Избранное: Величие и нищета метафизики

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 40 41 42 43 44 45 46 47 ... 60

43 См.: De Bergson à Thomas d'Aquin, chap. VI ().

44 См.: Quatre Essais sur l'Esprit dans sa condition charnelle, chap. III ().

45 См.: De Bergson à Thomas d'Aquin, p. 160-161.

46 См.: Jacques et Raïssa Maritain. Situation de la Poésie, 2e éd. Paris, Desclée De Brouwer, 1947.

47 См.: Les Degrés du Savoir, p. 432-447.

48 Необходимо отметить, что, употребляя слово <субъект> применительно к Богу, мы используем его не в смысле способности принимать формы или акциденции (в этом смысле Бог очевидно не является субъектом, см.: Sum. theol., I, q. 3, a. 6, 7); мы используем его в современном значении - в значении бытийствования и Self48*. В этом смысле слово <субъект> подобно слову <ипостась>, имеющему ту же этимологию и формально-преимущественно относимому к Богу (см.: Sum. theol., I, q. 29, a. 3).

49 Ин 1: 18.

50 См.: Les Degrés du Savoir, p. 478-484.

51 W. Somerset Maugham. The Summing up. London, Doubleday, 1938, § 5. - <Для себя я - самая значительная личность на свете, хотя я и не забываю, что, не говоря уже о такой грандиозной концепции, как Абсолют, но даже просто с точки зрения здравого смысла, я ровно ничего не значу. Мало что изменилось бы в мире, если бы я никогда не существовал>50*.

52 <- Ты, я погляжу, завираешься все больше, - сказал старший распорядитель. - Чтоб тебе поверить, надо тут же забыть все, что ты утверждал раньше... "Невозможно оправдываться, когда тебе не хотят верить", - подумал Карл и решил вовсе распорядителю не отвечать. Он знал: что бы он сейчас ни говорил, все будет истолковано превратно, и лишь чужой прихоти предоставлено здесь судить о добре и зле> (F. Kafka. America. New York, 1946, p. 214-21551*).

53 См.: La Personne et le Bien commun. Paris, Desclée De Brouwer, 1947, p. 34.

54 Une nouvelle Approche de Dieu. - , avril-juin, 1946 (Raison et Raisons, chap. VII).

55 Хуан de Санто-Томас. Cursus theol., t. II, disput. 9, a. 3.

56 Св. Петр Дамиани. Послание IV, De Omnipotentia, cap. 8.

57 Св. Фома. In I Sent., dist. 38, 9, 1, a. 5.

58 См.: De Bergson à Thomas d'Aquin, chap. VII ().

59 De Malo, q. 1, a. 3.

60 См.: Sum. theol., I-II, 79, 2, ad 2: . - Ibid., 112, 3, ad 2: prima causa est ex nobis>54*.

61 Sine Me nihil potestis facere55* (Ин 15: 5).

62 См.: Sum. theol., I, 63, 1.

63 Если представленное здесь метафизическое построение может быть в какой-то мере интересным для теолога, возможно, будет небесполезным дополнительно уточнить его значение.

Поскольку Бог (единственное, кроме самой воли, начало, способное приводить ее в движение) является первопричиной всего, что сотворенная воля совершает благого, и точно так же - первопричиной всего, что есть бытие и полнота бытия, очевидно, что никакое благое действие, так или иначе связанное со свободой воли, не может осуществиться без непреодолимого божественного побуждения. Но поскольку сотворенная свобода по природе своей погрешима, очевидно также, что непреодолимое трансцендентное божественное побуждение должно обычно предваряться преодолимым трансцендентным побуждением (не говоря уже о тех разнообразных воздействиях на существа - увещеваниях, благих примерах и т.д., - которые заставляют стремиться к благу и которые мы тоже относим к преодолимым побуждениям): и это преодолимое побуждение, подобное частице живительного сияния, в котором купается сотворенная воля, само по себе приносит плод - если только оно не преодолевается через свободное отрицание, - превращаясь в непреодолимое побуждение, которому оно подчинено и к которому оно стремится. Итак, оно либо преодолевается через отрицание со стороны свободной воли, либо приносит свой плод, увенчиваясь непреодолимым побуждением.

С точки зрения их моральной цели преодолимое воздействие и воздействие непреодолимое, побуждающие, будь то без жесткой детерминации или непреложным образом, к определенному благому акту, отличаются от всеобщего воздействия, посредством которого божественная причинность вызывает активность всего сущего, и в частности активизирует физический динамизм воли.

