Избранное: Величие и нищета метафизики

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 43 44 45 46 47 48 49 50 ... 60

215 Sum. theol., I-II, 58, 4, ad 2.

216 Мы уже касались этой темы в <Антимодернизме> (Предисл., с. 24), но здесь необходимо вернуться к ней.

217 См.: Боссюэ. История перемен... I, 9.

218 Ibid.

219 О. Hamelin. Le Système de Descartes. Paris, Alcan, 1911, p. 182.

220 См.: Рассуждение о методе, ч. VI.

221 См.: Правила для руководства ума, 3, 10.

222 См.: Hannequin. La méthode de Descartes. - , 1906; Hamelin. Op. cit., p. 82. Амлен вполне правильно пишет (р. 87): <Итак, вся теория знания Декарта состоит в том, что знать - значит схватывать в непогрешимой интуиции простые сущности и связи этих простых сущностей, которые сами суть простые сущности>.

223 Известно, что для Декарта безбожник не может обладать знанием какой бы то ни было истины: как бы ни было хорошо построено его доказательство, оно всегда может быть подвергнуто сомнению какой-либо гипотезой <лукавого гения>.

В самом деле: когда благодаря доказательству тот или иной вывод становится для нас очевидным, мы в то же время опираемся на предпосылки, принятые нами за истинные и которые были уже доказанные в качестве таковых. Но актуально их очевидность не является принудительной для нашей мысли, поскольку в данный момент акт нашего мышления направлен не на них, а на связанный с ними вывод. Мы помним, что воспринимали их как истинные, но актуально мы их так не воспринимаем. Поскольку же мы актуально не связаны очевидностью, едва гипотеза <лукавого Гения> явится в нашем разуме и будет принята нами, как становится возможным и сомнение в предпосылках.

По-видимому, Декарт нигде явно не ставил вопроса о принципиальной ценности наших познавательных способностей, но в первую очередь он решил фактически победить состояние сомнения (реально испытанного сомнения), которое сам же и породил, дерзко приняв гипотезу <лукавого Гения>, а потому он видит только один способ уйти от этой трудности. Чтобы, раз приняв гипотезу <лукавого Гения>, впоследствии отвергнуть ее, он прибегает к существованию и божественной достоверности. Для того, кто знает об этом существовании, гипотеза <лукавого Гения> уже не опасна (бесовское искушение побеждено), и с этого момента доказанные положения уже не могут быть вновь поставлены под сомнение; такой человек поистине знает.

Таков, по нашему мнению, подлинный ход мысли Декарта. Но может ли она таким образом быть избавлена от упрека в порочном круге? Нет: ведь истина <Бог существует> сама по себе - доказанное положение, и если у меня нет актуально принуждающей очевидности утверждающего ее доказательства, то, по логике самого же Декарта, я все так же могу испытывать на ее счет сомнения, внесенные гипотезой <лукавого Гения>. Чтобы избежать этого порочного круга, следовало бы считать это положение интуицией, присущей всему течению моей мысли. Таким образом, онтологизм, от которого всегда отрекался Декарт, является пределом, к которому картезианская метафизика сущностно стремится и только посредством которого она может обрести равновесие.

224 Хуан де Санто-Томас. Cursus theologiae, q. 58, disp. 22, a. 4, not. xxii {Vives, IV, p. 860).

225 Наши заблуждения в области умозрения суть случайные (не неизбежные) акты: они сами по себе не являются актами нашей свободы (тогда они всегда были бы также и нравственными проступками). Декарт же, строя теорию заблуждения по образцу теории греха (см.; Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, p. 266; Gouhier. La pensée religieuse de Descartes, p. 212-215), приходит, не смея прямо признаться в этом самому себе, к тому, что всякое заблуждение становится и нравственным прегрешением. В действительности мы утверждаем от себя неочевидный объект, приписывая ему очевидность по причине ошибки в дискурсивной деятельности интеллекта, а эта ошибка не зависит необходимо от воли как свободной, то есть как относящей к своему собственному предмету (Благо человека) суждение интеллекта. Она необходимо зависит от воли лишь постольку, поскольку последняя прилагает к деятельности актуально погрешающий (лишенный hic et nunc надлежащей проницательности) интеллект и вследствие этого заставляет прилепиться к предмету, не уясненному должным образом.

