Избранное: Величие и нищета метафизики

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 45 46 47 48 49 50 51 52 ... 60

(, 15 sept. 1923).

283 О <насельниках> Жан-Жака см, прим. 37.

284 Слово <романтизм> может привести к немалым недоразумениям. Я знаю, что в течении, носящем это имя, есть все, в том числе и очень хорошее. Но в высшей степени бесплодно спорить о словах, изменяя их определения в зависимости от текущей задачи, а смысл понятия <романтизм> в общем употреблении, как бы то ни было, достаточно устоялся. Поскольку он обозначает религию поражения в правах разума и его плодов, освящение разнузданной чувствительности, канонизацию нарочито обнаженного <я> и поклонение первобытной естественности, пантеизм в качестве богословия и восторженность в качестве жизненного правила, то надо признать, что Руссо со своим мистическим натурализмом стоит непосредственно у истоков этой духовной болезни.

285 Аристотель. Фрагмент диалога <Евдем> (приведен в <Утешении к Аполлонию> Плутарха).

286 См.: F. Lefevre. Interview de С.-F. Ramuz (Une heure avec... 2e sér. Paris, 1924).

287 Sum. theol., II-II, 188, 8, ad 4.

288 Эмиль, кн. I.

289 Sum. theol., II-II, 188, 8.

290 Жизнь разума как такового - специфически человеческая и предполагающая чувственный мир - требует общественной жизни, но по мере того, как умозрительные добродетели делают рациональную деятельность причастной чисто умозрительной или духовной жизни, она поднимается над общественной жизнью. Вот почему философ и художник, деятельность которых чисто рациональна (у первого она теоретическая, у второго творческая), принципиально ангажированы в общественной жизни и в то же время всем, что есть в них самого чистого и драгоценного, превосходят ее и стремятся от нее освободиться. Таким образом, их отшельничество остается несовершенным и виртуальным: они стремятся к нему, предвкушают его, вырывают для него, что могут, у ревнивой природы, но это не собственная их среда.

Только монах-созерцатель, который ведет жизнь по существу сверхразумную, может вести и совершенно отшельническую жизнь, впрочем, не расставаясь также с жизнью общественной и разумной, но лишь как с необходимым предварительным условием к созерцанию как таковому или поскольку она требуется священными обетами (<проповедание от преисподнения созерцанием> - praedicatio ex superabundantia contemplationis).

291 <Одно из изречений, которые он повторял чаще всего, в разговоре и на письме, таково: <Нет ничего прекрасного - только то прекрасно, чего нет> (D'Eschemy. Éloge de Jean-Jacques Rousseau. - L'Égalité. 1796, I, p. LXXVII (Masson, II, 260).

292 См.: Ε. Seillère. Jean-Jacques Rousseau. Paris, 1921, p. 132.

293 Софизм состоит в предположении, что совершенное правительство по определению правит совершенными подданными. Напротив, правительство тем совершеннее, чем более несовершенных подданных может подчинить общему благу.

294 Sum. theol., I-II, 94, 5, ad. 3.

295 Богословско-политический трактат, гл. 16.

296 Sum. theol., I, 96, 4.

297 Мы говорим о распределительной справедливости целого к частям (totius ad partes), поскольку только о ней здесь и может идти речь.

298 Ibid., I, 65, 2, ad 3.

299 В <Новой Элоизе> (ч. III, Письмо 18) Руссо восклицает, обращаясь к Богу: <Сделай все мои поступки согласными с моей непреложной волей - она же и воля Твоя>. Отметить здесь аналогию формулировок весьма любопытно.

300 Если Руссо и приходилось воспроизводить классические формулировки, полагающие первоисток суверенитета в Боге, то либо по логической ошибке, либо потому, что он обожествляет волю народа.

301 Может ли случиться, что в очень малочисленных группах (вроде швейцарских кантонов) и при очень специфических условиях собрание народа само печется о своем общем благе? Здесь историческая реальность ставит перед христианским правом интересную проблему. В любом случае, абсурдно превращать такую крайнюю возможность в юридическую необходимость, предписанную всякой форме правления.

