Избранное: Величие и нищета метафизики

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Избранное, 886.75kb.
• Мартин Хайдеггер Кант и проблема метафизики Содержание, 3752.08kb.
• А. Л. Чижевский "на берегу вселенной", 288.28kb.
• Что я думаю о детях: образование и воспитание в меняющемся мире, 457.24kb.
• Ахматова А. А. Избранное/Сост., авт примеч. И. К. Сушилина, 131.55kb.
• Ахматова А. А. Избранное/Сост., авт примеч. И. К. Сушилина, 399.21kb.
• Мартин Хайдеггер Кант и проблема метафизики, 3660.36kb.
• Избранное. Том Созерцание жизни М.: Юрист, 1996. 607, 149.5kb.
• Программа элективного курса предпрофильной подготовки «Величие графиков уравнений, 66.52kb.
• Конспект урока по теме «…простое величие простых людей…», 225.54kb.

Глава II


Действие


Совершенство человеческой жизни


12. До сих пор мы рассматривали метафизику и спекулятивную философию. Я сказал, что томизм - это экзистенциальный интеллектуализм. И именно это, так же как и главенство спекулятивного в этой философии, иллюстрирует ее существенное отличие от современного экзистенциализма, равно как и от всякой философии, которая отрекается от собственного имени, отрекаясь от умозрения в пользу действия и смешивая знание с властью.


Если дело касается практической философии, или этики, экзистенциализм св. Фомы и здесь сохраняет тот же интеллектуалистский характер, в том смысле, что практическая философия остается для него спекулятивной по своему типу (это - философия), хотя она и является практической по своему объекту (моральное поведение). Здесь также присутствуют природы, подлежащие познанию, которые на сей раз послужат для конституирования норм поведения, поскольку познание осуществляется ради ориентации действия. Однако в ином смысле нужно сказать, что при переходе в область этики этот экзистенциализм становится волюнтаристическим, если учитывать, сколь существенную роль он признает за волей, которая только и делает человека попросту добрым или злым, и в какую зависимость от актуального стремления субъекта к своим целям он ставит практическое суждение.


И как раз потому, что в этике, или практической философии, томистский экзистенциализм обращен теперь уже не на существование, осуществляемое вещами, а на акт, вызываемый в существовании свободой субъекта, различия в метафизической точке зрения, какими бы глубокими они ни были, отнюдь не исключают определенных связей между этим экзистенциализмом и экзистенциализмом современным. По существу, именно в сфере моральной философии этот последний, как мне представляется, развивает воззрения, наиболее достойные внимания. Совершенно неверно понимая свободу, он, однако, обладает подлинным чувством свободы и неотъемлемо ей присущей трансцендентности по отношению к конкретным проявлениям и возможностям сущности, даже если они принадлежат <глубинному Я>35. Он чувствует в определенном смысле творческое значение морального акта, и различные степени его глубины, и абсолютную, несводимую ко всей цепи предшествующих событий и причин, единичность того мгновения, когда через осуществление своей свободы субъект открывается самому себе и оказывается вовлеченным (s'engage) (увы, я не могу избежать этого слова, но уже то, каким образом его превратили в общее место, свидетельствует о понимании его значимости). Если бы все это не перечеркивалось принятием абсурда и изгнанием природы и forma rationis37*, а также всякого объекта, причинности и цели, тут содержались бы предпосылки для моральной философии и для философии свободы.


Что же касается глубинно экзистенциального характера томистской этики36, то я удовольствуюсь напоминанием о двух хорошо известных и весьма значимых положениях доктрины.


Первое относится к совершенству человеческой жизни. Св. Фома учит, что совершенство состоит в любви милосердия и что каждый должен стремиться к совершенству любви сообразно со своим положением постольку, поскольку он любит. Всякая мораль, таким образом, связана с тем, что наиболее экзистенциально в мире. Ибо любовь - и это является другой томистской темой - направлена не на возможности и не на чистые сущности: она направлена на существующее, любят не возможное, а то, что существует или предназначено к существованию. И в конечном счете именно потому, что Бог есть самостоятельный акт Существования в стихии всех совершенств, любовь к лучшему, нежели любое благо, есть то, в чем человек достигает совершенства своего бытия. Это совершенство не состоит в соединении с сущностью благодаря высшей точности копирования идеала. Оно состоит в том, чтобы любить, невзирая на все непредвиденное и опасное, темное, трудное, безрассудное в любви, оно состоит в полноте и тонкости диалога и единения личности с личностью, вплоть до преображения, которое, как говорил св. Хуан де ла Крус38*, делает человека богом через сопричастность: <две природы в едином духе и любви>, в едином духовном сверхсуществовании любви.


Моральное суждение


13. Второе положение доктрины, определяющее, в частности, всю теорию добродетели практической мудрости, касается суждения морального сознания и того, каким образом в глубине конкретного существования желание вмешивается в регуляцию морального акта посредством разума. Тут св. Фома устанавливает зависимость правоты интеллекта от правоты воли, обусловленную теперь уже не спекулятивной, а практической экзистенциальностью морального суждения. Истина практического интеллекта понимается в общем уже не как соответствие внешнему по отношению к сознанию бытию, а как соответствие подобающему желанию, поскольку цель теперь не в том, чтобы познать сущее, а в том, чтобы вызвать к существованию еще не сущее. Более того, акт морального выбора столь индивидуализирован (одновременно в силу индивидуальности личности, от которой он исходит, и в силу конкретной совокупности случайных обстоятельств, в которых он совершается), что выражающее его практическое суждение, в котором я говорю себе: <Вот что мне нужно делать>, может быть правильным, только если в настоящее время, hiс et nunc, динамика моего желания правильна и обращена к подлинным благам человеческой жизни.


Вот почему практическая мудрость, prudentia, с необходимостью является одновременно моральной и интеллектуальной добродетелью и, подобно самому суждению нравственного порядка, не может быть замещена никаким теоретическим или научным знанием.