226 <Чтобы достичь истины, - говорил впоследствии Мальбранш, - достаточно быть внимательным к ясным идеям, которые каждый находит в себе самом> (Recherches de la vérité, I, 1). Тэн приводит эти слова как характеризующие классический дух (Ancien Régime, III, 2) - мы скажем точнее: картезианский.

227 См. набросок теории модуса в <Первоначалах...> (ч. I, § 64-65), а также в письме к неизвестному 1645 или 1646 г. (А.-Т., IV, 348-349). Различие между субстанцией и модусом для Декарта имеет реальное основание. В этом смысле оно может быть названо реальностью (<меньшей реальностью>) и не совпадает с простым мысленным различением (rationis ratiocinatae). См. ст. М.-Д. Ролан-Гослена (, 1910, p. 306- 307). Но важнее всего то, что в мысли Декарта различение субстанции и модуса, заменившее различение субстанции и акциденции, словно скалькировано со схоластического различения субстанции и субстанциального модуса.

Об исторических истоках картезианского иннативизма см. плодотворное исследование: Gilson. L'innéisme cartésien et la théologie, - в его кн.: Études de la philosophie médiévale. Strasbourg, 1921.

228 См. нашу статью: L'Esprit de Descartes. - , 1 fév. 1922.

229 <Адам в раю, - говорил Мальбранш, - не знал истории и хронологии. Почему же мы хотим знать больше него?> Не забудем, что в семнадцатом веке, который часто пытаются целиком приписать к духу картезианства, такие люди, как Сомез, Пето, Сирмон, Дюканж, Мабийон, прославили французскую ученость.

230 Декарт полагал, что <решение просто отбросить все мнения, прежде принятые человеком на веру, - не тот пример, которому должен следовать каждый> (Рассуждение... ч. II) и что для <слабых умов> метафизический опыт универсального сомнения - необходимое, но опасное преддверие истинной философии - может кончиться плохо (письмо к Мерсенну, март 1637 - А.-Т., I, 349-350; см. также письма к неизвестному - там же, 353-354 - и к о. Ватье, февраль 1638 - там же, 560). Сам он, однако, проделал этот опыт со всей решительностью, поведав нам о своей битве с <лукавым Гением>. Теперь же каждый, следуя за ним и соблюдая предосторожности, указанные в первом <Размышлении>, сможет пользоваться благами предварительного сомнения, не подвергаясь его опасностям. Поэтому он не усомнился перевести <Размышления> на народный язык и распространить их в публике, хотя именно там он довел доводы сомнения до всех следствий, от которых из осторожности воздержался в <Рассуждении о методе>.

С другой стороны, на практике философ вполне допускал, что не все умы равно способны к метафизическим умозрениям (письма к Мерсенну от 27 мая 1638 - А.-Т., II, 349-350, 16 октября 1639 - там же, 597, 13 ноября 1639 - там же, 622 - и др.) и что наука требует особенного дара, совершенствуемого упражнением: <Еа [Scientia mathematical non ex libris, sed ex ipso usu et arte hauriri débet... Omnes autem homines ad earn apti non sunt, sed requiritur ad id ingenium mathematicum, quodque usu poliri débet>74* (Разговор с Бурманом, 16 апреля 1648 - А.-Т., V, 176).