302 Жюль Вюи в трех интереснейших очерках (Origine des idées politiques de Rousseau: Extrait du Bulletin de l'Institut genevois, t. XXIII, XXIV, XXV. Genève, 1878, 1881, 1882) показал, что Руссо, строя свои политические теории, имел в виду прежде всего, если не исключительно, свою родину и политическую ситуацию Женевы в тот момент, когда он писал свой труд (поэтому он и останавливался специально на условиях маленькой - не больше швейцарского кантона - страны), а происхождение его догматов, в частности догмата о суверенитете народа, следует искать не в примере кальвинистской Женевы, которую он видел непосредственно, а, напротив, в воспоминаниях о епископской Женеве и ее вольностях (предоставленных 13 мая 1387 г. князем- епископом Адемаром Фабри), преломленных и идеализированных в уме одержимого теоретика, который отстаивал требования привилегированных классов - граждан и буржуа - против магистратов Малого Совета. Очень любопытно замечание г-на Вюи, что наименование <гражданин>, которому Французская революция навсегда придала известный нам демократический смысл, в Женеве был аристократическим титулом: наш <женевский гражданин> прекрасно это знал и гордился этим, пока, вследствие судебного преследования, не был вынужден отказаться от этого титула.

303 В книге г-на Сейера <Жан-Жак Руссо> можно найти интересную картину того, насколько по-разному Жан-Жак высказывался на сей счет. Но представляется, что сам г-н Сейер недостаточно глубоко понимает философское и богословское значение идеи <природы>, без чего нельзя должным образом исследовать ни руссоизм XVIII в., ни янсенизм XVII.

304 В некотором смысле, все заблуждения Руссо происходят от того, что он, справедливо взыскуя, как благих, исконных человеческих склонностей, ошибочно ищет их в чувственной индивидуальности, а не в сущности, а потому не обнаруживает изначального предназначения естественной нравственности, но впадает в самопотакание.

305 <Ах, не будем портить человека - и он без всякого труда всегда будет добр> (Эмиль, I, 4, <Исповедание веры...>).

306 В <Письме к г-ну де Бомону> Руссо называет догмат о первородном грехе <богохульным> (Éd. Hachette, III, 67).

307 См. выше, с. 252.

308 С точки зрения исторической преемственности идей, руссоистская идея доброты от природы, без сомнения, восходит к сильному натуралистическому течению, идущему от Возрождения и Декартовой реформы, особенно в той мере, в какой они готовили извращение христианской догматики. Его истинные истоки должно искать не только в <добром дикаре>, изобретенном неблагоразумной апологетикой миссионеров XVIII в., но также, и гораздо более коренным образом, в натурализации самой идеи благодати - процессе, который заметен в школе Фенелона (см.: Seillère. Fénelon et mme Guyon précurseurs de J.-J. Rousseau), - и, с другой стороны, как мы показали в <Раз мышлениях об интеллекте> (гл. 9), в янсенизме и протестантизме как таковых: в еретическом преувеличенном пессимизме многих историков относительно духа христианства, вследствие которых они смотрели на преимущества невинного состояния как на заслуженно принадлежавшие человеческой природе прежде, чем она сущностно повредилась первородным грехом.

309 В правильном понимании эта истина означает: 1) что фактическим состоянием, в котором был создан человек, было состояние доброты, праведности и блаженства - это было благодатным и сверхъестественным преимуществом, первым залогом нашего предназначения; 2) что в метафизическом отношении человеческая природа в своей сущности и первоначальных наклонностях добра и обращена к благу, так что всякое дело разума и культуры, во избежание наихудших бед, должно в своем развитии следовать за природой - она есть как бы первая опора человеческой жизни. С этой точки зрения, филиппики Руссо против современного общества, глубоко испорченного искусственностью и противоестественностью жизненных условий, более чем оправданны, и некоторый разумный <возврат к природе> в том, что касается самых основ строя и гигиены личной и общественной жизни (см. замечательные работы д-ра Картона), кажется все более и более необходимой реакцией на него.

Но все это не отменяет немощи человеческой природы и язв, оставленных первородным грехом, не отменяет того, что в конкретном и индивидуальном отношении природа каждого человека полна зародышей бесчинства и постоянно находится в опасности, идущей от <очага греховных помыслов в себе>. <Наши первые побуждения> далеко не всегда <законны> [Примечание автора. <Даже в том униженном состоянии, в котором мы пребываем в этой жизни, все наши первые побуждения законны> (Эмиль, I, 4, <Исповедание веры...>). Двусмысленность здесь в слове <первые>, под которым Руссо понимает не только метафизически исконные склонности - в этом случае его утверждение верно, - но и эмпирически первоначальные, то есть предшествующие рассуждению - движения, спонтанно вырастающие в каждом из самых потаенных и сокровенных его глубин. (См. также в <Письме к г-ну де Бомону>: <Первые движения природы всегда праведны> и в <Новой Элоизе>, ч. V, Письмо 3: <Нет заблуждения в природе>.)] Напротив, воля всякого человека, оставленная на произвол одних лишь естественных сил, в падшем состоянии не может действительно избрать Бога своей конечной целью: для этого потребна благодать (см.: Sum. theol., I-II, 89, 6; 109, 3-4).

