Избранное: Величие и нищета метафизики

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 44 45 46 47 48 49 50 51 ... 60

247 Ch. Morras. Romantisme et Révolution (предисловие к последнему изданию).

248 На тему томистского учения об актах практического интеллекта и воле см. надежные и проницательные разборы о. Гардея, особенно в его работе <Власть над собой> (Gouvernement de soi-meme. - , avril-juin 1918).

249 Ср. у Руссо: <Иногда он, воспламенившись долгим созерцанием предмета, приходит у себя в комнате к сильным и скорым решениям, о которых забывает, еще даже не выйдя на улицу. Вся сила его воли истощается в решении: на исполнение уже ничего не остается> (<Второй диалог>).

250 Как известно, в <Диалогах>, написанных в 1772-1775 г., где мы видим <Жан-Жака перед судом Руссо>, Жан-Жак рассказывает, как, гуляя в одиночестве, создавал себе целое общество мечтательных призраков, с которыми он жил, разговаривал, которые составляли для него мир, более реальный, чем земной. Это очень любопытный феномен умственной разрядки, где игра воображения граничит с галлюцинацией. Психология этих странных существ, которых Жан-Жак называет <нашими насельниками>, очень хорошо дает понять психологию самого Жан-Жака. Здесь укажу только на некоторые черты: <Как раз пылкость и не дает им ["насельникам"] действовать. Жажда небесного блаженства, которая по силе действия на их сердце - первейшая для них потребность, заставляет их непрестанно собирать и напрягать всю мощь души, чтобы достигнуть его. Препятствия, им предстоящие, не могут настолько занять их, чтобы они хоть на миг забыли об этой жажде - отсюда и смертельное отвращение от всего остального, отсюда их полное бездействие, когда они отчаиваются достичь предмета всех своих вожделений...

Быть может, жители их краев не более добродетельны, чем наших, но больше умеют любить добродетель. Поскольку все естественные склонности души добры, то и они добры, отдаваясь им, но нас добродетель часто понуждает сражаться с природой и одолевать ее, а они редко способны на такие усилия. Иногда долговременная отвычка от сопротивления даже настолько размягчает их души, что приносит зло - из-за слабости, из-за страха, из-за принуждения. Они не избавлены от ошибок и пороков, не чужды даже преступлению, поскольку бывают такие несчастные обстоятельства, когда величайшей добродетели едва довольно, чтобы уберечься от него, понуждающие слабого человека ко злу, вопреки самому его сердцу. Но намеренный вред другому, яростная ненависть, зависть, коварство, плутовство там неизвестны; там очень часто видишь неправого, но никогда злодея...

Они также менее деятельны или, лучше сказать, подвижны. Все их усилие достичь созерцаемого объекта заключается в сильном порыве, но едва они ощущают его угасание, они останавливаются и не ищут вблизи себя замены этому единственному предмету своего влечения...> (<Первый диалог>. См. также <Мечтания...>, Прогулка восьмая).

Помимо этого, можно было бы предпринять целое исследование на тему <Жан-Жак и мечта>, где нужно было бы учесть не только <Мечтания> и <Диалоги>, но и <Эмиля>, и <Общественный договор> (см. с. 124-125). В нем можно было бы показать, что Руссо был истинным предтечей сюрреализма - последней моды на сцене литературы.

<Не бывало человека, - говорит Жан-Жак о себе самом, - который меньше руководствовался бы принципами и правилами, а больше слепо следовал своим склонностям. Когда есть искушение, он ему поддается, когда нет - сидит и томится. Поэтому вы понимаете, что его поведение должно быть неравномерным, скачкообразным - иногда очень деятельным, чаще же вялым или вовсе бездеятельным. Он не идет, а подпрыгивает и там же, где подрыгнул, падает; самая деятельность его только и стремится привести его туда, где его потянет за собой сила вещей, и не толкай его самое постоянное из его желаний, он бы так и не тронулся с места. Наконец, никогда не бывало существа более открытого чувствам и менее способного к действию> (<Второй диалог>).

