Русская философия сложный и многогранный процесс, который включает в себя многие направления как идеалистической, так и материалистической ориентации

Вид материала

Документы

Содержание Глава 4. русская философия хх века Николай Онуфриевич Лосский Семен Людвигович Франк Лев Шестов

Подобный материал:

• Тема 1 Понятие психологии общения, 208.48kb.
• Философское учение платона содержание, 163.53kb.
• Конспект урока литературы в 7 классе, 72.53kb.
• Для студентов ифм общая характеристика, 272.13kb.
• Секция «Менеджмент» Основные функции кадрового менеджмента, 451.56kb.
• Е. Р. Крылова Холодинамика представляет собой си систему новых взглядов на процесс, 41.52kb.
• Уки, полезно и даже необходимо обратиться к истории ее развития, рассмотреть, как шло, 933.09kb.
• Интегральный эффект внедрения альтернативного энергоносителя – биогаза, 69.35kb.
• К вопросу о человеческом и искусственном интеллекте, 75.75kb.
• От лат. «приспособляю» это сложный процесс приспособления организма, который происходит, 75.53kb.

^ ГЛАВА 4. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ХХ ВЕКА


4.1. Проблемы онтологии, гносеологии и антропологии в русской философии ХХ века (Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Л.И. Шестов)


Конец XIX – начало ХХ века было временем короткого и блестящего расцвета русской духовной культуры, справедливо названной культурой «серебряного века». Философия занимала в этой культуре особое место.

Самая общая характеристика русский философии определяет ее значимость не как научной системы, а как мировоззрения, «миросозерцания эпохи». В конце XIX - начале XX века русская философия выражает, по крайней мере, две характерные черты духовной культуры России: во-первых, ярко выраженную революционность, понимаемую как поиски новых ценностных парадигм, духовных идеалов, наиболее полно отражавших потребности современной эпохи, во-вторых, стремление уравновесить нестабильность и бифуркационность социальных и политических процессов философским и художественным творчеством, утверждающим идеалы гуманизма. В первом случае формирующим и определяющим принципом философии является критицизм - от полного отрицания до переосмысления философской традиции как отечественной, так и западноевропейской. Но и этот принцип в русской культуре специфичен, в смене направленности русская философия этого периода весьма подвижна. Увлечение марксистской философией сменилось ее критикой уже в последние десятилетия XIX века, а затем - преклонением перед философскими изысканиями Ф. Ницше. Но уже в начале века антитезой ницшеанству стали статьи С. Франка, цикл работ по философии творчества, известный бердяевский «Смысл творчества». Утверждение принципа «любви к ближнему» - основе русского гуманизма, способствовало интересу к этике долга и нравственных императивов, что в свою очередь определило внимание к формированию теории ценностей, вызвало интерес к неокантианским школам Виндельбанда и Риккерта. Анализ специфической «ткани» самобытного историко-философского развития России закономерно вызывает обращение к классикам мировой философии.

Тем не менее, подход к решению собственно гносеологических проблем начинался с критики их постановки в европейской философии. В результате был сформулирован вывод, согласно ко­торому гносеологический индивидуализм, утверждаемый западноевропейской философией, объявлялся выражением господства социального и нравственного индивидуализма самой жизни Западной Европы. Анализ этой проблемы, обна­руживший высокую осведомленность русских о новейших течениях европейской философии, привел их к пониманию громадного значения учения Канта, которое стало для русских философов своеобразной отправной точкой в их движении, с одной стороны, к метафизике, а с другой - к сциентизму.

Философия оказалась на гребне популярности. Богатство ярких индивидуальностей, необозримое количество литературы самых разных философских жанров, необычайная популярность периодических журналов - «Вопросы философии и психологии», «Логос», «Новые идеи в философии» - и в каждом «толстом» издании философских разделов, общественно-культурная деятельность издательств, наконец, нескончаемость философских споров в кружках, салонах, различных обществах и собраниях - все говорило о воспри­имчивости русского общества к философскому творчеству и о поощрении последнего. Очевидно, что наиболее убедительной характеристикой этого периода был «русский духовный Ренессанс», в конечном счете, оформившийся в религиозно-философское движение.

Анализ и критика ценностей светского гуманизма стали мотивами философского творчества представителей русского религиозного Ренессанса. Они не признавали за человеком права без Бога устроить земную жизнь. Переживаемый обществом «кризис познания, кризис культуры, кризис жизни» как раз и является, по их мнению, следствием безбожного гуманизма, расцветшего в многообразных формах культуры, техники, социальной организации. Среди критиков западноевропейской цивилизации особенного громко звучали утверждения об отчуждении гуманистической культуры от человека, грозящем самыми безумными последствиями «бестиализации» жизни. Очевид­ная «раздробленность» мира и человека, тоска по единству вынуждали видеть желаемое в области надысторической. Всепримиряющим, всеобъединяющим началом могла быть только религиозная идея, согласно ко­торой человек должен постоянно оглядываться на другое, стоящее над ним, превышающее его силой и возможностями, но не чуждое ему, а обнимающее человека волнами благодати и любви. Нормальная человеческая жизнь станет возможной только тогда, когда человек признает Бога, ибо, как говорил Бердя­ев, человек сам по себе малочеловечен.