Никогда одно и то же моральное событие не повторяется в мире дважды; строго говоря, никогда не бывает прецедента, каждый раз я готов произвести нечто новое, ввести в существование единственный в мире акт, который должен соответствовать моральному закону по типу и условиям, принадлежащим только мне и ранее не наблюдавшимся. Бесполезно перелистывать словарь моральных прецедентов! Моральные трактаты, конечно, ознакомят меня со всеобщим правилом или всеобщими правилами, которые мне надлежит применять, но они не скажут мне, каким образом я как единственное и неповторимое существо должен применить их в той конкретной обстановке, в какой я нахожусь. Никакое, сколь угодно совершенное, дотошное и детальное познание моральных сущностей, сколь бы индивидуализированными они ни были (они остаются всегда общими), никакая казуистика, никакая последовательность чисто дедуктивных заключений, никакое знание не могут освободить меня от морального суждения и, если я обладаю какой-либо добродетелью, от осуществления добродетели практической мудрости, в которой правота моей воли должна определять правильность моего видения. В практическом силлогизме большая посылка, формулирующая всеобщее правило, обращается только к интеллекту, но меньшая посылка и заключение варьируются - их избирает целостный субъект, чей интеллект направлен к экзистенциальным целям, которым в силу самой его свободы актуально подчинены его желания37.


Существуют объективные нормы морали, существуют обязанности и правила, поскольку формальная составляющая человеческой морали - это мерило разума. Но я их применяю, и применяю надлежащим образом, только если они воплощены в целях, актуально привлекающих мое желание, и в действительном побуждении моей воли. Во многих случаях человек сталкивается с простыми правилами (например, воспрещающими человекоубийство или супружескую измену), которые не ставят никакой моральной проблемы, кроме проблемы следования им на практике. Чтобы человек следовал им, необходимо, чтобы в момент искушения они не просто звучали у него в голове как всеобщие правила, достаточные для его осуждения, но не способные побудить его к действию, - надо, чтобы он признал в них, через своего рода болезненное органическое врастание и рефлексию над самим собой, требование своего самого индивидуализированного, самого личностного желания, требование тех целей, на которые направлена его жизнь. Иначе он <не сотворит благо, которое он любит> (которое он любит недейственно, лишь постольку, поскольку считает, что оно само по себе является благим) и <содеет зло, которого не желает> (которого он не желает в качестве зла, но которое он в данный момент воспринимает как свое благо). Однако во многих других случаях, собственно говоря, образующих ткань нашей моральной жизни, человек сталкивается с множеством вступающих в конфликт долженствований и многообразием правил, которые пересекаются друг с другом в конкретных обстоятельствах, так что встает проблема: что же я действительно должен делать? Именно тут ему следует прибегнуть к regulae arbitrariae39* практической мудрости, к тем правилам, которые не просто учитывают все объективные частные обстоятельства, но становятся решающими только в силу основных влечений субъекта (предположительно правильных) и наклонностей его добродетелей.


14. Нам преподносят как некое открытие, что в самых глубоких и свободных - и в самых мудрых - актах морального выбора главную роль играют не мотивы, над которыми размышляет разум, а непредвиденный, часто обескураживающий для ума самого субъекта порыв непостижимой субъективности. Но как же может быть иначе, если моральное суждение должно учитывать, в момент его свободного вынесения, все то реально не познанное, что несет в себе субъект, его скрытые возможности, его глубинные устремления, прочность или хрупкость его моральной субстанции, его моральные добродетели, если таковые имеются, неясный зов его предназначения? Все это невыразимо для него, неизвестно ему в понятиях разума, но смутный инстинкт самопостижения и (если у него есть добродетели) его добродетель практической мудрости неосознанно постигают их, сообразно не поддающемуся описанию способу познания через сопричастность (connaturalite). И эти элементы оценки, невыразимые в понятиях, наиболее значимы для практической правильности решения, которое он примет, когда его воля сделает определенно действенным тот или иной объективный мотив, жизненно соотнесенный со всем его внутренним миром. Таким образом, самое свободное решение может иногда явиться под видом фатальности, хотя оно и обусловлено действительно свободным выбором, самое мудрое практическое решение порой может показаться иррациональным и необъяснимым, ибо его основания скрыты в субстанции субъекта. И когда мы позднее вспомним о нем, то, отделяя его от действительного, хотя и неуловимого для понятий, света, которым оно было окружено, мы, возможно, будем ретроспективно сомневаться в его практической мудрости и даже в его свободном характере.


В сфере моральных проблем, где необходимо примирять противоположные друг другу обязанности и добродетели, мы делаем выбор не только между добром и злом, но также (и даже чаще всего) между хорошим и лучшим. Именно тогда мы вступаем в область глубочайших таинств моральной жизни и в то же время индивидуальность морального акта достигает наивысшей степени. Св. Фома учит, что мера даров Святого Духа выше, нежели мера моральных добродетелей, мера дара верного решения выше меры практической мудрости. Святые всегда удивляют нас. Их добродетели более свободны, нежели добродетели просто добродетельного человека. Порой даже во внешне схожих обстоятельствах они поступают совсем не так, как он. Они снисходительны там, где он был бы суров, строги там, где он бы был снисходителен. Когда одна святая покидает своих детей или подвергает их искушению возмущения ради принятия религии, а другая попускает убить своего брата у врат монастыря, дабы не нарушить обета; когда один святой является к епископу нагим из любви к бедности, другой избирает нищенство и отталкивает людей кишащими на нем паразитами, третий оставляет государственные дела и становится каторжником из сострадания к пленникам, а четвертый предпочитает подвергнуться несправедливому осуждению, нежели защитить себя от бесчестных обвинений, - они превышают меру. Что это означает? У них другая мера, но она подходит лишь для каждого из них. Если эта мера превосходит мерило разума, то измеряемое ею действие совершеннее того, что измеряется простыми моральными добродетелями, не вследствие своего объекта как такового, а вследствие внутреннего импульса, получаемого ими от Духа Божиего в глубинах своей непередаваемой субъективности и направленного, независимо от меры разума, к высшему, распознаваемому ими одними благу, о котором они призваны свидетельствовать. Вот почему не было бы никакой святости, если бы мир лишили всего, выходящего за рамки принятого, и всего того, что разум считает бессмысленным. И поэтому когда о таких действиях говорят, что они удивительны и неподражаемы, то высказывают нечто более глубокое, чем полагают: они необобщаемы, они неуниверсализируемы. Они являются благими, они - наилучшие из всех моральных актов, и они хороши лишь для тех, кто их совершает. Таким образом, мы далеки от кантовского универсализма и от нравственности, определяемой возможностью возвести максиму некоторого действия в закон, значимый для всех людей.