Уже в неотправленном письме к маркизу Мирабо (март 1767 г.) он писал: <У меня - философия? Э, Ваше сиятельство, Вы мне делаете честь совсем не по заслугам. Любого рода системы сильно превосходят мои способности, и ни в жизни, ни в поведении у меня нет никакой системы. Рассуждать, сравнивать, крючкотворствовать, настаивать, сражаться - это не мое дело; я без сопротивления, даже без зазрения совести предаюсь мгновенному впечатлению, ибо совершенно уверен, что сердце мое любит только добро. Все зло, какое я сделал в жизни, я сделал по размышлении, а то немногое добро, которое мне удалось сделать, - непроизвольно> (Lettres inédites de J.-J. Rousseau, recueillies par Th. Dufour. - , 15 sept. 1923).

251 О психозе Руссо и определяющей роли, которую тот играл в его жизни и творчестве, можно прочесть интереснейшие работы Виктора Демоля: Analyse psychiatrique des (, 1918. N 28, vol. 2) и: Rôle du tempérament et des idées délirantes de Rousseau dans la genèse de ses principales théories (, janv. 1922). Автор полагает, что у Руссо <болезнь отнюдь не подавляла литературный гений, а постоянно способствовала ему> (, p. 19). Процитируем его вывод: <Общий вывод таков: душевная болезнь Руссо в значительной мере предопределила его деятельность. 1. Некоторые симптомы, составлявшие неотъемлемую составную часть его характера (экзальтированная впечатлительность, негативизм, амбивалентность, импульсивность, сексуальные аномалии и т.д.), дали писателю значительное число благоприятных или неблагоприятных элементов, которыми он воспользовался. В частности, негативизм и амбивалентность, вызывавшие неприятности социального плана, усилили неудовлетворенность, возбудили аутизм и побудили Руссо замкнуться наедине с природой. 2. Аутизм Руссо обратил его к умозрительной сфере, где он добился огромных успехов. Некоторые его произведения прямо транскрибировали его мечты и реализовали его желания (<Новая Элоиза>). 3. Раздвоение личности Руссо позволило ему носить в себе возвышенный идеал, живя в лоне беспутства, и, вопреки очевидности, претендовать на патент на добродетель; без такой непоследовательности многие из его произведений никогда не увидели бы света. 4. Гордыня и параноический опыт Руссо способствовали тому, что он принял фундаментальную идею о совершенстве природы, для которой все остальные его тезисы служат лишь комментарием. 5. Интеллектуальное творчество Руссо очевидно коррелирует с его психозом; мания преследования внезапно возбудила автора, и под ее воздействием он стал писать сочинения в свою защиту> (ibid., p. 34).

Психологам-фрейдистам тоже стоило бы написать работу об <Исповеди>: именно для подобных случаев и создана психоаналитическая проблематика. Не забудем, однако, что в разумном существе столь высокого от природы качества болезнь лишь делает рельефной и, так сказать, выводит на чистую воду логику тех или иных духовных первооснов.

Непоправимый психологический надлом, о котором здесь говорилось, произошел, вероятно, в 1749 г. (год написания <Рассуждения о науках и искусствах>). В это время одновременно обнаружились и литературный гений, и собственно душевная болезнь Руссо. Вскоре она проявилась в кризисе восторженности и <ухода от света>, о котором мы скажем несколько ниже (см. с. 236 и прим. 123). <Чтобы его усилия, наконец, скоординировались, потребовались систематизация бредовых состояний и маниакальное возбуждение> (V. Demote. Op. cit., p. 27).

252 <Второй диалог>.

253 <Исповедь>, кн. VIII. Ср. <Третье мечтание> и <Второе письмо к г-ну де Мальзербу>.

254 <Исповедь>, кн. VIII.