Первым свидетельством общественного значения этих мировоззренческих установок была широкая полемика в русской печати, вызванная появлени­ем сборников «Проблемы идеализма» (1902) и «Очерки реалистического мировоззрения» (1904). Главная тема сборников - теоретические основания освободительного движения в России. Авторы «Проблем идеализма» полагали, что «непререкаемо утвердить нравственные и общественные идеалы», придать им
«абсолютную санкцию» возможно только на пути метафизических изысканий, выходя за пределы преходящих и относительных критериев и оценок. Задуманные как ответ идеалистам «Очерки реалистическо­го мировоззрения» доказывали совершенно противоположное – социальные идеалы имеют вполне земное происхождение, они совсем не нуждаются в метафизической санкции, а их общезначимость обеспечивается принудительной силой природного и общественного развития.

Авторы первого сборника, в особенности недавние марксисты – С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев, - стремительно двигались от философского Абсолюта к живому Богу и скоро вместе с представителями «нового религиозного сознания» стали трудиться на ниве воспитания «новой религиозной общественности», чтобы осуществить давнюю мечту русской интеллигенции о единстве с народом.

Философские идеи входили в практику социальных и культурных отношений, обосновывали ответ на вопрос о смысле истории (в частности, русской истории) и вместе с ней человека. С другой стороны, практика исторического самоопределения воздействовала на характер философских идей и способ их формирования. Дискуссии и споры – подчас грубые, с призывами к общественному гонению – обычное дело для начала ХХ века. «Интеллигентская правда» безусловно преобладала над «философской истиной». В значительной степени эта ситуация разрешалась попытками соединения онтологии и гносеологии, созданием «философии жизни», которая, по словам С. Булгакова, была бы «жизнеутверждением, а не софистикой».

При всей национально-русской специфике, философия этого периода имела значение, выходящее за рамки одного периода и одной духовной культуры. В философских поисках русских мыслителей оформились принципы, ставшие актуальными в европейской философии позднее. Экзистенциализм в начале ХХ века связывался не только с художественным творчеством Ф.М. Достоевского, но и с философскими трудами Н.А. Бердяева, иррационализм получил обоснование в философской концепции Л.И. Шестова, впоследствии соединившего экзистенциальное бытие с иррациональным. Представители западного интуитивизма во многом обязаны разработкой гносеологических проблем в работах Н.О. Лосского и С.Л. Франка.

^ Николай Онуфриевич Лосский (1870–1965) – выдающийся представитель отечественной философии ХХ века, создавший оригинальную философскую систему, отличающуюся глубиной и последовательностью мысли.

Н.О. Лосский родился в семье лесничего в местечке Креславка (ныне Краслава, Латвия) Витебской губернии. Был исключен из гимназии за пропаганду атеизма и социалистических идей. В 1891 году ему удалось поступить в Петербургский университет, где он специализируется по психофизиологии. Через три года, поняв, что его призвание – философия, Лосский поступает на историко-филологический факультет. В 29 лет был оставлен для подготовки к профессуре, снова уехал за границу. В 1903 г. Лосский стал магистром философии, в 1907 г. — доктором философии, доцентом, а позже экстраординарным профессором Петербургского Университета. В 1921 г. был изгнан из Петербургского Университета за религиозную пропаганду, в 1922 г. был выслан за границу из России. По приглашению Массарика обосновался в Праге. В 1942 г. был
избран профессором Братиславского Университета, где оставался до конца войны. В 1945 г. переселился во Францию, с 1946 г. по 1952 г. жил в США. Умер Лосский в 1965 году в Париже.

Лосский – философ многосторонний. Основные разделы его философии включают в себя учение о предмете, методе и структуре философии, гносеологическую характеристику интуитивизма, «идеал-реалистическую» онтологию и метафизику, философскую антропологию и психологию, логику, этику, эстетику, социальную философию и психологию, историю философии. Философские проблемы рассматривались во многих работах Лосского, основными из которых считаются: «Обоснование интуитивизма» (1906), «Мир как органическое целое» (1917), «Основные вопросы гносеологии» (1919), «Условия абсолютного добра» (1949).

Философия, согласно Лосскому, призвана решать мировоззренческие задачи. Во введении к работе «Типы мировоззрений» он пишет: «В безбрежном океане мирового бытия человеческое я занимает ничтожное место, однако смелою мыслью оно стремится охватить весь мир, понять, что такое мир как целое, постигнуть смысл мирового процесса, а вместе с тем определить и свое положение и назначение в мире. Решить эту задачу способна только высшая из наук - философия, правда, не в обособлении от остальных знаний, а в живом общении со всей системою всех остальных наук. Отсюда понятно тяготение к философии всякой живой цельной души, не низведшей себя путём чрезмерной иссушающей специализации на степень лишь дроби человеческой индивидуальности».

Свое гносеологическое направление Лосский называет интуитивизмом.

По Лосскому, интуитивизм вскрывает и устраняет ложную предпосылку разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом, лежащую в основе теорий знания индивидуалистического эмпиризма, докантовского рационализма и кантовского критицизма. Лосский утверждает, что отрицая источник знания, доставляющий большую часть познаваемого материала, эта предпосылка приводила к односторонним теориям знания, которые преувеличивали значение то одной, то другой из субъективных деятельностей и таким образом пытались выйти из затруднений: индивидуалистический эмпиризм преувеличил значение ощущений, докантовский рационализм - значение разума, кантовский критицизм - значение структуры всей познавательной способности вообще (чувственности, рассудка и разума). Устраняя ложную предпосылку, интуитивизм освобождает теорию знания от всех подобных односторонностей.