Именно как решающее и необусловленное, трансцендентное непреодолимое побуждение обладает специфическим отличием от трансцендентного преодолимого и определенным образом направленного побуждения, ему предшествующего (по крайней мере в смысле естественного первенства); и если в тот самый момент, когда ее динамизм вступает в действие, свободная воля не подвергает отрицанию влияние преодолимого побуждения, то в этот самый миг оно сменяется непреодолимым побуждением, в котором оно приносит плод, и, активизируемая непреодолимым побуждением, свободная воля производит в сфере существования нечто морально благое. Согласно этому метафизическому анализу, различие между преодолимым и непреодолимым побуждением относится ко всем моментам динамики свободной воли, которая может произвести нечто благое только под влиянием непреодолимого побуждения.

После этого ясно, что если рассматривать наиболее значимое в этой динамике, а именно сам акт свободного выбора или предпочтения, то <преодолимым побуждением> можно назвать все, что подготавливает его к тому, чтобы он был благим, включая каузальный или направляющий импульс благих актов, которые относятся к свободной воле, но не суть еще предпочтение. Я подразумеваю, например, каузальный или направляющий импульс всего того, что является благим в размышлении, предшествующем предпочтению; тогда название <непреодолимое побуждение> следует оставить для того, которое заставляет совершать благой выбор.

[В первом издании настоящей книги это примечание сопровождалось долгим обсуждением, которое меня теперь совершенно не удовлетворяет. Я полностью отказался от него в последующей работе <Бог и попущение зла> (, 1963), где утверждения четвертой главы <Краткого трактата>, как я надеюсь, уточнены, прояснены и защищены более полно и детализированно. Да будет мне позволено воспроизвести здесь страницы из книги <Бог и попущение зла>, где я даю объяснения по этому поводу:]

<Я рассказу вам историю этого комментария. Моя книга была уже завершена и отправлена издателю, когда я имел удовольствие встретить в Кане о. Лабурдета и о. Леруа, с которыми я поспешил проконсультироваться относительно предложенных мною новшеств. При этой беседе присутствовал Луи Гарде.

Из уст о. Лабурдета я вскоре услышал теологическое возражение: "Всякое божественное побуждение, - произнес он, - непреложно производит в душе определенный эффект или приводит душу в определенное состояние. Что же такое ваше преодолимое побуждение, которое может не достичь этой цели? Какой эффект может оно непреложно произвести в душе?"

Вопрос был серьезным. Но он был посторонним по отношению к моей проблематике, и должен признаться, что я его проигнорировал. Дабы ответить на него, я прибавил к доказательствам написанный в спешке и неудачно концептуализированный комментарий, содержащий неоправданную и недопустимую дихотомию между действием и спецификацией. Именно это примечание, ставшее следствием моей оплошности, позволило о. Жану-Эрве Никола десятью годами позднее обвинить мое "преодолимое побуждение" в том, что оно есть недифференцированное божественное побуждение. Absit! Боже упаси! Я никогда не признавал недифференцированного божественного побуждения.

Моим несчастьем было то, что при составлении этого комментария я не провел разграничение, как это следовало сделать, между эффектом, который божественное побуждение производит в душе, и конечной целью, к которой оно стремится. Попытаемся теперь исправить эту ошибку, и да поможет нам Бог миновать Сциллу и Харибду!

Ясно, что преодолимое побуждение по определению является побуждением, которое может не достигнуть своей конечной цели. Что же до эффекта, который оно, будучи божественным побуждением, непреложно производит в душе, то это просто движение или стремление к той же конечной цели, стремление, также преодолимое.

Конечная цель, на которую направлены одновременно и преодолимое побуждение, и вызываемое им в душе стремление, - это морально благой акт (в особенности акт благого выбора), осуществляемый свободной волей.

