтобы современный иконопись не остановилась на стадии воспроизводства и стилизации, необходимо попытаться глубже понять древнюю традицию в ее богословских, мировоззренческих основаниях. Изучать внешние проявления иконы, такие как художественный язык, изобразительные средства, стиль, технические приемы и т. д. -- исходя из внутреннего содержания этой традиции. Настоящее возрождение иконописной традиции станет возможно, если мы попытаемся вернуться к святоотеческому пониманию природы иконного образа. Попытаемся понять, что значило понятие образа для средневекового человека -- человека во многом совсем иной культуры и иного взгляда на мир. Современные иконописцы уделяют много времени изучению технологических приемов древних мастеров, но, т. к. это изучение не учитывает основной интуиции, породившей искусство иконописания, наши знания оказываются разрозненными, а приемы внешними. Дело восприятия иконописной традиции и приобретения мастерства , само по себе необходимое , превращается в поверхностную имитацию приема.
Присущее средневековью «онтологическое», по выражению священника Павла Флоренского, отношение к иконе, момент мистического соединения, соприкосновения в иконном образе земного и небесного, переживаемый, проживаемый человеком средневековья как объективно-реальные отношения, ныне во многом подменено отношениями рационально-спекулятивными и эстетическими.2 Онтологическое при-сутствие, про-явле-ние первообраза в образе для современного иконописца – это скорее интеллектуально - схоластическое, отвлеченное понятие, нежели основная предпосылка его работы. В понимании же древнего иконописца содержание его работы, т. е. первообраз, реально присутствовало в его работе, т. е. в образе -- в форме, которую он создавал, и он реально и непосредственно общался с ним. Поэтому форма и содержание, богословские задачи и художественные методы их выражения были неразрывно взаимосвязаны и органичны друг к другу, находились между собой в живых, диалектических отношениях. Современный же художник чувствует себя всего лишь изображающим это отдаленное, гипотетическое содержание, которое влияет на форму не непосредственно, а опосредовано - механически. Для произведений, созданных на таких отвлеченных основаниях, характерны схематизм, вторичность и безжизненность. Тенденции, к сожалению, типичные для современной иконографии.
В этой ситуации современным иконописцам необходимо еще раз обратиться к традиции церковного искусства, или, по образному выражению протоиерея Георгия Флоровского, обратиться «вперед, к отцам» , и проследить ее основные мировоззренческие интуиции и богословские основы . Приобщиться к онтологическому содержанию опыта средневековых художников и исходя из этого содержания, изучать форму и методы их работы.
Надеемся, что предложенное нами исследование выраженного святоотеческим богословием библейского понимания природы образа и анализ художественно-изобразительного языка средневекового сакрального искусства, исходящий из его взаимосвязи со святоотеческим богословием, будет полезным шагом в этом направлении.
Работа состоит из трех разделов:
В первом рассмотрено библейское и святоотеческое понимание природы образа в его соотношениях с Первообразом и молящимся.
Во втором показана история развития и становления художественных
принципов средневекового сакрального искусства, основанного на святоотеческом учении об образе.
В третьем анализируется собственно, художественный язык и конкретные изобразительные средства средневекового искусства, позволившие адекватно воплотить содержание святоотеческого учения в произведениях станковой и монументальной живописи.
По означенному вопросу сушуствует обширная литература. Это во-первых писания святых отцов – апологетов иконопочитания, которые в ходе полемики с иконоборцами подробно разработали православную концепцию образа и его отношения с Первообразом. Их труды мы специально рассматриваем в разделе «Богословие образа». Также в 20-м столетии, в связи с вновь возникшим интересом к православной иконе издано немало серьезных трудов по этому вопросу. Это работы православных богословов Е. Трубецкого «Богословие в красках», священника Павла Флоренского, в первую очередь «Иконостас», «Обратная перспектива» и «Православное богослужение как синтез искусств», протоиерея Сергия Булгакова, объединенные в сборник «Икона и иконопочитание», также значительная работа православного богослова и иконописца Л. А. Успенского «Богословие иконы Православной Церкви». Указанные труды так или иначе касаются интересующего нас аспекта взаимоотношений между образом и первообразом и рассматривают их как явление , т. е. присутствие первообраза в образе. В дополнении к этому мы пытаемся подчеркнуть в нашей работе тот факт, что такое отношение к образу было свойственно не только богословию, но и всему мировосприятию средневековья, и только принимая этот аспект во внимание мы можем пытаться изучать и продолжать работу древних иконописцев.