Интуитивизм Лосского устраняет спорные пункты старых направлений, к которым принадлежат противоположности знания и бытия, рационального и иррационального, априорного и апостериорного, общего и частного, аналитического и синтетического. Другими словами, интуитивизм — это учение, которое противопоставляет рациональному познанию непосред­ственное „постижение" действительности, основанное на интуиции, пони­маемой как особая способность сознания, несводимая к чувственному опы­ту и дискурсивному мышлению.

Познанный объект включается непо­средственно сознанием познающего субъекта в личность, понимается независимым от акта познания. Подобного рода созерцание других сущно­стей такими, какими они являются сами по себе, возможно потому, что мир есть некое органическое целое, а познающий субъект, индивидуальное че­ловеческое Я - некое сверхвременное и сверхпространственное бытие, тесно связанное с миром. То отношение субъекта ко всем другим сущно­стям в мире, которое делает интуицию возможной, Лосский называет гно­сеологической координацией. Это отношение как таковое не есть познание, потому, что для того чтобы объект не только был бы связан с Я, но также был им познан, субъект должен направить на объект целую серию интенциональных (целевых) умственных актов - осознания, внимания, диф­ференциации и тому подобного.

С понятием «интуитивизм» тесно связано понятие «персонализм». Эти два понятия имеют общий корень - монадологию Лейбница. Персонализм - это учение о признании личности первичной реальностью, понимании личности как духовного первоэлемента бытия, и в соответствии с этим является обязательным элементом и основой любого интуитивизма.

Метафизика Лосского есть вариант построений Лейбница в том смысле, что Лосский принципиально защищает плюрализм, то есть не­растворимую и непреходящую множественность в бытии. Как Лейбниц, Лосский признает «единицы бытия» (монады) сотво­ренными Абсолютом (Богом). Идею творения Лосский не применяет к миру в целом, а только к его основным «единицам бытия», которые он характеризует, как «субстанциальных деятелей».

По Лосскому, когда мы воспринимаем или мыслим какой-либо предмет, необходимо различать в этом процессе две стороны - субъективную и объективную. Субъективная сторона состоит из актов сознавания, различения, припоминания, а объективной стороной может быть любое бытие из состава мира. Следовательно, существует много видов интуиции, опыта. «Можно наблюдать чувственные качества предметов, цвета, звуки; это - чувственная интуиция, и данные этого опыта, цвета, звуки суть не субъективные психические состояния человека, а свойства самих материальных процессов внешнего мира. ... Можно наблюдать идеальную сторону мира, например, математические идеи; это - интеллектуальная интуиция, умозрение. Можно иметь опыт, направленный на металогическое (конкретно-идеальное) бытие; это – мистическая интуиция».

Чувственная интуиция по Лосскому является созерцанием, которое осуществляется при участии органов чувств. Чувственные качества предметов, цвета, звуки, тепло и т.д., согласно интуитивизму Лосского, транссубъективны, т.е. принадлежат самим предметам внешнего мира.

Предметы внешнего мира, по Лосскому, координированы с познающим индивидуумом целиком со всем бесконечным множеством своих содержаний, но все это богатство предмета связано с человеческим Я лишь подсознательно. Из состава предмета человек опознает только бесконечно малую часть его, именно только те стороны предмета, которые представляют для него интерес и которые он подвергнул различению на фоне наличных и вспоминаемых содержаний бытия. Лосский объясняет различия в восприятии одного и того же предмета различными индивидуумами тем, что выборка из состава предмета тех сторон, которые возводятся из подсознания в область сознания и знания, производится разными лицами различно. Лосский говорит, что восприятие есть выборка, акты выбирания субъективны, но выбираемое транссубъективно.

Помимо внешнего мира интуиция может быть направлена на внутренний мир другого человека и на идеальные начала. Акту чувственной интуиции всегда сопутствует интеллектуальная интуиция: «Воспринимая яблоко, мы находим в нём единство таких свойств его, как цвет, твёрдость, аромат и принадлежность их к субстанции; единство, принадлежность, субстанция - всё
это идеальные стороны предмета, доступные только интеллектуальной интуиции, умозрению. Даже ... когда мы воспринимаем и опознаём только цвет ... в восприятии соучаствует интеллектуальная интуиция: цвет сознаётся как
определённость ... нечто иное, чем все остальные определённости ... что уже есть идеальный аспект предмета». В интеллектуальной интуиции также следует различать субъективную и объективную стороны - интенциональный акт интуиции и идеальный предмет, на который он направлен (понимание и понимаемое) - для правильного осознания смысла восприятия отношения между идеальным.

Не наиболее важным и ценным моментом гносеологии Лосского является учение о мистической интуиции, познании внелогических, металогических форм бытия. В чувственной и интеллектуальной интуиции познаётся бытие, определенное согласно законам тождества, противоречия и исключенного третьего, т.е. законам логики. Но есть и металогическое, конкретно-идеальное бытие, все субстанциальные деятели по Лосскому в основе своей металогичны. Их много, каждый есть самостоятельное существо, но с другой стороны они составляют систематическое единство космоса. Такая соотнесенность их друг с другом влечёт существование Сверхсистемного и Сверхмирового начала, стоящего выше субстанциальных деятелей и придающего им характер единства. Мистическая интуиция и есть познание в подлиннике сверхпространственных и сверхвременных субстанциальных деятелей, среди них и Сверхсистемного начала, равнопервоначального им по своему бытию, а также запредельного трансцендентного Бога.