С другой стороны, когда я говорю о движении и стремлении в душе, то рассуждаю о все более и более признаваемых сегодня психологических реалиях (они могут зависеть в нас от чего угодно - от познанной духом истины, от соображений практической мудрости, от естественного или сверхъестественного вдохновения, от какой-либо нависающей над волей тяжести, от любви, желания, привязанности и даже от давления бессознательного, или же от полученного совета, от какого-либо примера, от прочитанного и т.д.). Все эти вещи могут вызвать под божественным влиянием движение или определенное стремление к добру, к некоторому благому выбору. Такое движение или стремление к благу (и одновременно к рассмотрению правила), порождаемое в нас под божественным влиянием каким-либо из описанных выше обстоятельств, и есть эффект, произведенный в душе преодолимым побуждением: эффект, который сам обнаружит свою преодолимость, если будет преодолено то побуждение, от которого он исходит, и произойдет это в тот же момент.

И если это преодолимое побуждение действительно преодолевается, то что его преодолевает? Мы уже видели, что это - негативная инициатива сотворенной воли, свободное нерассмотрение правила, принцип морального зла, хотя сама по себе эта инициатива еще не есть вина.

Мы также отмечали следующее: если преодолимое побуждение не преодолено, оно уступает место само по себе, подобно цветку, уступающему место плоду, непреодолимому побуждению, под воздействием которого будет непреложно и свободно произведен благой акт.

А если оно преодолено? Если оно преодолено, тогда оно попросту более не существует, подобно тому как прекращается стремление превратится в плод у цветка, тронутого морозом. Преодолимое побуждение к моральному благу перестает существовать, чтобы уступить место тому побуждению (как бы его назвать - "ординарным" или "общим"), при посредстве которого Бог движет всеми вещами, побуждению, разумеется, отнюдь не недифференцированному, а полностью дифференцированному как таковому, ведущему к действиям, к которым вещи предрасположены по своим возможностям в определенных заданных условиях, желаемых или допускаемых божественным провидением. Констатируем, что, когда всякая подчиненность моральному благу уничтожается от негативной инициативы сотворенного существа, преодолимое побуждение к моральному благу уступает место простому предпобуждению ко всему онтологическому в акте выбора - греховного, - который будет свершен> (, p. 57-59).

Дабы заключить, позвольте сделать еще одно замечание, которое, однако, столь очевидно, что кажется излишним: мы, без сомнения, изгнали всякую тень молинизма, как только мы осознали, что если преодолимое побуждение не преодолевается свободным отрицанием сотворенного существа, то оно уступает место специфически отличному от него непреодолимому побуждению, которое приносит плод само по себе и через которое дается морально благое действие; как только мы осознали, что не-отрицание, вследствие которого преодолимое побуждение дает свой плод в непреодолимом побуждении, не предполагает ни малейшей доли участия в божественном побуждении со стороны сотворенного существа (см. ниже прим. 64).

Эти объяснения, возможно, продемонстрируют, каким образом метафизические понятия преодолимого и непреодолимого побуждения могут служить подосновой теологических понятий достаточной благодати и благодати действенной и способствовать на своем, более низком, уровне рациональному освещению этих понятий.

64 Не препятствовать преодолимому побуждению - значит дать ему возможность самому принести плод и угаснуть в непреодолимом побуждении, благодаря которому совершается благой акт и в самом акте выбора воля действенно сообразуется с правилом.

Тут следует отметить, что, хотя <не отрицать> и <рассматривать правило> практически сводится к одному и тому же, однако формально существует четкое различие между тем и другим, и первая формальность служит условием второй. <Не отрицать> связано с первичной инициативой, которую существо может проявить и которой оно не проявляет; <не отрицать> означает, что существо само ничего не делает. Ничто не исходит от него как от первопричины. Для того чтобы не отрицать, не требуется реализации его способности уничтожающей первопричины! Эта способность попросту не реализуется; со стороны существа как первоинициативы нет ничего.

Напротив, <рассматривать правило> связано со вторичной инициативой, проявляемой существом под воздействием первичной божественной инициативы (которая сначала выражается через преодолимое побуждение и которая реализуется в непреодолимом побуждении, при условии если существо не ввело отрицание). Если иметь в виду момент, предшествующий акту выбора, то <рассматривать правило> означает, что существо совершает под влиянием преодолимого побуждения определенное действие, которое еще не является надлежащим или морально благим действием (так что в данный момент, в противоположность тому, что происходит в случае порочного акта, нет никакой онтологической предпосылки надлежащего морального акта, обусловленной тварной первичной инициативой); если же иметь в виду момент совершения акта выбора, то это означает, что существо действует (морально) под влиянием непреодолимого побуждения, которому уступило место преодолимое побуждение, так как оно не было преодолено. Все в этом внимании, свободно обращенном на правило, исходит от Бога как первопричины, и все исходит от сотворенного существа как причины вторичной, так что со стороны сотворенного существа нет иного условия, кроме несвершения ничего по своей первичной инициативе как первичной отрицательной причине.