Также в последнее время издано немало искусствоведческих работ по средневековому искусству, среди которых в первую очередь необходимо отметить труд О. Демуса «Мозаики византийских храмов, Х.. Белтинга «Образ и культ» и отечественных ученых В.Н. Лазарева, М. В. Алпатова, В.В. Бычкова, О. С. Поповой, В.Д. Сарабьянова и многих других. В этих работах художественный язык средневекового искусства рассматривается практически. Изучается сравнительная история его развития методы и специфические изобразительные средства. Мы воспользовались обширным фактическим материалом содержащимся в этих трудах, но рассматривали внешнюю сторону работы средневекового художника как поиск адекватных изобразительных средств для выражения поставленной богословием внутренней задачи.
^ 1.Иконописный образ.
Богословие Слова, Имени и Образа.
Библейское понимание имени.
Богословская проблематика имяславских споров.
Противоречие между рациональным и онтологическим пониманием природы символа.
Пытаясь лучше понять специфику средневекового восприятия иконного образа, необходимо предварительно рассмотреть библейское понимание слова и имени, которые тесно связаны с категорией образа.
Слово, речь, словесность, логосность --- есть Божественная часть человеческого устроения. Человек становится человеком, существом отличным от остального мира, именно обретая в себе словесность. « И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины, и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца»,-говорится в начале Евангелия от Иоанна.3 Бог –Слово, Логос через Боговоплощение нисходит и живет внутри человечества. Эта Бого-словская интуиция действительна не только в контексте Евангелия, но предвосхищается в Ветхом Завете, предчувствуется в древнейших религиозных и философских учениях различных эпох и народов, формулируется в учении отцов Церкви, постулируется современной психологией, историей, антропологией и лингвистикой.
О-словеснить, назвать по имени, наименовать. В понимании Библии это отнюдь не просто произнесение случайно собранных звуков для обозначения предмета. Имя некоторым образом соотнесено с сущностью именуемого, выявляет, проявляет, соприкасается с этой сущностью. А именующий через имя соединяется, соприкасается, сочетается с именуемым. (Ср. символ от греческого -- соединяю, имя -- это и есть словесный символ). Наименовать и обладать для Библии понятия взаимосвязанные. Как отмечается в «Словаре библейского богословия: «Познать (евр. Ид^) означает нечто выходящее за пределы отвлеченного знания и выражает некое экзистенциальное соотношение. Познать кого-нибудь, значит вступить с ним в личные отношения»4. (Ср.: «Адам познал Еву, жену свою»5). Познать -- это, в первую очередь, определить для себя, т. е. дать имя. Поэтому, по логике Библии: дзнать имя-это в некотором смысле обладать предметом, знать код, позволяющий присоединить предмет к своему владению. Не случайно, русский глагол «именовать», производится от «иметь». Выбор, нарекание имени было для древнего человека важнейшим и сакральным актом. Если для обыденного современного понимания имя это -- в первую очередь опознавательный знак, кличка, то для древних имя—таинственный символ ,«указывающий на основополагающие характеристики его носителя и находящееся с ним в прямой связи.»6 «Имя воспринимается Библией как полное и действительное выражение именуемого предмета или именуемой личности.»7 Наречение имени, в понимании Библии, также есть некое подчинение именуемого нарекаемому. Поэтому Адам, получивший имя от Бога, получает особое, данное из всего творения только человеку задание, нарекать имена. Как комментирует это место Бытия св. Иоанн Златоуст: « чтобы в наречении имен виден был знак владычества.» Златоуст описывает современную ему практику менять имена рабам при покупке; «так и Бог заставляет Адама, как владыку дать имена всем бессловесным»8 .
Наречение имени в Библии часто связано с указанием будущей судьбы именуемого, или подчеркивает его основные свойства, или обстоятельства рождения. 9
« Имя в Библии практически отождествляется с личностью его носителя: слава имени означает славу его носителя, бесчестие имени означает утрату его носителем своего достоинства, гибель имени означает гибель его носителя. В соответствии с этим представлением, воздействие на имя человека означает воздействие на самого человека. Имени придается почти магический смысл: кто владеет именем, обладает личностью его носителя».10 Поэтому столь священно отношение к Имени Божиему. “ Зачем тебе знать имя Мое, Оно чудно ( по другим переводам : страшно, ужасно)”-, отвечает Ангел Маною.11. Приближающийся к Богу, соприкасающийся, познающий , по-(до)-стигающий Его, начинает с обращения. Соприкасаться с Тем, Кто есть Дух возможно лишь через Имя. Поэтому Имя Божие “да обитает “ в храме, который строит Соломон, «чтобы все народы земли знали Имя Твое, … чтобы знали, что Именем Твоим называется храм сей…».12 Весь народ Израильский “О Имени Твоем возрадуется.” Поэтому: “ Да святиться имя Твое” молитвы Господней и «Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира»13 Упоминания имени Божия в Священном Пписании многочисленны, и подчас обращения к имени неразличимы от обращения непосредственно к Богу.