15. Великой ошибкой Кьеркегора, при всех его великих интуициях, было разделение и противопоставление в качестве двух разнородных миров мира всеобщности, или универсального закона, и мира единичного, не находящего оправдания у человеческого разума свидетельства, данного <рыцарем веры>. В таком случае ему следовало пожертвовать этикой или же по крайней мере <отстраниться> от нее. В реальности эти два мира взаимосвязаны, оба они входят в универсум этики, который подразделяется на специфически различные области сообразно степени глубины моральной жизни: от этики животного человека до этики духовного человека и духовного начала (pneuma), от самой поверхностной области, где моральная жизнь едва моральна, едва интегрирована сознанием и состоит во внешнем соответствии с общественным мнением, с правилами и табу социальной группы, до предельных глубин, сокрытых в божественной жизни, где нравственная жизнь всецело моральна и интегрирована сознанием - сознанием того spiritualis homo40*, который судит обо всех вещах и не судим никем38. Не только такой трагический герой, как Агамемнон, но и Авраам, лично приносящий в жертву Исаака, все еще принадлежит к универсуму этики. Авраам, затронутый в глубине сердца повелением самого Бога и раздирающим его противоречием, подчинился и всеобщему закону, первому закону из всех: <Ты будешь почитать непостижимого Бога и будешь ему повиноваться>. И Авраам смутно знал - не из трактатов по нравственному богословию, а по внушению Святого Духа, - что умерщвление сына не подпадало под закон, воспрещающий человекоубийство, ибо таково было повеление Господа жизни39.


С другой стороны, если этическое поведение уже перестало быть просто сном наяву, определяемым страхом социальных санкций или желанием оправдать себя перед другими, если человек действительно переступил порог моральной жизни, всеобщий закон, как мы отметили, жизненно интериоризирован, укоренен, экзистенциализирован в динамизме индивидуального субъекта, устремленного к целям, которые обладают для него первостепенной значимостью. Даже когда человек повинуется закону как раб, поскольку желает сделать зло, но одновременно боится преисподней и гнева Божиего, то не просто логическое подведение частного случая под общий закон, анонимного действия, предполагающего какого-то неопределенного субъекта, под правило, которое выражает то, что должен делать каждый человек, а сам его страх, страх, осаждающий его сознание и заставляющий его содрогаться при мысли об опасности погубить свою душу, подавляет, под законом, его злую волю и заставляет его отождествлять свое уникальное, драгоценное Я, мятущееся и непокорное Я того человека, каким он является, со всяким человеком, подчиненным всеобщему предписанию.


Когда человек повинуется закону, будучи ему привержен, ибо, желая прежде всего справедливости, он не желает того дурного поступка, который сегодня составляет для него искушение и который запрещен законом, то именно его собственное желание, более глубинное и сильное, чем соблазн, именно его стремление к целям, поставленным им перед собою в первую очередь, согласует с законом его волю, остающуюся волей к добру, и заставляет его отождествлять свое Я со всяким человеком, подчиненным всеобщему предписанию.


Когда же он повинуется закону как друг закона, ибо Дух Божий делает его единым духом и любовью с Началом закона, и, сам по себе поступая так, как предписывает закон, более не находится под законом, то сама его высшая и теперь уже в высшей степени свободная любовь к Богу и Единству заставляет его следовать закону, ставшему его собственным законом, ставшему его личностным призывом, доносящим до него слово Того, кого он любит, - закону, по отношению к которому он является уже не Я, подлежащим отождествлению со всяким человеком, а самим этим человеком, тем человеком, названным его именем, к кому обращен этот закон, в его полном одиночестве пред Богом.


Когда св. Фома учит нас, что дары Святого Духа даны всем, так как они необходимы для спасения, он открывает нам тем самым, что в определенные моменты и в определенных глубинах этического универсума каждый из нас может быть вынужден совершить жертву Авраама и превзойти меру разума, не будучи поставленным при этом в исключительную ситуацию, как Авраам, и не познав такого же величия. И когда он нас учит, в отношении этического универсума в его целостности и касательно жизни практического разума и простых моральных добродетелей, что не может быть осуществления добродетелей без личностного суждения практической мудрости и, в более широком плане, что не бывает моральной жизни без личностных суждений нравственного порядка, то этим он говорит нам, что в каждом подлинно моральном акте человек для применения закона и применяя закон должен воплотить и постичь всеобщее в своем собственном единичном существовании, оставаясь одиноким перед лицом Бога.


Что же до наших современных атеистических экзистенциалистов, то они жертвуют вместе со всякой сущностью этически всеобщим, жертвуют с удовольствием варваров, не ведая, что творят, а не так, как Кьеркегор - с тоской и болью, понимая его ценность. В действительности они, кажется, считают, что если бы существовала система моральных правил, то она должна была бы сама по себе автоматически применяться к частным случаям, откуда следовало бы, что всякая мораль ущербна, поскольку для молодого человека, колеблющегося относительно того, следует ли, разбивая сердце матери, присоединиться к генералу де Голлю, должно быть достаточно заглянуть в словарь ее предписаний, дабы знать, что делать, но, однако же, это не так. Короче говоря, они воображают, будто мораль избавляет от морального сознания, и заменяют своими золотыми правилами этот подвижный и тонкий орган, который столь дорого стоит, и его непреложно индивидуальное суждение, так же как и непреложно личностное и несводимое ни к какому роду знания суждение практической мудрости, которое дается еще труднее. Они подменяют все это расщелиной Пифии, поскольку они изгнали разум и усматривают формальное содержание морали в одной чистой свободе. Пусть озадаченный молодой человек приложит ухо к этой расщелине, чтобы сама его свобода подсказала ему, как ею распорядиться.