310 Рассуждение о происхождении неравенства...

311 Эмиль, I, 4, <Исповедание веры...>.

312 Второе письмо к Софи (Oeuvres et correspondance inédites. Éd. Streckeisen- Moulton, 1861; Masson, II, p. 55).

313 Второе письмо к Софи (Masson, II, 56). Далее (письма 2 и 4) Руссо пишет: <Я хочу говорить с вашим сердцем, а спорить с философами не берусь. Сколько бы они мне ни доказывали, что правы, я чувствую, что они лгут, и убежден, что и они это чувствуют... Если вы почувствуете, что я прав, - большего мне не надо>. См. еще в Третьем письме к Софи: <Субстанция, душа, тело, вечность, движение, свобода, необходимость, последовательность и проч. - в философии это всё слова, которые приходится употреблять ежесекундно и которых никто никогда не понимал...> Если он говорит о себе, то тут он прав.

314 Эмиль, I, 4, <Исповедание веры...>.

315 См. о философской вере Руссо в его письме к Вольтеру от 18 августа 1756 г.: <Что до меня, признаюсь вам простодушно, что светом одного разума ни утверждение, ни отрицание на сей счет не кажется мне доказанным, и если теист опирает свое чувство лишь на вероятность, то атеист еще менее ясен и мне кажется, что его чувство тоже опирается лишь на возможность, но противоположную. К тому же споры тех и других вовсе неразрешимы, ибо говорят они о вещах, о которых человек не может иметь настоящего понятия. Я соглашаюсь со всем этим, и все же верю в Бога так же крепко, как верю во всякую иную истину, потому что верить или не верить менее всего зависит от меня, потому что состояние сомнения слишком тяжко для моей души, потому что вера, когда мой разум в неопределенности, не может долго оставаться в таком положении и укрепляется помимо него, наконец, потому что множество поводов предпочтительно увлекает меня на более утешительную сторону и на чашу весов разума кладет гирю надежды.

...Я не возражаю, если то, что я называю <доказательствами чувства>, назовут <предрассудком>, и не ставлю этого упрямого убеждения в образец, но с беспримерным, может быть, чистосердечием выставляю его как непобедимое расположение моей души, которое никогда ничто не сможет одолеть, о котором мне никогда прежде не приходилось жалеть и на которое нельзя нападать без жестокости> (Correspondance générale. Publ. par Th. Dufour, II, p. 319-320).

316 Masson, II, 261 (25 июня 1761).

317 Новая Элоиза, ч. III, Письмо 28. См. еще ч. VI, Письмо 8: <Я желала бы, - пишет Юлия о г-не де Вольмаре, - всю кровь мою отдать, чтобы он уверовал: если не для блаженства на том свете, то для счастья на этом>.

318 Mémoires de madame d'Épinay, Π, 394-395 (Masson, I, 185).

319 Masson, II, 261,266.

320 <Блаженные вымыслы заменяют ему действительное счастье - да что я говорю? он один и счастлив прочно, поскольку земные блага ежеминутно могут каким угодно образом ускользнуть от того, кто мнит обладать ими, но ничто не может отнять воображаемых благ у того, кто умеет им радоваться; ими он обладает без опасений, без страха> (<Второй диалог>).

321 Г-н Массон, также отметивший это (II, 262), ссылается на брошюру: A. Schinz. Rousseau, a forerunner of pragmatism. Chicago, 1909, - и статью: Irving Babbit. Bergson et Rousseau (trad. J. Scialtiel). - , 7 dec. 1912.

322 Письмо дону Дешану (25 июня 1761).

323 Эмиль, I, 4, <Исповедание веры...>.

324 Там же.

325 Письмо к г-ну де Бомону.

326 Письмо к Д'Аламберу.

327 Письмо к неизвестному (из Бургуена), 15 января 1769 г.

328 Письмо к г-ну Пердрио, 28 сентября 1754 г. (Correspondance générale... II, 134).

329 Исповедь, кн. VIII.

330 Третье письмо с горы.