255 Ср. <Исповедь>, кн. IX: <До тех пор я был добр - с того времени стал добродетелен - по крайней мере, упоен добродетелью. На остатках искорененного тщеславия проросла благороднейшая гордость. Я ничуть не играл: я стал в самом деле таков, каким казался, и в продолжение по крайней мере четырех лет, пока длилось это цветущее состояние, не было ничего великого и прекрасного, доступного сердцу человека, на что я не был бы способен наедине с небом. Вот откуда родилось мое внезапное красноречие; вот откуда разлился по моим первым книгам тот истинно небесный огонь, что воспламенял меня, в течение же сорока лет от него не проскакивало ни искорки, ибо он еще не зажегся.

Я поистине преобразился; друзья и знакомые меня не узнавали. Я больше не был тем робким, скорее стыдливым, чем скромным человеком, что не умел ни ступить, ни молвить, которого нескромное слово ставило в тупик, а женский взгляд заставлял краснеть. Решительный, гордый, неустрашимый, я всюду носил с собой уверенность тем более крепкую, что была она проста и пребывала не столько в манерах моих, сколько в душе. Презрение к нравам, правилам и предрассудкам моего века, внушенное мне моими глубочайшими размышлениями, сделали меня нечувствительным к насмешкам тех, кто им следовал; их шуточки я просто давил, словно блох. Какая перемена! весь Париж повторял острые, едкие сарказмы того самого человека, который двумя годами раньше и десятью годами позже никак не мог сообразить, что ему сказать и о чем.

С тех пор моя душа, прежде деятельная, повернула в сторону покоя, а вновь и вновь зачинавшиеся колебания так и не дали ей остаться в таком состоянии... Ужасная, роковая эпоха в беспримерной среди смертных судьбе!>

256 <Затем он сказал, что не может скрыть ни от меня, ни от себя самого, что это был приступ безумия> (Corancez. De Jean-Jacques Rousseau, p. 49).

257 <Третий диалог>. Ср. также первый и второй <Диалоги> и <Исповедь>, кн. XII.

258 <Мечтания...>, Прогулка третья.

259 Там же, Прогулка восьмая.

260 См.: Lévy-Bruhl. La querelle de Hume et de Rousseau. - , mai 1922.

261 Прогулка вторая.

262 Воспоминания архитектора Пари.

263 Такой же энтузиазм видим и в Германии. Гердер восторженно взывает к Жан-Жаку: <Я желаю искать самого себя, чтобы наконец найти и более не терять. Приди, Руссо, и будь мне вождем!> Его невеста Каролина считала Руссо <святым и пророком>, которому поклонялась. Кампе начертал на постаменте статуи Руссо слова: <Моему святому>. (О влиянии Руссо на Германию см.: J. Texte. J.-J. Rousseau et le cosmopolitisme littéraire. Paris, 1909; L. Reynaud. Histoire de l'influence française en Allemagne. Paris, 1914).