Подтверждение этому библейскому пониманию имени мы встречаем и творениях мужей апостольских, отцов и учителей церкви. О имени Божием рассуждает священномученик Иустин н Философ, Ориген и Евсевий Кесарийский, великие каппадокийцы: Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и Исаак Сирин. Дионисий Ареопагит посвятил этой теме целый трактат «О Божественных именах», и все последующие христианские писатели и богословы так или иначе касались этой темы.
Богословие и философия имени -- одна из основных тем, занимающих мыслителей нашего времени. Сошлемся на труды о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, Лосева, Эрна, Новоселова, У. ф. Балтазара, Гуссерля и многих других. Для священника Павла Флоренского: “… Акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя, или, - что то же, - -реальное вхождение познаваемого в познающего, -реальное единение познающего и познаваемого.” 14 Познание, как мы указывали, происходит через ословеснивание , поименование , обозначение познаваемого. Это «реальное выхождение из себя» осуществляется, через символ.
О. Павел Флоренский, давая «основное определение символа» пишет: Символ—«бытие, которое больше самого себя . … нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его и однако существенно через него объявляющееся. Символ это такая сущность, энергия которой, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю».15
Инцидент , связанный с так называемым “движением имяславцев”, произошедший в начале 20-го с., выявил как расхождения существовавшие внутри нашей церкви в понимании природы имени, так и еще раз указал на важность и значение этой темы для православной аскетики и богословия. В имяславских спорах участвовали с одной стороны -- практики молитвы связанной с Именем Божиим, монахи русских афонских монастырей -- , опирающиеся в своем делании на святоотеческую традицию, и виднейшие богословы и философы того времени. С другой стороны -- комиссия иерархов Священного Синода во главе с арх. Антонием Храповицким, воспринявшая это движение, как вредную ересь. В результате развернувшейся полемики, все более уточнявшей позиции спорящих сторон, становилось очевидным, что вопрос о природе Имени Божия имеет глубочайшие богословские аспекты, которые в конечном счете сводятся к вопросу о том, каким образом возможно вообще какое бы то ни было сообщение между Божественным и человеческим. Что есть молитва ? Только лишь субъективное, психологическое переживание или реальное Богообщение?. Примечательно, что со стороны синодальной комиссии рассуждения велись в основном в терминах западной философии и психологии 18 –19 века, тогда как имяславцы ссылались на мистический опыт исихазма, творения общепризнаваемых церковью богословов и подвижников и, в первую очередь, на тексты Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Эта полемика и инцидент с выселением и расстрижением монахов Афона весьма показательно иллюстрирует разрыв между официальным, “академическим богословием” конца 19-го века ориентированным на схоластическую, спекулятивную традицию западного богословия и рационалистической философии 16-18-го веков. С другой стороны, конфликт еще раз выявил глубоко присущую нашей церкви связь со святоотеческим богословием и молитвенной практикой. ..Вопрос об Имяславии остался тогда неразрешенным до конца именно потому, что в споре использовались две совершенно различных системы координат, два различных, взаимонесоприкасающихся и взаимоисключающих видения мира. В понимании одной -- символ, а значит слово, значит имя и образ-- есть наша связь с первообразом. Значит, первообраз имеет к символу отношение. Значит, символ являет первообраз. В другом понимании, символ есть нечто противоположное реальности, между нами и первообразом непроницаемая стена и все наши образы, имена и символы - только лишь порождения нашей психики, ни с чем, кроме нашей души и сознания не соотносящиеся и никуда нас за границы самих себя не выводящие. В таком случае, ценность художественного произведения будет заключена лишь в его способности отображать внутреннюю жизнь своего творца. Как мы знаем, это и есть установка современного искусства, главной задачей которого является выражение неповторимой, единственной и ни на кого не похожей личности художника, особенности его переживания мира или самого себя. Такое произведение не претендует на констатацию какой - бы то ни было объективной истины, и наоборот -- ориентированно на подчеркивание субъективных внутренних, только этому субъекту присущих чувств и восприятий .