331 Masson, II, 259. К вопросу о том, что он называет <пигмалионизмом> Жан- Жака: сам Руссо в <Пигмалионе> вкладывает в уста герою слова: <Боги могучие, боги благодетельные, боги народа, знавшие страсти человеческие! Ах! вы сотворили столько чудес для меньших причин! Воззрите на сей предмет, воззрите на сердце мое и заслужите ваши алтари>.

332 Эмиль, I, 4, <Исповедание веры...>. Ср. письмо к Вольтеру от 18 августа 1756 г.: <Величайшая из идей, которые я могу иметь о Провидении - что каждое материальное существо наилучшим возможным образом поставлено в отношение к целому, а каждое существо разумное и чувствительное - наилучшим возможным образом к себе самому> (Correspondance générale, II, 318). Об отношении к Богу тут речи вовсе нет.

333 Письмо к Генриетте (де Можен?), 4 ноября 1764 г. (Masson, II, 228). См. также <Мечтания...>, Прогулка вторая: <Я постепенно приучался питать свое сердце собственным своим существом, искать злачные долины внутри себя>.

334 <Эмиль>, <Исповедание веры...>.

335 <Мечтания...>, Прогулка пятая. См. также: Masson, II, 230.

336 Masson, II, 120.

337 Эмиль, <Исповедание веры...>.

338 Письмо к аббату Каронделе от 6 января 1764 г.

339 С теми же чувствами <благочестия без веры> будут причащаться и праздновать Пасху ученики савойского викария (Masson, III, 62-63).

340 См.: Исповедь, I, 6; Masson, I, 68.

341 Исповедь, там же.

342 <Истинная непорочность в разврате, - говорил Лютер в 1518 г. (Weim., I, 486), - и чем гнуснее разврат, тем прекраснее непорочность>. <Бессмертная память невинности и наслаждения! - писал Жан-Жак. - Мои сладострастные картины потеряли бы всякую прелесть, не будь в них сладостного оттенка невинности>.

343 <Человек по природе добр, как я верю и как имею счастье чувствовать> (Ответ Борду, примечание).

344 Исповедь, I, 6.

345 <Совесть, - писал Лютер, - не должна иметь ничего общего с законом, с делами и с земным правосудием> (In Galat., I, 172). Только гражданская власть должна заниматься законом и законопослушанием - Моисеем и делами его. 79* (Opp. exeg. lat, XXII, 415). Упражнение в законе и добрых делах относится к <гражданской справедливости>, гражданским добродетелям (ibid., XXIII, 221). Такая неустранимая противоположность <нравственности> и <законности> сыграла впоследствии значительную роль в немецкой мысли.

346 Ясно, что мы говорим здесь не о свободе воли - сущностного свойства человека. Мы говорим о свободе в смысле отсутствия принуждения.

347 Св. Фома. Sum. contra Gent., IV, 22.

348 Imitatio Christi, III, 5.

349 Св. Бернард. De diligendo Deo.

350 В частности, я убрал ряд повторов (но, увы, их осталось еще много; что делать с текстами, относящимися к одной теме, но написанными в самое различное время для различных читателей и аудиторий?) Я добавил также подзаголовки в III главе.

351 Текст в квадратных скобках является добавлением.

352 <В Апологии "De Adventu Messiae praeterito", написанной около 1070 г. обратившимся иудеем из Марокко раввином Самюэлем де Фезом, свидетельство божественного установления усматривается в том факте, что лиризм синагоги унаследован Церковью, которая одна поет новую вселенскую песнь, ожидавшуюся пророками> (H. Clérissac. Le Mystère de l'Eglise). Ср.: Вот Rabory. Le chant chrétien preuve de la divinité du christianisme. - , 10 juillet 1912.

353 <Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать> (Рим 11: 32); <но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа> (Гал 3: 22).

354 Comment, in Cant. Cantic. (1264-1269), cap. VI et seq.

355 Мы надеемся (как я писал в 1938 г. в ) и в будущем прилагать усилия к разработке католической точки зрения на тайну Израиля. В настоящей статье мы хотели изложить ее в виде краткого эскиза, который, несмотря на неизбежные пробелы, указывает, как мы полагаем, в каком направлении надо двигаться. Если читателями этого эссе окажутся израильтяне, то они поймут, что христианин, пытаясь понять что-то в истории их народа, придерживается христианской позиции. Некоторые из предубеждения захотели увидеть некую подоплеку прозелитизма на тех страницах, где мы заботились лишь об истине. Другие усмотрели <упреки> в том, что было лишь констатацией последствий драмы Голгофы с точки зрения отношения Израиля к миру.