264 Masson, t. III, p. 89. Стоит прочесть рассказ о паломничестве, совершенном в Эрменонвиль в июле 1783 г. аббатом Бризаром (ставившим Жан-Жака выше Сократа) вместе с бароном де Клоотсом дю Валь де Граc, будущим Анахарсисом. Приехав в Эрменонвиль, пилигримы воззвали к небу, а после умилились святым реликвиям. Они наклеивали на них ярлычки. <Табакерка Жан- Жака Руссо... Мои пальцы притрагивались к этой коробочке; сердце мое затрепетало и душа очистилась. Барон де Клоотс дю Валь де Граc, защищавший Руссо в книге <О достоверности доказательств магометанства>; <Башмаки, которые обычно носил Жан-Жак Руссо... Г. Бризар пожелал сделать честь своему имени, надписав его на простой обуви мужа, всегда ступавшего стезями добродетели>. На другой день они бродили по берегам Озера, разумеется, воссылая <горячую молитву святой Юлии и святой Элоизе>. <Отсюда добродетельные англичане, которым не давали прохода, бросились в волны, чтобы ступить на святую землю>. Третий день был употреблен на то, чтобы издали созерцать святую раку и петь песнопения в честь <друга добрых нравов>. Наконец, на четвертый день, сочтя себя достаточно готовыми, друзья отправились на остров, многократно целовали холодный камень надгробья, а затем торжественно сожгли <в жертву манам Руссо> ужасную книжонку, в которой Дидро клеветал на святого. <Нет, - заключает Бризар, - не вотще совершил я это паломничество; не праздное любопытство подвигнуло меня посетить эти места, но намерение ближе сойтись с добродетелью>. Все здесь <так призывает к добродетели>! И, покинув гробницу Жан-Жака, аббат чувствует себя <утвердившимся на стезях добродетели> (Brizard. Pèlerinage d'Ermenonville: Aux manes de Jean-Jacques Rousseau (Masson, t. III, p. 82 cл.).

265 <Второй диалог>.

266 В кн. IV <Эмиля> Руссо, под тем предлогом, что любовь к себе - чувство изначальное (что верно, хотя не менее верно, что любовь к Первоначалу нашего бытия еще изначальнее и что всякая тварь естественно любит больше, чем себя, Того, <Чья она есть уже потому, что есть (cujus est secundum hoc ipsum, quod est), a иначе естественная любовь была бы извращенной и не восполнялась бы, но уничтожалась духовной> - Sum. theol., I, 60, 5), уже изъяснил, что мы должны любить себя более всего, противопоставляя <самолюбие>, сравнивающее себя с другими, порожденное человеческими отношениями, а потому порождающее яростные страсти, <любови к себе>, относящейся лишь к нам в одиночестве нашего абсолютного <я> и служащее источником всякого добра. Короче, уже тут он превращает любовь к себе в субститут любви к Богу и, таким образом, уже в это время делает набросок теоретической проекции собственной психологии, еще не достигшей полного патологического развития. Вместе с тем, Руссо был убежден, что совсем не знает эгоизма, и изображал себя <ищущим даже счастье свое только в счастье других> (Письмо к г-ну Пердрио, 28 сентября 1754 г. (Correspondance générale, publ. par Th. Dufour, t. II, p. 132).

267 <Второй диалог>.

268 <Мечтания...>, Прогулка девятая.

269 <Второй диалог>.

270 См. <Мечтания...>, Прогулка четвертая: <Блажен я, если, самосовершенствуясь, научусь уйти из жизни не лучше, потому что это невозможно, а добродетельнее, чем пришел в нее>.

271 Письмо к Дюкло, 1 августа 1763 г.

272 Первое письмо к г-ну Мальзербу. Ср. также в <Исповеди>, I, 1: <Я думаю, ни одно существо нашего рода по природе не имело меньше тщеславия, чем я>. Отрицать же доброту Жан-Жака чрезвычайно дурно: <Как! человек, проживший сорок лет жизни, любимый всеми, не имевший ни одного врага - чудовище? Автор "Элоизы" - злодей? Если есть несчастный, который мог бы так подумать, - он-то, сударыня, и есть чудовище, его-то и следует придушить> (Письмо к г-же де Креки, между 1772 и 1778 г. - Lettres inédites de J.-J. Rousseau, recueillies par Théophile Dufour. - , 15 sept. 1923).

273 Brizard. Pèlerinage d'Ermenonville (Masson, III, 86).

274 Seillère. Jean-Jacques Rousseau. Paris, Gamier, 1921, p. 423. По нашему мнению, заслуживает серьезной критики то, как г-н Сейер употребляет слово <мистицизм>, но всякий, кто интересуется Руссо, должен быть признателен ему за его исследования (см.: , , , ) и признать их первостепенную важность.