Теория интуитивизма утверждает максимальную близость знания к познаваемому предмету: истина есть обладание в сознании самим предметом в подлиннике, и весь состав суждения о предмете есть самосвидетельство предмета о себе. Лосский, как и Вл. Соловьёв, утверждает, что, хотя данные чувственной, интеллектуальной и мистической интуиции глубоко различны, но лишь одновременное осмысление данных всех этих трёх гносеологических компонентов позволяет нам приблизиться к познанию истины.

Согласно классификации, данной самим Лосским в работе «Типы мировоззрений», его система является конкретным органическим идеал-реализмом.

Название «идеал-реализм» у Лосского означает, что в мире есть, с одной стороны, идеальное бытие (в античном значении этого термина), т. е. бытие сверхвременное и сверхпространственное. Сюда он относит, например, содержание общих понятий, все отношения, например, причинная связь, связь качества и носителя качеств, количественные формы и отношения (число, единство, множество и т. п.). С другой стороны, в мире существует реальное бытие, состоящее из временных и пространственно-временных событий. Реальное бытие может существовать и быть системным только на основе идеального бытия.

Кроме идеального и реального бытия, есть еще бытие металогическое, т.е. стоящее выше законов тождества, противоречия и исключенного третьего, например Бог. Идеальное бытие есть предмет интеллектуальной интуиции (умозрение). Оно созерцается непосредственно в подлиннике; следовательно, дискурсивное мышление не противоположно интуиции, оно есть один из видов интуиции. Металогическое бытие есть предмет мистической интуиции.

Конкретным называется идеал-реализм, если он, помимо отвлечённых идей, признаёт конкретно-идеальные начала, такие как, например, человеческая душа.

И, наконец, органическое миропонимание, по Лосскому, означает учение о том, что «целое обусловливает свои элементы, что оно не есть продукт суммирования элементов», «целое есть нечто основное, а элементы – производное».

Чтобы отличить друг от друга разные способы бытия - физическое от психического, реальное от идеального, Лосский использует понятия пространства и времени. При этом ключевым моментом является свойство внеположности вещей (событий) в пространстве и времени.

Всякое событие, происходящее в пространстве и во времени, относится, по Лосскому, к материальному (физическому) бытию, а то, что развивается во времени, но не имеет отношения к пространству - это психические либо психоидные события. Всё вышеперечисленное является реальным бытием, в отличие от идеального - сверхвременного и сверхпространственного.

События, имеющие временную форму, но не имеющие пространственной формы Лосский называет психическими процессами, в то время, как события, имеющие пространственно-временную форму, являются телесным бытием. Если в их составе есть процессы отталкивания, то это - материальное телесное бытие.

Интуитивизм Лосского обосновывается состоянием мира как органического целого. Но в его философии объединены не только метафизика и гносеология: те единицы, которые Лосский называет субстанциальными деятелями, являются отправными точками его антропологических характеристик.

По мнению философа, «субстанциальные деятели творятся неопределенными... Бог, творя их... наделяет необходимыми для осмысленной жизнедеятель­ности свойствами, но не придает им никакого эмпирического характера… Все виды жизни вырабатываются самими субстанциальными деятелями по­степенно в процессе развития мира, в процессе свободной творческой эво­люции». Бог творит только личности, точнее, «из рук Божиих тварь выходит лишь как потенция личности, но еще не действительная лич­ность». Вся судьба субстанциального деятеля определяется в дальнейшем им самим. Субстанциальные деятели обладают свободой выбора - даже если само их бытие лишь потенциально заключает в себе «деятеля». В силу этой «свободы выбора» одни субстанциальные деятели выбирают путь к Богу, другие избирают «землю», то есть бытие вне Бога. Этим актом сво­боды (еще «на пороге бытия») субстанциальные деятели второго рода от­ходят от Бога, образуя тем самым «наше царство грешного бытия», — и тут для них открывается возможность некой эволюции, которая будет за­ключаться в сближении отдельных «точек» бытия и в формировании неко­торых единств. Эта эволюция возможна лишь в той мере, в какой каждый субстанциальный деятель способен «частично отказываться от себялюбия». «Каждый субстанциальный деятель может развиваться и поднимать на все более высокие ступени бытия, отчасти творчески вырабатывая, отчасти подражательно усваивая все более сложные типы жизни. Так, человеческое Я есть деятель, который, может быть, биллионы лет назад вел жизнь прото­на, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, затем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, например, кристалла воды, далее перешел к жизни одноклеточного живот­ного, — после ряда перевоплощений или, лучше, выражаясь термином Лейбница, после ряда метаморфоз... стал человеческим «Я».

Человеческое Я — это деятель, производящий не только психиче­ские, но и материальные процессы притяжения и отталкивания, которые образуют его телесную форму, или, выражаясь точнее, человеческое тело. Человеческое тело является результатом сотрудничества между человече­ским Я и целым рядом других субстанциональнх деятелей на ранней стадии развития. Следовательно, нет никакой необходимости допускать две раз­личные субстанции, одну как причину умственных, а другую — материальных процессов. Признавая, что материальная реальность — не субстанция, а только процесс создания чувственных качеств и актов отталкивания и притяжения, можно понять и допустить, что один и тот же деятель — источник как пси­хического процесса, так и материального процесса. Субстанциональный деятель — идеальная, сверхпространственная и сверхвременная сущность и как таковая выходит за пределы различия между психическими и матери­альными процессами — это «метапсихофизическая» сущность.