В понимании членов синодальной комиссии, в которую входили известные иерархи и профессора богословия, собранной для решения вопроса об имяславии, символ, в частности, Имя Божие , есть не более чем случайный набор звуков или знаков для обозначения понятия, никак внутренне с ним не связанный. Следуя дальше этой логике, и иконный образ, как изобразительный символ понятия, тоже следует признать набором цветовых пятен, которые выражают для нас определенные внешние качества первообраза, но содержания, сущности этих понятий не затрагивают, находясь в плоскости «человеческого, слишком человеческого». Здесь конец какой бы то ни было мистике и онтологии иконы.
Проблематика имяславских споров, как и споров иконоборческого периода, в чем –то соответствовала богословской полемике между монахом Варлаамом и Григорием Паламой, происходившей в 14-ом веке. Сущность дискуссии того времени также по сути сводилась к вопросу о возможности или невозможности познания Божественного. Как возможно это познание? Что есть познание вообще? Если это не есть онтологическая причастность, соединение с познаваемым, а лишь субъективный , внутренний процесс нашего сознания, то как возможен тогда вообще какой бы то ни было идеализм, религиозность, вера и, в конечном итоге, спасение, обожение человека? И опять, с одной стороны, была попытка объяснить все эти явления с позиций рационализма, а с другой – аргументация, опирающаяся на мистический опыт Церкви. В конце концов положение, сформулированное святителем Григорием Паламой о непознаваемости сущности Бога, но познаваемости в Его Энергиях, оказалось убедительным хотя бы для большой части православных, поддержано решениями церковных соборов и утверждено, как общее мнение Церкви. Тем не менее, Церковь опять и опять возвращается к этим вопросам, очевидно, в каждом историческом периоде своего существования, нуждаясь в некотором постоянном обновлении, подтверждении, убеждении в том, непостижимом для обычного рассудка, утверждении, что непреодолимое расстояние между бесконечным и вечным Божеством и человеком может быть преодолено.
На Поместном соборе Русской церкви 1917г. была предпринята еще одна попытка решить богословские проблемы, затронутые имяславскими спорами. Этот факт свидетельствует о том, что наша Церковь в своей полноте ощущала актуальность поднятой темы. При соборе была создана комиссия, специально занимавшаяся этим вопросом. Но, как мы знаем, исторические обстоятельства не позволили довести эту работу до конца
Мы далеки от того, чтобы выносить суждения по столь важному и серьезному вопросу, объявляя правыми или неправыми тех или других участников спора, т. к. это не входит ни в нашу компетенцию, ни в задачу предложенной работы. И с той, и с другой стороны была и серьезная попытка разобраться в проблеме и, возможно, односторонность подхода и неспособность услышать логику оппонента, обусловленная и остротой и неожиданностью возникшей полемики .Возможно пришло время вновь вернуться к спокойному исследованию требующих конкретной интерпретации, поставленных Имяславскими спорами Богословских проблем , о чем свидетельствует и вновь возникший в последнее время живой интерес к этой теме.
Богословская дискуссия, связанная с имяславием выявила глубокое различие между библейским и святоотеческим пониманием природы Слова , Имени и Образа и субъективистски –интеллектуальным, психологическим, а не онтологическим восприятием этих понятий современным человеком. Современный иконописец стремится достигнуть в своей работе результата, родственного результатам иконописцев средневековья, но, чаще всего неосознанно, исходит из совершенно других, подчас противоположных мировоззренческих установок.
В свете рассмотрения указанной полемики кажется далеко не случайным тот факт, что период отрыва академического богословия от святоотеческой традиции и увлечение спекулятивной и рационалистической философией т. н. «Нового времени» совпал с периодом забвения древней иконописной традиции. По свидетельству Л. А. Успенского, автору значительного исследования «Богословие иконы Православной Церкви»: «…в результате духовного спада в ведущей верхушке православного общества сперва атрофировалось сознание вероучебного значения образа, а затем образ вообще перестал восприниматься во всем том значении и ответственности, которые имеет в Православии. Увлеченное западными новшествами, просвещенное общество с легкостью приняло замену православной иконы подражанием римокатолическому образу, т. е. с полным безразличием отнеслось к тому, что образ имеет свои истоки в совершенно другом, не православном духовном опыте, не в православных, а в иных догматических предпосылках.»16 Возможно специфические условия существования эмигрантской православной диаспоры внутри большой общины христиан западного исповедания, необходимость сохранить православную самоидентификацию, не раствориться и не потерять «веру отцов» в иной атмосфере, заставило Л. А. Успенского особо заострить в своем труде моменты полемики с «Западным» христианством, что привело к некоторому упрощению проблемы. Мировоззренческий кризис «Нового времени» и смена жизнеопределяющих ориентиров произошли не только в Западной церкви, а коснулись всей христианской Ойкумены . По многим причинам этот процесс действительно начался на Западе, но, хотя и с опозданием и в своеобычных формах, но был воспринят Восточной Церковью , и длительное время, как мы видим, сосуществовал с установками средневековой традиции, постепенно, но последовательно оттесняя их на периферию. Так в России древние формы искусства иконописания переродились в ремесленное производство, локализовавшееся в отдельных иконописных слободах: Мстера, Холуй, Палех и т. д. оно пошло тремя различными, но одинаково чуждыми целостному святоотеческому пониманию путями.