275 <Мечтания>, Прогулка первая. См. также Прогулку шестую: <Если бы моя внешность и черты лица были бы столь же совершенно неизвестны людям, как мой характер и естество, я без труда жил бы среди них... Без сопротивления отдаваясь своим естественным склонностям, я бы до сих пор любил их, если бы они не занимались мною. Я упражнял бы на них всеобщую и совершенно бескорыстную склонность к добру... оставайся я свободным, безвестным, одиноким, я творил бы только добро... Будь я невидим и всемогущ, как Бог, я был бы добр и благодетелен, подобно Ему>.

276 Charles Maurras. Romantisme et Révolution (предисловие к последнему изданию).

277 Baumier. Tableau des moeurs de ce siècle, en forme d'épîtres. Londre, Paris, 1788 (Masson, III, 76).

278 Чтобы не понимать превратно авторов, слишком сведущих, чтобы допускать подобную ошибку, например г-на Бремона, необходимо вспомнить о бесконечной разнице между членом сравнения, заключающим в себе аналогию в том или ином акцидентальном аспекте, но принципиально и сущностно иного плана, и зачатком, каким бы отдаленным, неоформленным и неточным он ни был.

279 В наши дни встречается столь печальное злоупотребление словом <мистический>, что как никогда важно обнаружить и установить его точный смысл.

Есть два метода определения понятий: метод, свойственный Новому времени, который можно назвать материальным - через более широкий круг явлений, - и метод, свойственный древним, который мы назовем формальным - через обращение к чистому случаю.

При первом методе сразу очерчивается пространная область, охватываемая словом, взятым в грубом значении, во всем объеме, который оно имеет в обиходном языке, так что возникает риск захватить самые разнородные составляющие, как это случилось с Уильямом Джемсом при изучении религиозного опыта. При втором методе первоначально рассматривается самый ясный и самый типичный случай, когда слово, о котором идет речь, употребляется в собственном смысле, представляя собой ту умопостигаемую форму, которую в первую очередь и означает, а затем смысл, открывшийся таким образом, постепенно расширяют, распространяя понятие и извлекая из него все до крайних пределов его растяжимости.

Пользуясь этим вторым методом и обращаясь к компетентной в данном случае науке, а именно к богословию, можно увидеть, что слово <мистика> собственно и прежде всего относится к <опытному знанию божественного, которое даруется Премудростью> и, в более общем значении, к состоянию человека, <живущего дарами Святого Духа>. Вот совершенно точное понятие мистики. Она есть жизнь интеллектуальная и чувственная одновременно, причем в наивысшей степени, поскольку дар Премудрости предполагает Любовь, но сам находится в области интеллекта: мистик встает выше разума - в силу единства с первоначалом разума; интеллект в нем подчиняется Любви - потому, что мы не имеем возможности в этой жизни видеть Бога, и только Любовь позволяет нам стать сосущными божественному и тем сообщить нам сверхразумное знание о божественном.

Как же тогда это богословское по сути понятие может деградировать, приобретя расширительное значение?

Это может случиться, если оно перейдет в план природы и тогда станет означать всякое усилие, предпринятое чтобы достичь единения с Богом или с каким-либо суррогатом Бога (Абсолютом, Истиной, Совершенством, Всемогуществом и т.п.), превосходя разум, но при помощи какого-либо естественного средства: либо чувства, и тогда мы имеем сентиментальный мистицизм (<бельфегоризм>, говоря модным словцом), либо чистого интеллекта, и тогда имеем или интеллектуальный мистицизм (можно сказать, <гностицизм> в самом широком смысле), или ту разновидность метафизического экстаза, черты которого, по-видимому, запечатлели Упанишады.

Наконец, если понятие мистицизма еще более опускается и деградирует, мистиком назовут того, кто руководствуется не разумом, а квазирелигиозной <верой> в тот или иной идеал (или миф), - в этом смысле Пеги говорил о республиканской мистике. В еще более общем смысле мистиком назовут человека, естественно предрасположенного к тому, чтобы признать невидимый мир более важным для нас, чем видимый, и искать в вещах составляющую, которую не может воспринять простое рациональное познание.