Будучи сверхвременным, субстанциональный деятель может устанавливать соотношение между прошедшим, настоящим и будущим. Он осуществляет свои активные действия на основе прошедшего, пережитого им ради будущего, которого он желал, иными словами, его действия целенаправленны.

Главным определением субстанционального деятеля является воля. Воля – это основное, что отличает конкретно-идеальное начало от отвлеченно-идеального, то есть от мира идей, универсалий, не обладающих самостоятельным бытием и предполагающих своего носителя. В этом смысле субстанциональный деятель есть источник силы, динамическое начало в мироздании.

Объединение нескольких деятелей, которые восприняли некоторое стремление друг к другу для того, чтобы осуществить их совместно, является средством достижения более сложных стадий существо­вания. Замечательные формы такой субстанциальности возникают тогда, когда группа деятелей подчиняет себя одному деятелю, стоящему на более высоком уровне развития, и становится его органом. В результате этого возникает такая иерархия единств, как атом, молекула, кристалл, одноклеточный организм, многоклеточный организм, общность организмов, по­добно пчелам или гнезду термитов, В сфере человеческой жизни существу­ют нации и человечество как целое. Далее, существует наша планета, сол­нечная система, вселенная. Каждая последующая стадия унификации обладает более высокими творческими силами, чем предыдущая стадия, и возглавляется личностью на более высшей стадии развития.

Метафизика Лосского, при всей сложности ее построения и множества разнородных компонентов, увязываемых в единое целое, по своей сути очень проста. В ее центре находится понятие личности, наделенной свободной волей, жизненной силой Я, творческой потенцией. С помощью учения о субстанциональных деятелях философ хочет укоренить личность в самом фундаменте бытия, дать онтологическое обоснование ее бессмертия и свободы. Понятия личности, свободы, творчества объединяют Лосского с философами одного исторического периода: Соловьевым, русским персоналистом Козловым. Однако смысловое содержание этих понятий, связь между ними, характер их обоснования отличают Лосского от других мыслителей даже с очень близкими взглядами.

Сотворенные Абсолютом субстанциальные деятели, избравшие сразу жизнь в Боге, образуют «царство Духа», которое, по Лосскому, есть «живая мудрость, София». Те же субстанциальные деятели, ко­торые «утверждают свою самость», тем самым остаются вне «царства Духа», и среди них возникает склонность к борьбе и к взаимному вытеснению. «Взаимная борьба приводит к возникновению материального бы­тия, таким образом, материальное бытие несет в себе начало «неправды». И так как, по мысли Лосского, всякая индивидуальная идея есть не при­родная, а лишь нормативная идея, то есть выражает лишь назначение, вло­женное в каждого субстанциального деятеля, то понятно, что отпад от Бога (на пороге бытия) есть падение, «грех».

Система мира, состоящая из целого ряда творчески независимых деятелей, не может рассматриваться как система, которая содержит в себе основу собственного существования. Основой системы мира может быть только принцип, который находится над миром, по ту сторону мира, и возвышается над всеми системами. Этот принцип несоизмерим с миром. Это не разум, а «вне разума». Это не личность, а «вне личности». Даже термин «абсолют» к нему не применим, так как абсолют соотносителен с относительным, то есть с космическим бытием. Иными словами, это значит, что сверхкосмический принцип свободен от мира: нет совершенно никакой необходимости для него быть основой мира. Мир не может существовать без сверхкосмического принципа, но сверхкосмический принцип мог бы существовать без мира. Философия открывает его посредством умозрения мира, то есть посредством интеллектуальной интуиции, направленной на мир, и ведущей к мистической интуиции, которая уже направлена по ту сторону, к сверхкосмическому, металогическому принципу.

Сверхкосмический принцип несоизмерим с миром. Следовательно, он становится основой мира не через посредство диалектического развития, или эманации, или какого-либо другого вида отношений, допускаемого пантеизмом, но в результате абсолютного творчества, или творения из ничего. Для сотворения мира Бог не нуждался в том, чтобы брать какой-либо материал как из себя, так и извне. Он сотворил мир как совершенно новое бытие, бытие иное, чем он сам.

Бог в своей триединой жизни — это абсолютная полнота бытия, первоначальная, всеобъемлющая внутренняя ценность. Всякая сотворенная им личность наделена качествами, которые при правильном их использовании дают возможность достигнуть абсолютной полноты жизни. Поэтому всякая сотворенная личность есть (во всяком случае потенциально) также всеобъемлющая и абсолютная ценность. Все необходимые аспекты абсолютной полноты бытия, любви, красоты, истины, свободы являются также абсолютными внут­ренними ценностями, но, будучи просто аспектами целого, они представ­ляют собой частичные абсолютные ценности. Каждая из них — это суще­ствование в своем значении для абсолютной полноты жизни. Это означает, что ценность — не дополнение к существованию и не качество, которым она обладает наряду с другими качествами, но органическое единство суще­ствования и смысла. Эта теория, согласно Лосскому, представляет собой онтологическую теорию ценностей. Существование, которое приближает нас к абсолютной полноте жизни, есть положительная ценность, а то, что отвлекает нас от нее — отрицательная ценность.

Заслуги Лосского в основных и частных философских проблемах велики, и как считают его исследователи, требуют дальнейшего осмысливания.