Никоим образом нельзя утверждать, что малейший вклад со стороны сотворенного существа делает непреодолимым преодолимое побуждение: само преодолимое побуждение (в силу собственного тяготения к этому, собственной изначальной направленности) уступает место непреодолимому побуждению и в нем дает свой плод, потому только, что сотворенное существо само по себе ничего не совершило. <Не отрицать> абсолютно ничего не прибавляет к божественному побуждению. Сотворенное существо, которое вводит отрицание, <само себя обособляет>, обрекая себя на зло и грехопадение, поскольку берет на себя первичную инициативу небытия. Тот, кто не подвергает отрицанию, не сам определяет свою судьбу, не сам покоряется власти Божией, поскольку он не берет на себя никакой первой инициативы относительно бытия, или блага, - он просто не делает ничего по собственной первичной инициативе, не вносит ничего лишь от себя одного. Это божественная воля от века предопределяет его судьбу, покоряя его власти Божией ante praevisa mérita56* через первичное, но условное призвание, которое распространяется на всех людей без исключения и которое (если он именно не делает ничего по собственной первичной инициативе, что не предполагает ни малейшего действия, ни малейшей заслуги) подтверждается окончательным призванием, безусловно выделяющим его для конечного осуществления (см. далее с. 62-63).

omnes homines sine exceptione vult salvos fieri (1 Тим 2: 4), licet non omnes salventur. Quod autem quidam salvantur, salvantis est donum; quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum>57* (Conc. Carisiacum, Denzinger - Bannwart, 318). non deserit, nisi ab eisprius deseratur>58*. (св. Авг. De nat. et gratia, cap. 26). Conc. Tridentinum, Denzinger - Bannwart, 804.

65 См.: св. Иоанн Дамаскин. De fide orthodoxa, lib. II, cap. 29; св. Фома Аквинский. De Veritate, 23, 2 et 3; Хуан дe Санто-Томас. Cursus theol., t. III, disp. 5, a. 8. - Когда теологи различают в Боге предшествующую и последующую волю, то они не утверждают тем самым, что в Боге есть два различных акта воли, а мыслят одно простое воление в чистом акте, которое имеет в качестве цели либо нечто желаемое первично, или изначально, и таким образом, что за желанием не обязательно воспоследует эффект, либо нечто желаемое окончательно и таким образом, что эффект воспоследует за желанием с непреложностью. Это выражается, сообразно с нашим человеческим способом понимания, через виртуальное различие между волей, именуемой предшествующей, и волей, именуемой последующей (или, на нашем метафизическом языке, между волей, именуемой первичной, и волей, именуемой окончательной).

66 См. 1 Тим 2:3: 59*.

67 Мы не должны касаться здесь этих проблем. Мы хотели бы только сделать два замечания. С одной стороны, сфера благодати является областью высшей свободы и высшей трансцендентности Deus excelsus, terribilis60*, который не совершает несправедливости по отношению к кому бы то ни было, давая одному более, нежели то, что он, также в виде дара, дает другому, и который, направляя сотворенные свободные существа в их земном пути, может использовать, когда ему возблаговолится, исключительные пути, превосходящие обычное состояние, требуемое их природой, например, сразу ниспосылая некоторым из них (я подразумеваю Павла на пути к Дамаску) непреодолимое побуждение, дабы они обратились.

С другой стороны, в том, что касается изначальной тайны предопределения и возможного применения теологом означенных здесь метафизических предпосылок, мы хотели бы отметить, что эти метафизические предпосылки, как мы уже заметили выше, в примечании 64, находятся в строгом соответствии с тем, что говорит Священное Предание относительно этой тайны. Сотворенные существа, которые, согласно изложенной нами концепции, от века предопределены к вечной жизни ante praevisa merita первичной, или <предшествующей>, подтвержденной волей, после того как они не проявили инициативы небытия в решающий момент, окончательной, или <последующей>, волей были вписаны в книгу жизни до сотворения мира; и о них можно сказать словами св. Павла: 61* (Рим 8: 30).

68 В собственном смысле специфической цели познания. См.: св. Фома. Comm. in Metaph., lib. XII, lect. 11, § 2614-2616 (éd. Cathala), относительно знаменитого текста Аристотеля, , XII, 9, 1074 b 29-35.