Но к таким утверждениям его вынуждали факты, опыт, в теории же он следовал совсем в ином направлении. В учении Декарта <естественного света> наряду с методом достаточно для отыскания истины - <здравый смысл всего лучше распределен в мире>, он <от природы равен во всех людях>, находится <в каждом весь целиком>. Остается только освободить его от затемняющих предрассудков [Примечание автора. Метафизические размышления требуют именно <ума, полностью свободного от всех предрассудков и способного легко освободиться от общества чувств> (<Размышления...>, Посвящение), то есть свободного от <помех>, составляющих препятствие для его <природы>], а существо Метода в том и состоит, чтобы привести человека средствами только здравого смысла - теми, что есть <даже у совсем неученых>, - ко <всеобщей науке>, которая возвысит нашу природу до <наивысшей степени совершенства> (ср. первоначальное заглавие <Рассуждения...>).

Декартов иннативизм, отрицание реальности акциденций и качеств, теория понимания и ясных идей - все, что есть в мысли Декарта наиболее глубокого, заключает в себе полный отказ от признания качеств, внутренне совершенствующих интеллект и приспосабливающих его к особенному объекту, - то, что схоластика называла <габитусом>. Декарт признавал еше природное неравенство разумения, но совершенно не замечал различия и неравенства, возникающих вследствие развития этих духовных способностей (это совершенно иное дело, нежели просто привычка или просто упражнение). Его философия - не <аристократическая метафизика> (А. Гуйе в кн.: A. Gouhier. Pensée religieuse de Descartes, p. 300-307, - остановился на этой, по-видимому поверхностной, точке зрения), а как раз напротив.

231 Иез 28: 12.

232 См.: Bordas-Demoulin. Le cartésianisme, I, 29; Hamelin. Op. cit., p. 233.

233 См. <Первоначала философии>, ч. I, § 58-59.

234 См.: Μ.-Ώ. Rolland-Gosselin. La révolution cartésienne. - , 1910, p. 678-693.

235 Письмо к маркизу д'Аллеману {Urbain et Levesque, III, 372-373).

236 Самый убедительный, но и самый долгий путь, чтобы выявить теорию <идей-картин> у Декарта - показать, сколь существенную роль среди основных положений картезианской метафизики играет эта теория. Что касается текстов философа, относящихся собственно к природе мышления и идей, то часто они двусмысленны, но некоторые ясно выражают эту теорию. Скажем здесь о некоторых из них.

1. В кратком разъяснении, служащем продолжением к <Ответам на Вторые возражения>, Декарт пишет: <Под именем "мысли" я понимаю все, находящееся в нас таким образом, что мы сознаем непосредственно это (ut ejus immediate conseil sumus). И, значит, всякие действия воли, разума, воображения и чувств суть мысли> (А.-Т., VII, 160; IX, 124). И в <Первоначалах...>: <Под словом "мысль" я понимаю все, совершающееся в нас таким образом, что мы непосредственно и сами по себе замечаем это (quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est). Вот почему не только понимать, желать и представлять, но также и чувствовать есть то же, что мыслить>.

Таким образом, мысль определяется через сознание (в более строгих терминах: сознание, которое - по крайней мере как сопутствующее сознание - есть свойство мышления, но не его сущность, у Декарта формально конституирует его), а следовательно, ощущение и понимание как таковые, подобно воле и представлению, не выходят за пределы самопознания и лишь <полагают> субъект для него самого (ср.: Hamelin. Le système de Descartes, p. 181). С другой стороны, сама мысль уже по определению есть единственный предмет, <непосредственно сознаваемый> ею, так что идеи дают нам непосредственное знание не вещей и не природ, но нашей мысли: <Под именем "идеи" я понимаю ту форму каждой нашей мысли, через непосредственное восприятие которой мы познаем эти самые мысли (per cujus immediatem perceptionem ipsius ejusdem cogitationis conscius sum)> (A.-T., VII, 160; IX, 124).

2. <Первоначала...>, I, 13: наша мысль <находит в себе, во-первых, идеи некоторых вешей, и пока она их просто созерцает, причем не утверждает, что вне ее есть нечто, подобное этим идеям, но также и не отрицает этого, ей не грозит заблуждение>.