И, главное, не следует давать ему советы! Даже самый незначительный совет несет с собой риск подавить его свободу, помешать доброму змею выползти из расщелины. Свобода этих философов свободы исключительно хрупка. Лишая ее связи с разумом, они истощают ее саму. Что до нас, то мы не считаем, что советы опасны для человеческой свободы. Пичкайте ее советами сколько вздумается - мы знаем, что у нее достаточно силы их переварить и что она живет рациональными мотивациями, которые сама направляет, как ей угодно, и которые только она делает эффективными. В конечном счете, устраняя общее и универсальный закон, устраняют и свободу, оставляя лишь ее видимость - нечто бесформенное, возникающее из мрака. Ибо, устраняя общее и универсальный закон, устраняют разум, в котором коренится всякая свобода40 и из которого в человеке исходит столь великое желание, что его не могут в достаточной мере детерминировать никакой мотив и никакая объективная потребность, кроме Блаженства, увиденного воочию41.


Глава III

Существующее


Субъект (suppositum)


16. Я говорил об экзистенциальном - практически-экзистенциальном - характере морального суждения, истинность которого измеряется верно ориентированным волевым динамизмом субъекта. Теперь дадим некоторые разъяснения относительно самого понятия <субъект> и того места, которое оно занимает в целостном видении философии томизма. В силу именно экзистенциализма (экзистенциалистского интеллектуализма) этой философии понятие <субъект> играет в ней важнейшую роль, и мы можем даже сказать, что субъекты занимают все пространство томистского универсума, в том смысле что для томизма существуют только субъекты с присущими им акциденциями, исходящей от них деятельностью и теми отношениями, которые устанавливаются между ними; только единичные субъекты осуществляют акт существования.


То, что мы называем субъектом, Фома Аквинский называл основанием (suppositum). Сущность есть то, что представляет собой вещь; основание есть то, что обладает сущностью, то, что осуществляет существование и действие, - actiones sunt suppositorum43*, - то, что бытийствует. Здесь мы имеем дело с метафизическим понятием, вызывающим головную боль у стольких студентов и озадачивающим всех, кто не понял подлинной - экзистенциальной - основы томистской метафизики: понятием бытийствования44*.


Мы должны говорить о понятии бытийствования весьма уважительно не только в связи с его трансцендентным применением в теологии, но и потому, что в рамках самой философии оно свидетельствует о высшем напряжении артикулированной мысли, пытающейся интеллектуально <уловить> нечто ускользающее из мира понятий или идей разума - специфическую реальность субъекта. Экзистенциальный субъект родствен акту существования в том, что оба они превосходят понятие или идею как предел первой операции духа, простого восприятия. Я попытался показать в предыдущем разделе, как интеллект, поскольку он охватывает себя, фиксирует в первой из своих идей именно акт существования, составляющий интеллигибельное или, вернее, сверхинтеллигибельное содержание, присущее суждению, а не простому восприятию. Теперь же мы обращаемся не к акту существования, а к тому, что осуществляет этот акт. Так же как в языке нет ничего более привычного, чем слово <быть> - и это величайшая тайна философии, - нет ничего более обычного, нежели понятие <субъект>, которому во всех наших суждениях мы приписываем предикат. И когда мы предпринимаем метафизический анализ реальности этого субъекта, этой индивидуальной вещи, которая удерживается в существовании, этой в высшей степени конкретной реальности, и стараемся отдать должное ее несводимой оригинальности, мы должны обратиться к наиболее абстрактным и разработанным понятиям нашей лексики. Неудивительно, что умы, стремящиеся к легкому решению проблем, принимают за пустые схоластические тонкости и головоломки пояснения, с помощью которых Каетан и Хуан де Санто-Томас демонстрируют нам отличие бытийствования как от сущности, так и от существования и описывают его в качестве субстанциального модуса. Я согласен, что стиль их рассуждений кажется уводящим нас очень далеко от опыта, на <третье небо абстракции>. И тем не менее в действительности их цель заключалась в том, чтобы выработать объективное понятие субъекта или основания, объективно выявить - путем онтологического анализа структуры реальности - те свойства, благодаря которым субъект является субъектом, а не объектом и трансцендирует или, точнее, превосходит по глубине весь универсум объектов.


Когда они объясняют нам, что сущность или природа не может существовать вне ума именно как объект мысли и тем не менее индивидуальная природа существует и, следовательно, чтобы существовать, она должна быть чем-то иным, нежели объект мысли, она должна нести в себе некую высшую законченность, которая ничего не добавляет к ней в сфере сущности (и соответственно ничем новым, что ее характеризует, не обогащает наше понимание), но ограничивает ее самой этой сферой, замыкает ее или определяет ее место, конституирует ее в качестве некоего в себе или в качестве чего-то внутреннего по отношению к существованию, с тем чтобы она могла сделать своим этот акт существования, для которого она сотворена и который превосходит ее42, когда они объясняют нам таким образом, в силу чего, в плане реальности quod46*, существующее и действующее есть нечто отличное от quid47*, которое мы мыслим, они тем самым подтверждают экзистенциальный характер метафизики, разрушают платоновский мир чистых объектов, оправдывают переход в мир субъектов, или оснований, спасают для метафизического интеллекта ценность и реальность субъектов.


