Geum.ru

Ассамблеи молодых ученых и специалистов С. Петербурга «Философские и духовные проблемы науки и общества» 2006 г

Вид материалаСеминар

Содержание


Диалектический субъективный идеализм и пределы философского метода
Подобный материал:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   19
^

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ И ПРЕДЕЛЫ ФИЛОСОФСКОГО МЕТОДА


Парадигмы субъективного идеализма имеют два существенных преимущества перед парадигмами двух других основных философских направлений. Во-первых, субъективный идеализм описывает мир исходя из конкретной реальности, данной непосредственно в ощущении, в то время как объективный идеализм и материализм кладут в основание теории абстракции, не имеющие конкретного содержания (Бытие, Сущее, материя). Во-вторых, субъективный идеализм постулирует лишь то, что дано либо непосредственно (факт ощущения и мышления и, соответственно, наличие субъекта этих познавательных форм — «я», и их объекта — реальности как совокупности явлений), либо необходимо в силу природы человеческих познавательных способностей (принципиальная познаваемость мира, пространство, время и др.). В то же время, объективный идеализм и материализм вводят дополнительные постулаты, которые не основываются ни на непосредственной данности, ни на природе познавательных способностей (существование «объективного мира», принцип «двойного отражения» и др.). С этой точки зрения субъективный идеализм более отвечает определению философии как рационального познания мира в общих и всеобщих категориях без предварительных условий, в то время как позиции объективного идеализма и материализма весьма уязвимы в отношении применения «бритвы Оккама».

Последовательное применение подходов критической философии отсекает вводимое Кантом понятие «вещей-в-себе» как не имеющее реального содержания. В самом деле, если никакие свойства и качества «вещей-в-себе» не доступны ни эмпирической, ни логической верификации, то в ряду прочих свойств неверифицируемо и само свойство их существования. Действительно, с точки зрения последовательности познания первичны именно данные в ощущении явления, и только на основании их существования выдумываются их мифические «первопричины» в лице «вещей-в-себе». Отказ от «вещей-в-себе» как порождения фантазии приводит к отказу от принципа «двойного отражения» — «объективных вещей» в явлениях и явлений в понятиях. Вместо этого остаётся лишь одна проблема — проблема соотношения чувственно данного явления (вещи как совокупности ощущений) и соответствующего понятия.

Возникает фундаментальная проблема соотношения и соответствия между явлением (представлением) и понятием. И. Кант уходит от решения этой проблемы, предлагая считать понятие результатом обобщения совокупности конкретных частных представлений. Он пишет, что благодаря такой способности, как спонтанность понятий, субъект обобщает полученные представления, выде­ляя некие новые вторичные представления как общие признаки представле­ний, непосредственно полученных в созерцании. Эти новые представления суть понятия. В этом случае понятия предстают как обобщённые явления, а явления — как предельно частные понятия. С таким подходом мы никак не можем согласиться, учитывая то, что явления и понятия выступают продуктами двух разных познавательных способностей: соответственно созерцания и рассудка или спонтанности понятий. В самом деле, понятие не может рассматриваться как частный случай явлений (представлений) хотя бы потому, что характеристики явления и понятия различаются качественно. Явление представляет собой лишь «сгусток ощущения», некое различимое пятно в общем непрерывном континууме чувственно данной реальности. Оно всегда имеет более или менее размытую границу и находится в непрерывном изменении, возникая и исчезая, и не будучи равным само себе. Напротив, понятие есть элемент не чувственно данного мира, а суждения как логической конструкции. Оно строго дискретно, неизменно, подчиняется первому постулату Аристотеля («А тождественно А»). Если явления и понятия выступают продуктами качественно разных и независимых познавательных способностей и обладают не просто различными, но диаметрально противоположными качествами, то между ними возникает онтологический разрыв. Этот разрыв представляет собой проблему в связи с вопросом: как они вообще могут в этом случае соотноситься друг с другом?

Для того, чтобы найти возможность их соотношения, необходимо выявить помимо их противоположности наличие между ними единства. Это единство заключается в том, что явление и понятие являются продуктами двух качественно разных познавательных способностей одного и того же Субъекта, направленных на один и тот же Объект. Иными словами, явление и понятие выступают противоположными модусами одной и той же вещи. Материализм приписывает диалектику к числу имманентных свойств материи и мышления как функции её самоотражения, объективный идеализм определяет диалектику как высший уровень логики и относит к сфере самопознания и самораскрытия Идеи. В рамках предлагаемой схемы диалектика сводится к противоположности продуктов двух познавательных способностей в единстве Субъекта и Объекта этих познавательных способностей. Главной категорией диалектики выступает время. Здесь следует отметить чрезвычайно важное за­мечание, сделанное И. Кантом: только благодаря априорному представлению времени возникает возможность уяснить изменение — соединение противо­речаще-противоположных предикатов в одном и том же объекте.