Так можно объединить (впрочем, с должным различением степеней их ценности) большую часть принятых ныне употреблений слова <мистика>, но при этом видно, что все эти вторичные словоупотребления тем менее точны, чем больше удаляются от типического смысла понятия, относящегося к полной власти Духа Святого над душой, к состоянию, которое не только сверхразумно, но и по сущности сверхъестественно. Это понятие может быть расширено только через внешние аналогии с состоянием метафизического сосредоточения, которое в даже своем последнем пределе может лишь прикоснуться к естественному интеллекту бесплотных духов, а далее либо с иллюзиями, которые в силу чрезмерных притязаний интеллекта или, напротив, пренебрежения им принижают человека до нижеразумного состояния, либо просто с естественной склонностью, влекущей к таинственному.

<Около столетия назад, - пишет г-н Сейер, - Балланш включил его [Руссо] в число великих мистиков, явившихся благодаря проповеди Иисуса вслед за Данте и святой Терезой>. Это все равно, что включить шимпанзе в число великих людей, явившихся благодаря акту творения вслед за Авраамом и Воозом.

280 R.P. de Cassade. L'Abandon à la Providence Divine, t. I, p. 115.

281 <Второй диалог>. Вот это признание автора <Эмиля>: <Я сказал, что Жан- Жак не добродетелен, и наш человек добродетельным также не будет - да и как ему быть добродетельным: ведь он слаб и покорствует склонностям, вождь его - всегда сердце, никогда не долг и не разум? Как добродетель, которая вся - труд и брань, может царить там, где лень и чистые неги? Он будет добр, потому что таким его сотворила природа; он будет делать добро, потому что ему приятно его делать, но если потребуется сражаться с самыми дорогими желаниями, разрывать себе сердце, чтобы исполнить долг, - станет он это делать? Сомневаюсь. Закон природы, по крайней мере, глас природы, так далеко не зовет. Значит, нужен другой закон, призывающий к этому, повелевающий природе замолчать. Но будет ли наш человек ставить себя в столь тягостные положения, где рождаестя столь жестокий долг? Еще более сомневаюсь...>

282 Как мне представляется, любопытный свет на происхождение этих псевдомистических идей бросает следующий текст, относящийся к 1769 г. В нем прекрасно видно, исходя из каких истин, сильно прочувствованных, но тотчас же преувеличенных, произошел сдвиг:

<Будучи всегда откровенен с собой, я чувствую, что на мои рассуждения, даже самые простые, налагается бремя внутреннего одобрения. Вы полагаете, что надобно этого остерегаться - я не могу думать так же и, напротив, нахожу в таком сокровенном суждении естественную оборону против софизмов моего рассудка. Боюсь даже, что в настоящем случае вы смешиваете потаенные склонности нашего сердца, вводящие нас в заблуждение, с тем еще более глубоким, более сокровенным побуждением, которое возмущается и ропщет против таких небескорыстных решений и вопреки нам возвращает нас на путь истины. Это внутреннее чувство и есть чувство самой природы; это ее зов наперекор софизмам рассудка, а доказательство тому - что громче всего оно говорит тогда, когда наша воля с наибольшим подобострастием уступает перед суждениями, которые чувство упорно отвергает. Я нисколько не думаю, что тот, кто судит согласно с ним, подвержен ошибкам, - напротив, полагаю, что оно никогда нас не обманывает, что оно - свет нашего слабого разумения, когда мы хотим идти дальше того, что можем понять> (письмо к неизвестному из Бургуена, 15 января 1769). Ср. также письмо к маркизу Мирабо от марта 1767 г. (не отправлено): <Я совершенно уверен, что мое сердце любит только добро>

Blog

Избранное: Величие и нищета метафизики