Итак, созерцается, является предметом восприятия не что иное, как сами идеи, а истина, для древних бывшая согласием со внемысленным бытием двух мысленно сопряженных предметов мышления, то есть двух чтойностей, превращается в подобие того или иного предмета мышления, то есть той или иной идеи, некоторой внемысленной вещи (<идеату>, по позднейшему выражению Спинозы). Эта путаница имела капитальные последствия и стала пороком всего умозрения после Декарта - как в направлении, идущем от Спинозы, так и в направлении, идущем от Юма.

3. Известно, что для Декарта ощущение внешнего чувства не только, как учил Суарес, возражая св. Фоме, требует предварительного создания некоего образа (на картезианском языке <идеи>, на схоластическом - 75*, но и в качестве объекта (объект quod) имеет лишь идею же (смутную), то есть нечто чувственно ощутимое, но не представляющее никакой подобной себе внемысленной реальности. См.: <Первоначала философии>, I, 66-71 и письмо к Мерсенну от 25 июля 1641 г.: <Полагать, что дух, когда он сочетается с телом младенца, только тем и занят, что смутно чувствует или воспринимает идеи боли, щекотки, тепла, холода и подобного, как нельзя более сообразно рассудку>.

Но именно по этому образцу и представляет себе Декарт ощущение и умопостижение, с той лишь разницей, что, когда речь идет о чувственных качествах, актуально существующая вещь и идея (принципиально смутная, невыразимая в чисто рациональном суждении) неподобны, в случае же умопостигаемых предметов актуально или потенциально существующая вещь и идея (ясная и отчетливая) подобны. И в том, и в другом случае перед нами не то, что есть (конкретная вещь, воспринимаемая как таковая чувством или как абстрактная чтойность понятием интеллекта), но идея - изначально воспринятый, непосредственно предстоящий разуму объект.

4. <Третье размышление>: <Но если рассматривать их [идеи] как образы, одни из которых представляют одну вещь, другие же иную, очевидно, что они весьма различаются между собой. В самом деле: идеи, представляющие мне субстанцию, без сомнения, больше тех, которые представляют мне лишь модусы или акциденции и содержат в себе, так сказать, больше объективной реальности, то есть через представление причастны к более высокой степени бытия или совершенства, нежели те>. Что понимает здесь Декарт под <объективной реальностью> вещей? Есть ли это сама вещь как вещь познанная, сама умопостигаемая природа как представленная (<объектированная>) разумом в идее? Нет - это некоторое качество самой идеи, уровень совершенства идеи, взятой как изначально известный объект, дающий понятие об <идеате> подобно инструментальному знаку или портрету. (Ср. еще там же: <Итак, естественный свет очевидно дает мне знать, что идеи во мне подобны картинам или образам, которые поистине могут легко отклониться от совершенства тех вещей, из которых извлечены, но никак не могут содержать ничего более великого или совершенного>. Весь ход доказательства у Декарта ясно дает понять, что речь здесь идет об образах или картинах, которые изначально видны сами, а не о таких образах (формальных знаках), посредством которых видны иные вещи.)

Доказательство этому - в том, что Декарт ищет причину степени <объективной реальности>, содержащейся в идеях, прилагая к <объективной реальности> самих идей такой принцип: <В действующей и всецелой причине должно быть столько же реальности, сколько в ее действии> (А.-Т., IX, 31-32). Таким образом, непосредственный объект нашего восприятия (то, что он называет <объективной реальностью> идей), то, что первоначально известно во всяком акте познания - это действия, причиной которых служит наша мысль, причем подобные вещам. Вещь - объект № 2, стоящий позади некоторого объекта № 1, которому этот № 1 - сама идея - подобен (вследствие того, что так установлено Богом, Который не может нас обманывать).