В области гносеологии непреходящей заслугой Лосского является создание и обоснование интуивистской теории знания, соглас­но которой предмет вступает в кругозор сознания не как отражение, копия и т.д., а в подлиннике.

Именно Лосскому удалось освободить философскую мысль из-под гипноза «Критики чистого разума» Канта, в течение более чем сто­летия невольно склонявшую философскую мысль к субъективизму.

В области метафизики Лосский творчески обосновал и преобразовал лейбницевское понятие монады, или, по терминологии Лосского, субстанционального деятеля. Мир есть, по учению Лосского, «органические целое», причем эта органичность минимальна, но ре­альна, в материальном мире и повышается по мере восхождения к высшим формам бытия.

Чрезвычайно важно так же различие, проводимое Лосским между «отвлеченно идеальным бытием» - основными категориями идей, и «конкретно-идеальным бытием» - субстанциональными деятелями, кото­рые не абстрактные сущности, а конкретные существа.

В своей этике Лосский утверждает абсолютность нравственной ответственности – как мотив поступка, так и его объективных последствий.

^ Семен Людвигович Франк (1877–1950) не был в такой степени типичной фигурой религиозного Ренессанса, какими были Н. Бердяев и С. Булгаков. Мотивы религиозного обновления оказались и у него доминирующими, но не менее сильно было во Франке внимание к чистой философии. Подобно Н. Лосскому, Франк начал строить свое учение с гносеологических проблем. В своих капитальных философских трудах он стремился к системности. В творчестве Франка была классическая строгость мысли и метода, склонность проводить тончайшие умозрительные различия; богословские, экзистенциальные и культуроведческие мотивы, владеющие творчеством Булгакова, Бердяева не были чужды Франку, но они подчинялись классической философской проблематике. Франк умел живо чувствовать современность и болеть ее проблемами, но это не мешало ему созерцать бытие «под знаком вечности», по-новому освещать традиционные и вечные проблемы.

С.Л. Франк родился в 1877 году в интеллигентной еврейской семье, еще в гимназии увлекся марксизмом и стал членом марксистского кружка. Окончив гимназию, он поступил на юридический факультет Московского университета. В 1899 году был, на ко­роткое время, арестован и лишен прав проживать в университетских городах. В том же году Франк уехал за границу, где продолжал свои занятия в Гейдельберге и Мюнхене. В 1900 году он написал свой первый труд «Теория ценности Мар­кса», где подверг экономическое учение Маркса обстоятельной критике. Фило­софская эволюция Франка шла, как и у большинства представителей Ренессанса, от марксизма к идеализму. В 1902 году в получившем широкую известность сборнике «Проблемы идеализма» Франк напечатал свой первый философский этюд «Фр. Ницше и этика любви к дальне­му». Вдумчиво и блестяще написаны дальнейшие этюды Франка (о прагматизме, о Гете и пр.).

В 1907 году Франк принял деятельное участие в знаменитом сборнике «Вехи». Он написал для этого сборника одну из лучших статей, «Этика нигилизма», где обвинял русскую интеллигенцию в «арелигиозном морализме», оборачивающемся на практике «культурным нигилизмом». В последующие годы Франку удалось преодолеть соблазн ухода в философскую публицистику и вскоре он начинает писать свою маги­стерскую диссертацию, вышедшую в 1915 году под названием «Предмет зна­ния». В этом, одном из лучших произведений русской гносеологиче­ской мысли, впервые развернулось во всю мощь необычайное философское даро­вание Франка. В 1918 году выходит в свет новая книга Франка «Душа человека», которая содержит целую систему «философской психологии». С 1917 по 1921 год Франк занимал кафедру философии в Саратове, а затем — в Москве. В 1922 году, вместе с другими русскими учеными, Франк высылается за границу и поселяет­ся в Берлине. В течение двадцатых годов Франк издает ряд новых книг, из которых особенно важны «Духовные основы общества», «Основы марксизма», «Введение в философию» и «Крушение кумиров». С 1930 по 1937 год он читает лекции в Берлинском университете, затем уезжает во Францию, а в 1945 году в Англию. В 1939 году выходит в свет лучшая из его книг, подводящая итог всему его философскому развитию, - «Непостижимое» и в 1950 году – «Свет во тьме» (система этики).

Скончался Франк в декабре 1950 года в Лондоне.

С.Л. Франк продолжил традицию фундаментального исследования мировоззренческих проблем, уже сложившуюся в российской философии и представленную трудами B.C. Соловьёва, С.Н. и Е.Н. Трубецких, Л.М. Лопатина. Однако по многим направлениям его философская мысль шла дальше. Идея Всеединства, широко развитая B.C. Соловьёвым, нашла в лице Франка своего достойного последователя. И если у Соловьёва намечены основные линии антропологии, которая соответствует системе Всеединства, то «только Франк, - подчёркивает В.В. Зеньковский, - договаривал до конца, довёл до предельной чёткости учение о человеке в пределах системы Всеединства, и в этом его громадная заслуга».

С.Л. Франк является и восприемником многих ведущих идей западноевропейской философии, творцами которых были, прежде всего, Платон, Николай Кузанский. Его связывали узы дружбы с Н. Гартманом, в одном русле с идеями которого формировались онтология и гносеология Франка.