17. Бог не творит сущностей, которым бы он придавал окончательный вид бытийствующих, чтобы затем заставить их существовать! Бог творит существующие субъекты, или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе, которая их конституирует, и получающие от творческого импульса свою природу, а также собственное бытийствование, существование и активность. Каждый из этих субъектов обладает сущностью и выражает себя в действии, каждый из них в реальности своего индивидуального существования представляет для нас неисчерпаемый источник знания. Мы никогда не узнаем всего про мельчайшую травинку или водоворот в стремительном ручье. В мире существования есть лишь субъекты, или основания, и то, что приходит от них в бытие. Вот почему этот мир есть мир природы и превратностей, мир, в котором происходят случайные и внезапные события и в котором течение событий податливо и изменчиво, в то время как законы сущностного порядка необходимы. Мы познаем субъекты, и мы никогда до конца их не познаем. Мы не познаем их в качестве субъектов, мы их познаем только объективируя, занимая по отношению к ним объективную позицию, превращая их в объекты, поскольку объект есть не что иное, как нечто в субъекте, переведенном в состояние нематериального существования актуального мышления. Мы познаем субъекты не как субъекты, а как объекты, следовательно, только в тех или иных аспектах или, скорее, интеллигибельных приближениях (inspects) и интеллигибельной перспективе, в которых они представлены разуму и которые мы никогда до конца не раскроем в них.


В движении по лестнице бытия к более высоким его ступеням мы имеем дело с субъектами существования, с основаниями, все более и более богатыми в своей внутренней сложности; их индивидуальность все более и более концентрирована и интегрирована, их действие демонстрирует все более и более совершенную спонтанность: от простой транзитивной активности неодушевленных тел к скрыто имманентной активности растительной жизни, к явно имманентной активности чувственной жизни и совершенно имманентной активности жизни интеллекта43. На этой последней ступени преодолевается порог свободы выбора и одновременно порог собственно независимости (при всем ее несовершенстве) и личности: с появлением человека свобода спонтанности становится свободой автономии, suppositum становится persona - целым, которое бытийствует и существует в силу самого бытийствования и существования своей духовной души, само полагает себе цели, является самостоятельным универсумом, микрокосмом, который, несмотря на постоянную угрозу своему существованию в глубинах материального универсума, обладает большей онтологической плотностью, нежели весь этот универсум. Только личность свободна, только у нее одной есть в полном смысле слова внутренний мир и субъективность, поскольку она сама в себе содержится и развивается. Личность, по словам Фомы Аквинского, есть наиболее благородное и возвышенное во всей природе.


* * *


Субъективность как субъективность


18. Благодаря чувственности и опыту, науке и философии каждый из нас, как я уже сказал, познает в качестве объектов мир субъектов, оснований и личностей, в котором он пребывает. Парадокс сознания и личности в том, что каждый из нас находится как раз посреди этого мира, каждый представляет собой центр бесконечности. И этот привилегированный субъект, мыслящее Я, является самому себе не как объект, а как субъект; среди всех субъектов, известных ему в качестве объектов, он единственный выступает субъектом как таковым. Перед нами, таким образом, субъективность как субъективность.


Я знаю себя в качестве субъекта благодаря сознанию и рефлексии, но моя субстанция сокрыта от меня. Фома Аквинский объясняет, что в спонтанной рефлексии, являющейся преимуществом интеллектуальной жизни, каждый из нас обладает знанием (не научным, но опытным и непередаваемым) о существовании своей души, о единичном существовании этой субъективности, которая ощущает, страдает, любит и мыслит. И когда человек пробуждается к интуиции бытия, он в то же самое время пробуждается к интуиции субъективности; он постигает в неугасающем озарении, что он есть некое Я, как сказал Жан-Поль Сартр. Сила подобного ощущения может быть столь велика, что оно поведет его к той героической аскезе пустоты и уничтожения, благодаря которой экстатически постигается субстанциальное существование Я и одновременно присутствие необъятного божественного Я, что, на мой взгляд, характерно для естественной мистики Индии44.


Но интуиция субъективности - это интуиция экзистенциальная, которая не открывает никакой сущности. То, что мы из себя представляем, известно нам через наши явления, наши действия и поток сознания. Чем более мы осваиваемся с внутренней жизнью, чем лучше распознаем удивительную текучую множественность, которая нам таким образом открывается, тем более мы чувствуем, что нам остается неизвестна сущность нашего Я. Субъективность как субъективность неконцептуализируема, она являет собою неисследимую бездну, недоступную идее, понятию или образу, любому типу науки, интроспекции, психологии или философии. Да и как может быть иначе, если учесть, что любая реальность, познаваемая с помощью понятий, идей или образов, постигается в качестве объекта, а не субъекта? Субъективность как таковая, по сути, ускользает из области того, что мы знаем о самих себе через идеи.


19. Тем не менее она познается определенным способом или, вернее, определенными способами, которые я хотел бы вкратце перечислить. Во-первых, субъективность познаваема или, скорее, ощущаема благодаря бесформенному и рассеянному знанию, которое по отношению к рефлективному сознанию можно назвать бессознательным или предсознательным знанием. Это знание принадлежит к сфере <сопутствующего>, или спонтанного, сознания, которое, не пробуждая ясного акта мысли, фактически охватывает in actu exercito наш внутренний мир в той мере, в какой он включен в жизненную активность наших духовных способностей45. Даже в отношении самых поверхностных людей справедливо, что начиная с момента, когда они произносят <я> все развертывание их состояний сознания и действий, их мечты воспоминания и поступки поддерживаются виртуальным и невыразимым знанием, экзистенциальным и жизненным знанием тотальности, имманентной каждой из ее частей, и окутаны - помимо их сознания - рассеянным сиянием, необыкновенной свежестью, материнским пониманием и сочувствием, исходящими от субъективности. Субъективность непознаваема; она ощущается как благотворная всеохватывающая ночь.


Во-вторых, существует познание субъективности как таковой - конечно же, несовершенное и фрагментарное, но в этом случае оформленное и актуально данное разуму, - которое относится к тому, что Фома Аквинский называет познанием через склонность, симпатию или сопричастность, а не через познавательную деятельность. Оно является нам в трех специфически различных формах: как практическое познание, когда о явлениях морали и самом субъекте судят по его внутренней склонности, о чем я говорил раньше в связи с моральным сознанием и практической мудростью; как поэтическое познание, когда сущее в мире и субъективность познаются совместно в творческой интуиции-эмоции и нераздельно выявляются и выражаются не в слове, а в созданном произведении46; как мистическое познание, которое направлено не на субъект, а на божественное и которое не получает какого-либо выражения, но в котором Бог познаваем через единение и сопричастность в любви, а сама любовь, ставшая формальным средством познания божественного Я, одновременно делает человеческое Я прозрачным в его духовных глубинах: дайте мистику минуту саморефлексии, и св. Тереза и св. Хуан де ла Крус покажут вам, в какой степени божественный свет наделяет их ясным и неисчерпаемым знанием собственной субъективности.