Разрешив таким образом проблему возможности соотношения явления и понятия, мы сталкиваемся с проблемой соотношения Субъекта и Объекта. Г. В. Ф. Гегель в «Науке Логики» справедливо указывает на то, что постановка вопроса о начале философской системы должна предшествовать построению самой системы, иначе вся она будет нести на себе печать произвольности, случайности и незавершенности. Согласно справедливому замечанию Гегеля «для того чтобы <...> начало оставалось имманентным науке о чистом знании, не надо делать ничего другого, как рассматривать или, вернее, отстранив всякие размышления <...> лишь воспринимать то, что имеется налицо. <...> теперь имеется только простая непосредственность». В качестве такого начала или первичной категории он избирает «чистое бытие». В этом мы никак не можем согласиться с ним, ибо «чистое бытие» есть результат предельного абстрагирования и поэтому не может выступать в качестве «простой непосредственности». Напротив, вслед за Р. Декартом мы видим такую простую непосредственность в констатации «cogito» — «я мыслю». К этой констатации, однако, на совершенно тех же правах следует добавить столь же непосредственную констатацию также и второй познавательной способности — «я чувствую». Итак, простая непосредственность, имеющаяся налицо до всякого опыта и размышления, неопределённое непосредственное дано как «я», как Субъект обеих форм познавательной способности.

Познавательная способность, однако, должна иметь свой объект, то есть быть на что-то направлена. Объект с необходимостью возникает как чистое определение отрицательности, как нечто иное в отношении Субъекта. Таким образом, в нашей системе категорий Объект, соответствует гегелевскому Ничто. Однако поскольку «Я» является единственной данной реальностью, то обе познавательные способности Субъекта могут быть направлены лишь на себя самого. Таким образом, оказывается, что Субъект тождественен Объекту. Тождество Субъект-Объект соответствует гегелевскому единству «чистого бытия» и «ничто», т. е. категории «становления». При этом вполне раскрывается гегелевский принцип тождества тождества и нетождества. В самом деле, Объект и Субъект и совершенно тождественны, так как именно Субъект выступает Объектом собственного познания, и, вместе с тем, совершенно нетождественны, так как Объект изначально возникает как чистая отрицательность по отношению к Субъекту, как противоположная Субъекту роль в процессе познания. Не будь в тождестве Субъекта и Объекта вместе с тождеством заключено и нетождества, само использование двух разных понятий в отношении них было бы невозможно.

Отмечая возможность такого пути (начала философии с «Я») и критикуя его, Гегель справедливо отмечает, что «оказывается, что чистое «Я» не есть ни непосредственное, ни то известное, обыденное «Я» нашего сознания, из которого непосредственно и для каждого человека должна исходить наука». Действительно, философское «Я» как категория, соответствующая гегелевскому «Бытию», — это совсем не «я» обыденного сознания. Но это означает лишь то, что Гегель в развитии системы категорий идёт от предельно абстрактного к содержательно-конкретному, в то время как мы избираем гораздо более привычный путь от конкретного и частного ко всё более высоким уровням обобщения, а, следовательно, и абстрагирования. Действительно, налицо проблема соотношения с одной стороны — философского «Я» как тождества Субъекта и Объекта, как самопознающего мира, как спинозовской Субстанции, с другой стороны — «я» как единичной индивидуальности, как части мира по отношению к целому, и даже как существа, имеющего физическую телесность, форму и положение в пространстве. Наглядным образом этого соотношения может служить отношение спящего человека, видящего сон и заключающего в себе всю полноту реальности этого сна, к себе самому внутри его собственного сна, который может даже выступать объектом воздействия со стороны персонажей сна, даже бояться их и чувствовать перед ними свою слабость и бессилие. В соответствии с этим образом может рассматриваться проблема соотношения «Я — мира» и «я — единичной индивидуальности». В таком виде проблема была поставлена ещё в древнеиндийской философии (Брахман есть Атман) и отражена в мистической практике (известная мистическая формула «ты есть я»).

Необходимо, однако, отметить, что вся вышеприведённая система следует из характерного для философского метода посыла рационального познания мира в общих и всеобщих категориях без предварительных условий (т. е. по возможности «ничего не беря на веру»), и поэтому ограничивает познание мира сугубо человеческими познавательными способностями и исключает из рассмотрения высшие супрарациональные и превосходящие человеческую природу формы познания. Абсолютизация таких подходов (т. е. исключение Откровения не только из рассмотрения в рамках конкретной модели, но и как такового в принципе) неизбежно подводит вплотную к идее человекобожия и соответствующим мистическим практикам «самообожения», характерным как для ряда лежащих вне авраамической традиции религий, так и для «высокого» сатанизма. Мистическая традиция Христианства, также предполагающая обожение человека, исходит, однако, из прямо противоположного описанному выше подхода и предполагает как раз взаимодействие с Богом как с иной Природой и иной Личностью по отношению к человеку. Диалектический субъективный идеализм в предложенной выше форме может рассматриваться как наиболее последовательное применение философского метода к познанию мира. Однако необходимо учитывать, что сам философский метод как метод сугубо человеческий и рациональный, имеет вполне определённые пределы корректной применимости, т. е. пределы естественной, природной реальности и тварного человеческого ума.


Р. А. Таран1