С.Л. Франк не был приверженцем революционных порывов, которые якобы должны установить Царство Божие на Земле. Такие цели утопичны, считал он. Задача государственной власти не в том, чтобы установить рай на Земле (это невозможно), а в том, чтобы не допустить ада. Не социальный «скачок» (скачок «мимо духовности»), а постепенная, доходящая до глубин народной души «реформа бытия» - таков единственный надёжный верный путь к человечному обществу. Франк, как замечает В.В. Зеньковкский, «не был пессимистом - в его публицистических статьях есть всегда призыв к творческому преображению жизни - к «реформе бытия», как он выражается. Это, в сущности, «новая теория прогресса.. к творчеству Франка должно всегда возвращаться, чтобы искать в нём вдумчивого и глубокого анализа основных тем культуры и жизни».

Франк считал, что русская философия лишена, с одной стороны, чистой рациональности, с другой - туманного иррационализма; первая крайность свойственна западноевропейской философии, вторая - восточному мировоззрению. Хотя систематическое и понятийное познание не кажется русскому уму чем - то второстепенным, но всё же является чем - то схематичным, неспособным дать полную и живую истину: истина для него неотрывна от правды, справедливости, а рациональное - от переживаний.

В русской философии был установлен фактически совершенно новый критерий истины и соответствующая ему познавательная способность. Им стало понятие опыта, но не как опыта чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия в сочувствии и переживании. Выдающиеся русские философы рассматривают духовную жизнь человека не просто как особую сферу мира явлений, область субъективного: они всегда видели в ней некий особый мир, своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием.

Специфические черты русской философии, отмеченные С.Франком, дают представление и о его собственной философской концепции: его концептуальные идеи концентрируются на духовности как основе человеческого бытия. «Человек укоренён в мире, а тайны мира заключены, прежде всего, в самом человеке; мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека». Таково одно из главных положений философии Франка.

Он усматривает в реальности несколько слоев, подразделяя её на отдельные «роды». Первый слой есть «эмпирическая», «материальная» реальность, общий всем нам мир, существующий вне нас. Более глубокий слой представлен сферой «идеального». Сюда относится то, что образует «форму» предметов и выражается в их структуре, числовых и геометрических соотношениях, логической подчинённости или соподчинённости, в отношениях причины и следствия, качества и количества, противоречия и единства, целостности и части, в явлениях добра (добра вообще), красоты (красоты вообще) и т.п. «Идеальный» момент бытия имеет два аспекта: с одной своей стороны он входит в состав объективной действительности, «мира» и есть только её «структурный», или «конструктивный» элемент; с другой – он характеризуется совершенно независимо от объективной действительности. Взятые в этом своём качестве «идеальные» содержания не входят сами, как таковые, в состав «мира». «Идея» есть некий продукт или явление самой нашей мысли и находится к нашему внутреннему бытию в некоем более интимном отношении; это есть универсальный элемент мысли.

Это, по Франку, те всеобщие категории культуры, которые являются продуктом социального развития и оказываются действительно надиндивидуальными феноменами, выступая ведущим элементом в формировании индивидуального сознания, основой его конкретного содержания.

Помимо эмпирической реальности и сферы идеального, имеется внутренний мир человека, который тоже есть род реальности, и об этом свидетельствует наличие в нём идеального, находящегося в соответствии с формами и отношениями самого материального бытия. Внутренний мир человека, взятый в целом, - не меньшая реальность, чем явления материального мира. Он неоднороден, в нем имеются переживания или чувства «периферического», «внешнего» типа, связанные с физическим ощущением удовольствия, горечи, страха и т.п., но наличествуют и глубинные переживания, более полно выражающие природу человеческого существа. С.Л. Франк определяет переживания первого рода как душевные, а вторые - как духовные.

Духовная реальность, по Франку, есть мир переживаний, имеющих глубоко интимный характер; он непосредственно доступен только мне одному и есть подлинное содержание моего «я». С ним связано «трансцендирование» - «выхождение» за пределы предметного мира, достижение трансрационального. Трансцендирование «во-вне» оказывается вместе с тем трансцендированием «во-внутрь», в исконную глубину и почву самого непосредственного самобытия. Таковой является, прежде всего, любовь. Любовь есть осознание подлинной реальности чужой души, её бесконечной, неисчерпаемой бытийственной глубины. В ней любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотверженно любимому, переносит - не переставая быть самим собой - средоточие своего бытия в любимого, пребывает в любимом, как и любимый в любящем: я теряю себя в ты и именно там обретаю себя, обогащенный дарованным мне ты. Дающий и расточающий именно в силу этого становится обретающим; моё замкнутое самобытие исчезает из моего взора и заменяется моим бытием для другого и в другом. Но бытие в другом, в «ты» всё же остается вместе с тем бытием в форме «я есмь», бытием «я» и даже представляется каким - то впервые обретённым истинным бытием «я» - именно бытием, обогащенным через обладание «ты».