Но ни в одном из этих случаев познание субъективности как субъективности, каким бы реальным оно ни было, не есть познание по типу познания, т.е. по типу концептуальной объективации.


20. Ни в одном из приведенных случаев мы не имеем дела с философским познанием; мы впадем в противоречие, если попытаемся создать на этом материале философию, поскольку любая философия так или иначе оперирует понятиями. Это первый, принципиально важный момент, привлекающий наше внимание при рассмотрении субъективности как субъективности. Он определяет границу, отделяющую мир философии от мира религии; именно это глубоко чувствовал Кьеркегор, полемизируя с Гегелем. Непреодолимое препятствие, на Которое наталкивается философия, состоит в том, что она, конечно, познает субъекты, но познает их как объекты, всецело вписываясь в отношение интеллекта к объекту, в то время как религия входит в отношение субъекта к субъекту. Вот почему всякая философская религия или философия, которая, подобно гегелевской, претендует на поглощение и интеграцию религии, в конечном счете представляет собой мистификацию.


Когда философия, исходящая из бытия вещей, постигла Бога как причину бытия, она благодаря ананоэтическому знанию47 сделала своим объектом божественное Я, выразив его в понятиях, которые не ограничивают данную в них высшую реальность, а, напротив, бесконечно превосходятся ею. Но одновременно она знает или должна знать, что объективируемая ею таким образом <в виде загадки и как бы в зеркале> реальность есть реальность трансцендентного Я, непроницаемого в его бытии и благодати, свободе и славе, которому все другие мыслящие Я, познающие его, сразу же должны отдать долг повиновения и преклонения. Св. апостол Павел порицал языческую мудрость за непризнание этой божественной славы, хотя она и знала ее. Ибо в действительности признать ее уже означает благоговеть перед нею. Одно дело - знать Бога как трансцендентное высшее Я и совсем другое - самому со всеми своими познаниями, со своим существованием, со своей плотью и кровью вступить в живую связь, в которой сотворенная субъективность сталкивается лицом к лицу с трансцендентной субъективностью и, трепеща и любя, ищет в ней спасения. Этим занимается религия.


Религия по существу является тем, чем никакая философия быть не может: отношением личности к личности со всем заключенным в нем риском, тайной, страхом, доверием, восхищением и томлением. И само это отношение субъекта к субъекту48 требует, чтобы в знании о несотворенной субъективности, которым обладает субъективность сотворенная, последняя сохраняла нечто от нее как субъективности, или тайны личностной жизни. Отсюда следует, что всякое религиозное познание содержит в себе элемент откровения; поэтому в истинной вере именно первая Истина, воплощенная в Личности, открывает человеку тайну божественной субъективности: unigenitus films, qui est in sinu patris, ipse enarravit49 49* Это знание еще дано <в виде загадки и как бы в зеркале>, и здесь божественная субъективность еще объективируется, с тем чтобы стать нам доступной. Но теперь объективация осуществляется в зеркале сверханалогии веры50, в понятиях, которые избраны самим Богом как способ рассказать нам о себе, - до того предела, когда последнее зеркало исчезает и мы познаем, так же как познаны мы сами. Тогда раскрывается божественная субъективность как таковая в видении, в котором божественная сущность сама актуализирует наш интеллект, чтобы заставить нас восхищаться ею. И, в ожидании такого состояния, сопричастность в любви дает нам в апофатическом созерцании несовершенную замену и неясное предчувствие такого единения.


21. В целом ситуация привилегированного субъекта, познающего себя как субъект в отношении всех иных субъектов, постигаемых в виде объектов, ситуация Я, этого мыслящего тростника среди себе подобных, ставит особую проблему. Каждый из нас может сказать вместе с Сомерсетом Моэмом: <То myself I am the most important person in the world; though I do not forget that, not even taking into consideration so grand a conception as the Absolute, but from the standpoint of common sense, I am of no consequence whatever. It would have made small difference to the universe if I had never existed>51. Это очень простое замечание, но у него весьма далеко идущие следствия.


Будучи для Я единственным субъектом как таковым среди других субъектов мира, которые открываются моим чувствам и моему интеллекту только в качестве объектов, я нахожусь в центре мироздания, как мы только что заметили. Относительно моей актуальной субъективности я являюсь центром мира, <самой значительной личностью на свете>; моя судьба - самая важная среди других судеб; при всей своей ничтожности я более интересен, чем все святые. Существую я - и существуют все остальные, и, что бы ни случилось с другими, это всего лишь деталь картины, но то, что происходит со мною как таковым, и то, что я должен делать, имеет абсолютную значимость.


И тем не менее, если говорить о мире как таковом и с наиболее естественной <точки зрения здравого смысла>, я прекрасно знаю, что <ровно ничего не значу> и <мало что изменилось бы в мире, если бы я никогда не существовал>. Я прекрасно знаю, что подобен всем другим, я не лучше других и стою не больше, чем они; я - лишь маленький завиток пены на гребне волны, в мгновение ока уходящей в безбрежность природы и человечества.


Эти два образа - меня и моего положения по отношению к другим субъектам - не могут слиться воедино, эти две перспективы не могут совпасть. Я колеблюсь между ними, находясь в довольно жалком состоянии. Если я увлекусь перспективой субъективности, то впитаю все в себя и, жертвуя всем во имя своей уникальности, приду к абсолютному эгоизму и гордыне. Если меня увлечет перспектива объективности, я буду поглощен всем и, растворясь в мире, изменю своей уникальности и покорюсь судьбе. Эта антиномия разрешается только свыше. Если существует Бог, тогда не я, а он - центр всего, и теперь уже не по отношению к какой-то определенной перспективе, где каждая сотворенная субъективность предстает центром постигаемого ею универсума, но в абсолютном смысле, предполагающем трансцендентную субъективность, с которой соотнесены все субъективности. Теперь я могу знать одновременно и то, что я не имею значимости, и то, что моя судьба - это самое значимое, - знать это, не впадая в гордыню и не изменяя своей уникальности, ибо, любя божественный Субъект больше, чем себя самого, я люблю себя для него и, исполняя его волю, я главным образом для него хочу повиноваться своей судьбе; ибо, не имея значимости в мире, я значим для него, и не только я, но и все другие субъективности, чья способность к любви выявляется в нем и для него; отныне они едины со мной, и мы призваны наслаждаться его жизнью.