Одни мастерские, ориентированные в основном на сельское население, пользовались в работе поточным методом ускоренно и технологически некачественно «штампующих» упрощенные «значки», «схемы» одноликих святых. Связь с первообразом стала восприниматься механически, магически. Нужно выполнить определенные условия, а личностное участия человека не предполагается. Именно в это время устойчиво вошел в обиход т. н. «метод плавей», воспринятый впоследствии первыми иконописцами двадцатого столетия и, в силу своих отличий от известных светским художникам привычных методов работы, сразу канонизированный многими пионерами иконописания. В силу антирелигиозной деятельности правительства или условий эмиграции, лишенные возможности непосредственного изучения классических образцов иконописи, они воспринимали его как единственно правильный и специфически- иконный . Впоследствии потребовались немалые усилия профессиональных реставраторов и исследователей-практиков для развенчания уютной, но далекой от истины концепции.
В других стилистических формах, приобретших особенную популярность у среднего класса и купечества, утрата онтологического восприятия образа приводила к безмерному и бессмысленному украшательству и манерности. Икона стала цениться сама по себе, как предмет, безотносительно к ее связи с первообразом.
Третье направление, получившее наибольшее признание в т. н. «культурной» образованной среде, пыталось наложить пластику «современного» изобразительного искусства , выработанную художниками Ренессанса и Барокко на традиционные иконописные формы . В результате от этого смешения пострадало и то и другое. Оказалось, что невозможно плодотворное сотрудничество между двумя столь различными методами видения и построения пространства. Подробнее этому вопросу ниже будет посвящена специальная глава.
Подобные процессы происходили не только в России, но и в Греции, и других регионах распространения восточного христианства, породив такие формы иконописи как т.н. «поствизантийская», итало-критская, афонская и т.д. школы.
Во всех трех перечисленных направлениях существования иконописи в период приблизительно со второй половины 17-го столетия можно выявить некую общую тенденцию-утрату равновесия и взаимодействия между формой и содержанием символа. В первом случае символ почти почти окончательно теряет плоть, т. е. связь с тварным миром, становится чем-то противоположным реальности, превращаясь лишь в обозначение, указание на содержание, но не стремится стать ее воплощением , и потому частично утрачивает способность трансляции содержания. Во втором - форма приобретает самодавлеющее значение и не озабочена выполнением своих прямых функций. В третьем выбрана форма не соответствующая, не родственная, малоотносительная к содержанию символа.
По неложному утверждению Писания: «Бог желает всем спастися и в познание истины придти», и, по слову псалмопевца: «Близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем призывающим Его в истине»17 поэтому со стороны Первообраза, Бога блага и любви всегда есть движение к человеку. Для того Он и принял на Себя человеческий образ , чтобы посредством этого образа стать для нас «дверью» ко Отцу. Следовательно, в рассмотренных случаях невыполнения формой рукописного образа своего первоначального предназначения возводить к Первообразу, только со стороны человека отсутствует стремление к соединению посредством образа. Отсутствует стремление, т.к. отсутствует доверие к возможности такого соединения. Поэтому человек уже не пытается создать форму, могущую быть способной выполнить эту задачу соединения. Он не прикладывает усилия в этом направлении, не ожидает и не может по определению достигнуть результата, получаемого древними иконописцами. От образа, т. е. формы, более не ожидается выполнения прежней задачи, и его иные, ранее понимавшиеся как второстепенные, функции приобретают доминирующее значение.
Дальнейшей последовательной фазой этого движения будет окончательный отказ от традиционного иконописного образа, замена его картинами на религиозные сюжеты, изначально не претендующие на онтологическую нагруженность функцией про-явления Первообраза--- И есть несколько примеров храмов, построенных в конце 19-го века и декорированных в таком характере. Например церковь, как ни странно, во имя иконы «Всех скорбящих радости» в Замоскворечье.