5. <Ответ на первые Возражения>: <Я говорю об "идее", которая никогда не бывает вне разумения и по отношению к которой "быть объективно" значит не что иное, как "быть в разумении" таким образом, каким там обыкновенно и находятся все предметы> (IX, 82). Невозможно сказать яснее, что непосредственный предмет или объект понимания - это сама по себе идея.

К этому следует добавить, что теория материально ложных идей, в которой Декарт путает и неправильно применяет две классические схоластические теории: о том, что интеллект, составляя понятие из несовместимых данных, блуждает случайным образом (per accidens), и теорию бытия смысла. Материально ложная идея - это непохожий портрет, идея истинная - похожий; в том и в другом случае изначально постижимый для интеллекта объект - именно портрет.

Когда Локк в качестве истины непосредственного опыта выдвинул утверждение: <Поскольку у разума нет иного предмета, кроме его мыслей и рассуждений, его собственных идей - единственной вещи, которую он созерцает или может созерцать, - то очевидно, что все наше познание разворачивается только исходя из наших идей> (Опыт... кн. IV, гл. 1), он показал себя последовательным картезианцем. В более общем плане можно сказать, что весь спор об идеях, занимавший философов конца XVIII в., восходит к картезианскому понятию <идей-картин>.

237 Размышления об интеллекте, гл. 2, 3, 9.

238 Небезынтересно отметить, что Амлен, отстаивая совершенно другую точку зрения, также замечает, что картезианский иннативизм есть <независимость, самосущность, самодостаточность мышления> (op. cit., p. 176).

239 Беседа с Бурманом (А.-Т., V, р. 157). Ответы Декарта Бурману, заметившему, что идеи ангелов, о которых, среди многих прочих предметов, идет речь в третьем <Размышлении>, не могут отличаться от идей нашего разума, 76*, достойны примечания. Они показывают, что Декарт не имел никакого понятия о метафизической аналогии: по его мнению, из понятия о нашем духе мы не можем вывести ничего относящегося к чистому духу. Этот агностицизм тем более должен был бы распространиться на Бесконечный Дух. Впрочем, по Декарту, от Бога мы имеем непосредственную, <самую ясную и отчетливую> идею всех наших идей. Таким образом, он избегает агностицизма, но только открывая дверь онтологизму.

240 77*. Каков бы ни был буквальный (кажется, чрезмерно смягченный г-дами Мийо и Гуйе) смысл этих строк, написанных Декартом в двадцать три года, применительно к творчеству философа они имеют поразительнейшее и точнейшее символическое значение.

В рукописной копии Лейбница, опубликованной Фуше де Кареем, а ныне вновь утраченной, им предшествует помета: <1619. Calendis Januarii>78*. Она взята из несохранившейся ранней рукописи и, на первый взгляд, относится к январю 1619 г. Однако Байе писал о <Парнасе> (см.: А.-Т., X, р. 213, note b): <Г-н Борель думал, что г-н Декарт начал свою тетрадь книгой, сочиненной в 1619 г. под датой первого числа января. Но, может статься, дата относится только к незаполненной тетради и означает то одно, что 1 января 1619 г. г-н Декарт предполагал начать пользоваться сей тетрадью>. В сноске Байе замечает в связи с заглавием <Парнас>: <Там говорится о Петере Ротене, с которым г-н Декарт познакомился только в следующем году в Германии, но сие может быть и позднейшим добавлением>.

Правдоподобнее предположение, что 1 января 1619 г. Декарт проставил эту дату в начале тетради, которой имел намерение пользоваться, но заметки, составляющие <Парнас>, заносил туда уже позднее. Поэтому мы склоняемся к мнению, что цитированные строки были написаны не до, а после сновидения, в котором Декарт получил откровение о своей миссии, то есть после 10 ноября 1619 г. О сновидении Декарта см. работы Г. Мийо (G. Milhaud Une crise mystique chez Descartes en 1619. - , juillet 1916) и нашу в (Le songe de Descartes. 1 déc. 1920).