Низость нападок некоторых расистских газет, пятнающих честь французской прессы, не лишила меня надежды, что читатели-антисемиты, искренние в своих заблуждениях, быть может, заметят, что их антисемитизм основан на некомпетентных и поверхностных суждениях.

На нашей конференции <Евреи среди других народов> (5 февраля 1938 г., Париж (Éd. du Cerf), посвященной драме евреев в ряде стран (перед Второй мировой войной и кошмаром гитлеризма), были представлены данные, дополнившие с исторической точки зрения философские размышления, приведенные в этой статье.

356 В моем предисловии к книге: Henry Bars. La Politique selon Jacques Maritain. Paris, Éditions Ouvrières, 1961.

357 Под заглавием - Ransoming the Time, N. Y., Scribner, 1941.

358 M. Samuel. The great Hatred. New York, Knopf, 1940.

359 Рим 9: 30-33.

360 Рим 10: 19-21.

361 Рим 11: 11-32. См. замечательный комментарий: Erik Peterson. Le Mystère des Juifs et des Gentils dans l'Église. Paris, Desclée De Brouwer, .

[<И так как Он возлюбил отцов твоих>, - говорится уже во Второзаконии (4: 37). Нельзя ли сопоставить с текстом ап. Павла, имея в виду их мистическое пророческое понимание, отрывки из Второзакония (4: 25-31), в которых говорится, что если избранный народ творит зло в глазах Яхве, он будет рассеян среди народов и служить богам - творениям рук человеческих (мы имеем в виду идолов ложного знания и ложных временных упований), но <по прошествии времени> они возвратятся к Яхве и услышат Его голос: <Господь Бог твой есть Бог [благий и] милосердый: Он не оставит тебя и не погубит тебя, и не забудет завета с отцами твоими, который Он клятвою утвердил им> (4: 31).]

362 Можно назвать его национальным языком в ином смысле, в том же, в котором можно так назвать и испанский язык, служащий во многих странах критерием своей национальности. Известно, что идиш формировался в южной и центральной Германии начиная с XII в.

363 [Мы верим, что эти замечания остаются верными, при том, что вместе с образованием государства Израиль историческая ситуация совершенно изменилась. См. Постскриптум в конце книги.]

364 Erich Kahler. Israël unter den Vôlkern. Humanitas Verlag, Zurich.

365 Исх 19: 5-6: <Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля; а вы будете у Меня царством священников и народом святым>.

366 Существует множество евреев, предпочитающих мир Богу. Но я хочу сказать, что Израиль продолжает ждать в потемках мира пришествия Мессии, Царство Которого не от мира сего и Который пришел, но Израиль Его не узнал.

367 Ап. Павел говорит, что они действовали по неведению, распиная Иисуса: <Впрочем, я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению> (Деян 3: 17). Что я здесь имею в виду, это отказ признать Иисуса после Воскресения и слушать Святой Дух, говорящий через апостолов.

368 [Так как каждое действие обусловлено причиной, его вызвавшей, это действие было включено в тот выбор, который мы сделали. Вот почему следует сказать, что мы в этом случае получаем то, что мы в действительности, не сознавая того, хотели.

Именно к этим наказаниям-событиям относится замечательный текст Исхода [который цитируется ниже]. И хотя он появляется в той же формулировке в Священном писании (<наказывающий вину отцов в детях>, - это те события, которые Бог посылает, иначе говоря, это есть санкционированные Богом последствия, вызванные совершенным грехом).]

369 [Да, это было явным богоубийством, хотя никто не хотел этого. И убийство Христа было делом горстки людей: фарисеев, первосвященников, банды фанатиков, нанятых ими для манифестации перед Пилатом, - горстки людей, которые не ведали, что творят. Возлагать ответственность за смерть Иисуса на весь еврейский народ, на всех евреев, живших в Израиле во времена Иисуса, и на всех евреев всех времен - говорить о евреях как о <народе-богоубийце> есть страшная бессмыслица.

Следует добавить: в течение тех лет, когда Иисус проповедовал, множество простых людей выразили готовность идти за ним, и не следует думать, что это была лишь масса тех, кто присоединился к Нему после умножения хлебов. И не говорит ли нам евангелист Марк (Мк 11:18) о том, что книжники и фарисеи искали Его погубить, но боялись Его, потому что весь народ удивлялся учению Его; и еще (Мк 12: 37), когда Он учил в Храме о Сыне Давидовом, <множество народа слушало Его с услаждением>

Blog

Избранное: Величие и нищета метафизики