69 63* (Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., t. II, disp. 17, a. 2).

70 См.: Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., t. III, disp. 4, a. 3.

71 Этот принцип не является специфическим для св. Фомы, он существенен для католической веры. non esse>64* (св. Августин. Quaest., lib. 83, q. 21); 65* (Sum. theol., I, 49, 2); 66* (ibid., 63, 5). nullo modo est causa peccati, nec directe nec indirecte>67* (I-II, 79, 1).

72 68* (Sum. theol., I, 15, 3, ad 1).

73 Именно здесь, в допущении осуществления зла, имеет место понятие попускающего решения (предполагающего, что общее побуждение, которое стимулирует всякий физический порядок, не распространяется на физическую сторону порочного акта).

74 См.: Sum. theol., I, 49, 2.

75 См.: Frontières de la Poésie (), p. 189-192. - Стр. 191, строка 9: следует читать <отсутствие> вместо <лишенность>.

76 См.: Sum. theol., I, 19, 3; Summa contra Gentiles, lib. I, cap. 81-83.

77 Воля Бога не является, как наша воля, некой <возможностью> или <способностью>, производящей действия: она - чистый акт. В ней нет такого акта воли, который был бы обусловлен другим актом воли или создавшимся обстоятельством, - например, акта воления наказания, налагаемого на грешное существо, который был бы обусловлен совершенным им грехом. Вечное воление, посредством которого Бог необходимо желает своей собственной благости и которое есть само его бытие, свободно, в щедром преизбытке, делает определенные акты и определенные события желаемыми или дозволяемыми - желаемыми и дозволяемыми относительно некоторой цели или в зависимости от некоторого обстоятельства и некоторого условия; при этом всякая случайность и всякая обусловленность относятся к самим обстоятельствам.

78 Я говорю здесь modo humano69* и сообразно с чистыми различениями разума. На самом деле не существует ничего, что было бы желаемо Богом необусловленно. Но если стать на человеческую точку зрения временного существования, то тогда по отношению к такому-то моменту времени, когда такое-то событие желаемо или дозволено, под <необусловленно желаемым благом> будет пониматься благо, желаемое сообразно с типами и заданностями, которые еще не установлены в рассматриваемый момент времени в силу свободных отрицаний, способных вмешаться и дать место иным божественным дозволениям. Все навечно установлено в вечном плане, в котором не присутствует последовательность и который охватывает все времена. Но нам дозволено - хотя от этого мало проку, - для того чтобы составить себе определенное представление об этом вечном плане и запечатленных в нем предначертаниях, вводить различаемые разумом моменты, необходимые для нашего человеческого понимания.

79 Св. Фома в оправдывает грех Брута. Но Данте помещает его вместе с Иудой на самый глубокий уровень преисподней. Здесь, только в интересах рассуждения, мы принимаем сторону Данте и предполагаем, что Брут был преступником.

80 70* {св. Фома Аквинский. Sum. theol., II-II, 132, 1, ad 1).

81 (1 Ин 5: 19).

82 Benjamin Fondane. Le Lundi existentiel et le Dimanche de l'histoire. - L'Existence. Paris, Gallimard, 1945, p. 35

83 Рим 7: 14-15, 24.

84 См.: Max Brod. Kierkegaard, Heidegger et Kafka. - , novembre 1946.

85 <Таким образом, ничто есть тот разлом в бытии, то ниспадение "в-себе" к себе, благодаря которому конституируется "для-себя"> (J.-P. Sartre. L'Être et le Néant, p. 121). <"Для-себя" связано, таким образом, с освобождающей деструкцией "в-себе", и "в-себе" уничтожает и поглощает себя в попытке самообоснования. Оно, таким образом, не составляет субстанции, атрибутом которой было бы "для-себя" и которая порождала бы мысль, без того чтобы быть поглощенной самим этим порождением. Оно просто остается в "для-себя" как воспоминание о бытии, как его не поддающееся обоснованию присутствие в мире. "В-себе-бытие" может обосновать собственное небытие, но не свое бытие; в своей декомпозиции оно уничтожает себя, превращаясь в "для-себя", которое становится как таковое своим собственным основанием; но его случайность как "в-себе" неуловима> (ibid., p. 127).

Blog

Избранное: Величие и нищета метафизики