241 Некоторые суждения о натуралистических тенденциях картезианской философии можно найти в нашем очерке <Дух Декарта> (, l mars 1992, p. 416 сл.). Что касается богословских отголосков Декартовой метафизики, приведем здесь важные замечания о. Бенвеля (Bainvel. Nature et Surnaturel, p. 73): <Сверхъестественные и божественные дары суть нечто реальное и физическое. С другой стороны, они - не сама субстанция души, но нечто к ней прибавленное, внедренное в душу со стороны, поэтому их и рассматривали как акциденции, качества... Пришел Декарт - и известно, какую войну он и его клевреты объявили этим схоластическим сущностям, акциденциям, качествам, которым не соответствует никакая <ясная и отчетливая> идея. Что же стало в этом урагане со сверхъестественными акциденциями?.. На деле новое богословие, эмансипированное от схоластики, в XVIII и в значительной части XIX в. дошло почти до полного забвения освящающей благодати и сверхъестественных даров. Грех и благодать перестали рассматриваться как нравственные термины, соответствующие идеям, обладающим большим философским и естественным достоинством. Это значило... упразднить реальность сверхъестественного, оставив от него одно название. Подобные идеи долго имели распространение, в частности, во Франции и в Германии>.

242 Brunetière. Évolution des genres... p. 46.

243 Письмо Буало к Броссету (éd. Berryat Saint-Prix, t. III, p. 326).

244 Второе предисловие к <Новой Элоизе> (в форме диалога).

245 Bernardin de Saint-Pierre. La Vie et les ouvrages de J.-J. Rousseau. Paris, 1907, p. 98, 129, 183; M. Masson. La religion de Rousseau, t. II, p. 256.

246 <Во мне сочетаются, не могу понять, как, две почти несочетаемые вещи: темперамент мой весьма пылок, страсти весьма бурны, мысли же рождаются медленно, неуверенно и всегда уже задним числом. Подумаешь, что мои сердце и ум не принадлежат одному человеку. Быстрее молнии чувство наполняет душу мою, но не освещает меня, а обжигает и ослепляет. Я все чувствую и ничего не вижу. Я увлечен, но глуп; чтобы мыслить, я должен быть в хладнокровном состоянии.

Это соединение медлительности мысли с живостью чувства бывает у меня не только в разговоре, но даже и в одиночестве, и когда я работаю. Мысли укладываются у меня в голове с невероятнейшим трудом: они глухо кружат там, их брожение меня возбуждает, я ничего не вижу ясно, ни слова не могу написать - подождем. Потихоньку эта суета уляжется, все встанет на свои места - но не сразу, а после долгой и бурной смуты> (<Исповедь>, кн. III).

<Словом, я обыкновенно находил, что он тяжелодумен, косноязычен, всегда с трудом и без успеха подыскивает точное слово и запутывает мысли, и без того не слишком ясные, дурной манерой выражения> (<Второй диалог>).

<Весьма любезно с вашей стороны указать на мои погрешности в рассуждении. Могли ли вы заметить, что я прекрасно вижу те или иные предметы, но совсем не умею сравнивать их, что я довольно богат на посылки, но никогда не вижу следствий, что порядок и метода - ваши божества - для меня фурии, что мне все всегда представляется лишь по отдельности, что я в своих писаниях не связываю идеи, а пользуюсь какими-то шарлатанскими переходами, которые в самую первую очередь вводят в заблуждение именно вас -великих философов? По этим-то причинам я решился презирать вас, ясно видя, что не могу с вами сравняться> (Письмо дону Дешану, 12 сентября 1762 г. (Masson, II, 84). В этих признаниях есть, конечно, доля иронии, но в сущности они, как справедливо замечает г-н Массон, искренни.

Blog

Избранное: Величие и нищета метафизики