22. Я известен другим людям. Они знают меня в качестве объекта, а не субъекта. Они игнорируют мою субъективность как таковую: им неведома не только ее неисчерпаемая глубина, но и наличие целостности в каждом из ее действий, та экзистенциальная сложность внутренних обстоятельств, природных данных, свободного выбора, привязанностей, слабостей, возможных достоинств, любви и страданий, та атмосфера внутренней жизни, которая только и придает смысл каждому из моих действий. Быть познаваемым в качестве объекта, быть известным другим, видеть себя глазами ближнего (здесь г-н Сартр прав) означает быть отторгнутым от самого себя и пораженным в своей самотождественности. Это означает всегда быть неверно понятым, независимо от того, порицает ли являемый другим он наше Я или, напротив, что случается реже, воздает ему должное. Судилище оказывается маскарадом, где обвиняемого наряжают в его собственный шутовской костюм, чтобы взвешивать его действия. Чем больше судьи отходят от грубых внешних критериев, которые их некогда удовлетворяли, чем больше они стараются учесть степени внутренней ответственности, тем скорее они убеждаются, что правда о подсудимом остается не познанной человеческим правосудием. Допрошенный таким судом, Иисус должен был бы безмолвствовать.


Я ведом Богу. Он знает все обо мне как о субъекте. Я являюсь ему в самой моей субъективности, и ему нет нужды объективировать меня с целью познания. Итак, в этом уникальном акте человек познается не как объект, но как субъект во всей глубине и со всеми тайнами его субъективности. Только Богу я известен в таком виде, и только ему я являюсь открытым. Я не открыт самому себе. Чем более я познаю мою субъективность, тем более неясной она для меня остается. Если бы меня не знал Бог, я был бы никому неведом, никто бы не знал меня в моей истине, в моем существовании для себя; никто не знал бы меня, меня как субъекта.


Это означает, что никто не воздал бы должного моему бытию52. Нигде мне не воздалось бы должное; мое существование было бы погружено в неверное знание обо мне всех других и мира, а также в мое самонепонимание. Но если не существует справедливости по отношению к моему бытию, никакая надежда для меня невозможна. Если человек неведом Богу и если у него есть глубокий опыт своего личного существования и своей субъективности, тогда у него есть также опыт безысходного одиночества; и страстное желание смерти, более того, стремление к полному уничтожению является единственным источником, фонтанирующим в нем.


Наконец, знать, что я ведом в качестве субъекта во всех измерениях моего бытия, означает не только знать, что моя истина ведома и что в этом ведении мне воздана справедливость. Это означает также знать, что я понят. Даже если Бог осуждает меня, я знаю, что он меня понимает. Мысль о том, что наши помыслы известны тому, кто проникает к нам в душу, сначала повергает нас в страх и трепет, ибо мы - средоточие зла. Но при более глубоком рассмотрении как не задуматься о том, что мы сами и все иные окружающие нас бедные существа, познаваемые нами как объекты, являющиеся перед нами по преимуществу в своей ничтожности, открываются Богу в их субъективности, так что наряду с их недостатками и скрытым злом видна и неявная красота дарованной им Богом природы, видны малейшие искры блага в осуществляемой ими свободе, видны все тягости и все движения доброй воли от рождения до смерти - вся потаенная благость, о которой они сами не имеют представления. Наивысшее познание Бога - постижение его в любви. Знание того, что ты ведом Богу, предполагает не только опыт справедливости, но также и опыт милосердия.


23. В любом случае я хотел бы отметить, что наши собственные действия переносятся нами лишь потому, что наше осознание их погружено в непрозрачный опыт субъективности. Они <вылупляются> из него, как птенцы, в гнезде, в котором все - включая жесточайшие терзания и позор - сопричастно нам, исходит от нас в неповторимой свежести переживаемого нами момента настоящего; они погружены в ту материнскую атмосферу, исходящую от субъективности, о которой я говорил выше. Ничто не является для нас столь разрушительным, как наши собственные действия, когда, забытые, а потом напомнившие о себе какими-то предметами из прошлого, они переходят в состояние объектов, отделенных от живительных истоков субъективности: даже если они не были особенно дурными, мы более не можем быть уверены в их благости и в том, не испортили ли их иллюзия или скрытое дурное намерение; эти <чужестранцы> набрасываются на нас, как мертвецы, нами же порожденные, чтобы внести в нас сомнение и смерть.


Одна из естественных черт состояния обреченности (damnation) - то, что субъект не видит себя в Боге и соответственно не видит всю свою жизнь в вечном мгновении, в котором присутствует все; все его хорошие и дурные поступки вновь представляются ему в бесплодном свете без конца вопрошающей памяти мертвых, как враждебные объекты, совершенно оторванные от актуального существования, где субъективность отныне утвердилась в одиночестве своей дурной воли, отделяющей от нее ее собственное прошлое.


Но когда достигший предела субъект рассматривает себя в Боге и в перспективе божественной вечности, все моменты его прошлой жизни, познанные им в актуальности и данности пережитого мгновения, и все его деяния (даже дурные, не только получившие теперь прощение, но не оставляющие больше ни следа, ни тени) предстают как исходящие в настоящее время из обновленной субъективности, обретающей в этом случае внутреннее сияние и становящейся прозрачной. И благодаря видению, в котором его интеллект обладает Ipsum esse subsistens, он не только познает самого себя и собственную жизнь в высшей степени экзистенциальным образом, но и постигает также другие существа, которые он наконец познает в Боге как субъекты во всех открывающихся глубинах их бытия.


Структура субъекта


24. Объективировать означает подвергать универсализации. Интеллектуально постигаемое, в котором субъект объективируется для нашего духа, составляют универсальные сущности. Именно по отношению к индивидуальности субъекта (интеллект не может ее непосредственно уловить), к его субъективности как субъективности, уникальной и единичной, непередаваемой и неконцептуализируемой, и по отношению к его собственному опыту субъективности объективирование предает субъект, и, постигаемый как объект, он познается превратно, что отмечалось нами выше. Напротив, по отношению к его сущностным структурам субъект отнюдь не постигается ложно, становясь объектом; объективация, которая его универсализует и раскрывает в нем интеллигибельные природы, позволяет, без сомнения, постоянно углублять знание, но никогда не ведет по неверному пути, не затемняет истину, а способствует ее пробуждению в душе.


Субъект, основание или личность обладает сущностью, сущностной структурой, он являет собой субстанцию, наделенную свойствами, испытывающую влияние и действующую при помощи инструментария своих возможностей. Личность есть субстанция, характеризующаяся наличием духовной души как субстанциальной формы и живущая не только биологической и инстинктивной, но также интеллектуальной и волевой жизнью. Было бы наивной ошибкой полагать, что субъективность не имеет интеллигибельной структуры, на том основании, что ей присуща неисчерпаемая глубина, и отрицать в ней всякую природу, с тем чтобы увлечь ее в пропасть чистой и бесформенной свободы.


Эти наблюдения ведут нас к пониманию того, почему многие современные философы, только и рассуждающие о личности и субъективности, однако, совершенно их не понимают. Они попросту игнорируют метафизическую проблему того бытийствования, о котором мы уже говорили выше. Они не видят, что метафизически рассматриваемая личность, являясь образцом бытийствования духовной души, дарованной сложному человеческому существу, и позволяя ему быть носителем собственного существования и свободно совершенствоваться, свободно отдавать себя, есть содержащееся в нас свидетельство щедрости, или размаха, бытия, которая раскрывается духом в воплощении духа и которая составляет в скрытых глубинах нашей онтологической структуры внутренний источник динамики и единства53.


Их непонимание исходит из нежелания анализировать суть внутренней жизни интеллекта и воли. Они не видят, что именно дух позволяет человеку преодолеть порог независимости в собственном смысле слова и внутренней замкнутости и потому субъективность личности требует, как своей неотъемлемой привилегии, коммуникации разума и любви. Они не видят, что даже до осуществления акта свободного выбора и для создания необходимых условий свершения такового глубочайшая потребность личности состоит в коммуникации с другим на основе единства разума и с другими на основе аффективного единства. Их субъективность не составляет некоего Я, поскольку она всецело феноменальна.


25. Выше я уже приводил афоризм Фомы Аквинского, что корень свободы находится исключительно в разуме. Субъективность является сама себе не через иррациональный разрыв - каким бы глубоким или, наоборот, поверхностным он ни был - в иррациональном потоке психологических и моральных феноменов, снов, автоматических реакций, побуждений и образов, возникающих из бессознательного; и не через тоску по выбору, а через овладение собой ради принесения себя в дар. Когда человек обладает смутной интуицией субъективности, реальность, которой наполняет его сознание опыт, есть реальность скрытой целостности, содержащейся в себе самой и фонтанирующей, преизобилующей познанием и любовью и постигаемой лишь через любовь на ее высшем уровне существования - существования как дарующего себя.


<Итак, я хочу сказать: самопознание, взятое лишь как чисто психологический анализ более или менее поверхностных явлений, как странствие через образы и воспоминания, представляет собою - какова бы ни была его ценность - лишь эготическое знание. Но когда оно становится онтологическим, познание Я преображается, предполагая тогда интуицию бытия и открытие действительной бездны субъективности. И оно есть в то же самое время открытие глубинной щедрости существования. Субъективность, этот сущностно динамический, живой и открытый центр, дарует и приемлет одновременно. Она приемлет при посредстве интеллекта, сверхсуществуя в познании, а дарует через волю, обретая сверхсуществование в любви, т.е. как бы вбирая в себя иные существа в качестве внутренних ориентиров - чтобы преизобиловать ради них и отдавать себя им, - и существуя духовно как дар. И предпочтительнее даровать, нежели получать: духовное существование в любви - наивысшее откровение существования для Я. Я, будучи не только материальным индивидом, но также и духовной личностью, владеет собой и держит себя в руках, ибо наделено духом и свободой. Но во имя чего оно владеет и располагает собой, если не ради наилучшего в истинном и абсолютном смысле - ради самоотдачи?>


<Таким образом, когда человек поистине пробуждается к постижению смысла бытия, или существования, интуитивно проницая туманную и живую глубину Я и субъективности, он постигает благодаря внутреннему динамизму этой интуиции, что любовь - не преходящее удовольствие или более или менее интенсивная эмоция, а изначальное стремление и глубинное основание, заключенное в самом его бытии, то, для чего он живет>54.


И через любовь в конечном итоге преодолевается та невозможность познать другого в необъективированном виде при помощи чувств и разума, о которой я так подробно говорил выше. Утверждать, что единение в любви делает для нас существо, которое мы любим, нашим вторым Я, значит рассматривать его как другую субъективность, принадлежащую нам. В той мере, в какой мы его действительно любим - т.е. любим не для себя, а для него, - и в той мере, в какой наш интеллект, становясь пассивным по отношению к любви и отбрасывая свои понятия (что бывает не всегда), тем самым делает любовь формальным средством познания, мы обладаем смутным знанием о любимом существе, схожим с тем, каким мы обладаем о себе самих; мы познаем его в присущей ему субъективности, хотя бы до некоторой степени, через опыт единения. И тогда оно в определенной мере исцеляется от своего одиночества; оно может, еще в тревоге, отдохнуть какое-то мгновение в пристанище знания, которым мы обладаем о нем как о субъекте.