Подразделение реальности на несколько родов бытия служит у С.Л. Франка исходной основой для выявления их значения, а, следовательно, и сущности. Франк полагал, что «первичной» является - при сопоставлении материальной реальности и реальности духовной - духовная реальность. Этот род бытия более полновесен и значителен для нас, чем эмпирическое бытие. Человек может в известной мере «закрыть глаза» на эмпирическую действительность, уйти, отстраниться, отрешиться от неё, потерять связь с нею, но он никак и никуда не может уйти от реальности внутренней, от реальности собственного «я»; она есть и остаётся в нём, даже когда он её не замечает. Собственная «душа» или жизнь есть достояние более важное и нужное человеку, чем все богатства и царства мира. Все внешнее и объективное существует для меня, доступно мне и имеет для меня значение лишь в отношении к этому первичному непосредственному бытию меня самого. Не внутреннее бытие, а именно внешний мир есть, если не безразличный, то всё же относительно второстепенный спутник нашего подлинного бытия, раскрывающегося в первичной, непосредственной реальности внутренней жизни личности. Где отсутствует всякое осознание этой интимной реальности, там мы имеем дело уже с обезличением человека, его духовным умиранием или параличом. Сфера идеального есть основа сферы «эмпирической» лишь в том отношении, что не подчинена временной конечности, а являет собой вечные, «сверхвременные» феномены. Действительно, «мир идей», т. е. формы, структуры, инварианты отношений между материальными предметами выступают вечными («сверхвременными») по отношению ко всем конкретным материальным системам.

Следует обратить внимание еще на одно немаловажное положение философии С. Франка: позади чувственной оболочки бытия, позади ее идеальной сферы следует признать наличность третьей сферы в бытии. Эта запредельная основа бытия есть «непостижимое» в нем, доступное, однако, нам в некоем «живом знании», и интуитивном вхождении в закрытую для чувственного знания основу реальности. Что же дает нам изучение душевного бытия и что соответствует в душевном бытии указанным видам позна­ния? Франк отличает несколько расплывчатое понятие «душевной жизни» от понятия «сознания», в котором ясно можно различать три разные области: «непосредственное переживание», совокуп­ность чего и заполняет «душевную жизнь, «предметное сознание» или познавательные акты, в которых мы можем с достаточной ясностью разли­чать самые предметы познания и нашу устремленность к ним, что дает первичное различение «я» и «не я», наконец сознание как самосознание, как остановка на нашем «я». Это «ядро» душевной жизни, в котором общее душевное сознание как бы сгущается. «Предметное сознание» и «самосознание» стоят ближе друг к другу как проявление «духовности» - в чем они противостоят «душевной жизни вообще».

Гносеологический фундамент философии С. Франка был заложен в книге «Предмет знания». Основная мысль книги – это мысль о полноте, неисчерпаемости и абсолютном единстве бытия. Франк следует здесь, по его собственному признанию, за учением о Всеединстве Вл. Соловьева. Главная заслуга Франка заключается в тех гносеологических выводах, которые он делает из своей философии Всеединства. Показывая, вслед за Лосским, неудовле­творительность идеализма, растворяющего бытие в сознании, Франк принимает интуитивизм Лосского как единственную теорию познания, радикально преодолевающую гносеологический идеализм учения об интуитивном строении знания. Только эта теория, добавляет Франк, дает радикальный выход из тупика замкнутости сознания в самом себе, в который философская мысль была заве­дена Кантом, Юмом и их последователями.

Предметом идеального знания является вневременный мир идей, пронизываю­щий как внешний, так и внутренний мир. Идеальное знание приводит в единство и в систему данные опыта, однако это единство рационально и статично и, как таковое, есть лишь «бледный намек» на металогическое Всеединство, открывающееся в «живом знании». Было бы ошибкой толковать систему Франка в том смысле, что отвлеченное знание предметного мира - субъективно и что лишь в постижении Всеединства мы имеем дело с интуитивным познанием. По Франку, предметное знание не ме­нее объективно, чем «металогическое», только оно (предметное, отвлеченное знание) направлено на поверхность вещей, на застывшее, мертвое бытие, а не на его глубину. Но эта застывшая поверхность бытия существует объективно, а не как продукт познавательной конструкции, - и в этом Франк остался верен основному замыслу интуитивизма.

В «Предмете знания» Франк обосновывает метафизику Всеединства, в произведении, написанном 25 лет спустя – «Непостижимом», он дает систему Всеединства. Главная мысль книги «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого». «Неведомое и запредельное, - говорит Франк, - дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опы­та». Едва ли не самое значительное в книге - это новое во всей философской литературе и чрезвычайно ценное различение, проводимое им между «непостижимым для нас» (кантовской «вещью в себе») и «непостижимым в его самобытии». Путем углубленного и тончайшего анализа Франк показывает, что на дне всех пластов бытия - внешнего мира, мира самосознания и вневременного мира идей - лежит неизбывный иррациональный остаток окружающей нас и в нас сущей тайны бытия. Считать эту исконную таинственность бытия следствием на­шей ограниченной способности восприятия - значит упростить проблему, значит низвести тайну на степень неразрешимой шарады, значит точно очертить область постижимого, за которым человеческому разуму нечего искать (путь Канта). «Парадоксальным образом, тогда, под предлогом «непостижимости» абсолютного бытия, рассудок с тем большим рвением выхолостит все глубинное из предметного мира, вложит его в прокрустово ложе своих категорий». Но Франк показывает нам, что непостижимое пронизывает собой всю реальность, что непостижимое везде свидетельствует о себе и просвечивает через все предметы с оп­ределенной очевидностью, в качестве «явной тайны». Даже слово «Всеединство», примененное к «непостижимому», есть лишь бледный перевод с непереводимого оригинала. Оно есть скорее "источник бы­тия", чем само "готовое" бытие.

Каждый человек живет в двух мирах – «публичном», «объективном» и в своем, внутреннем. Отсюда невольно рождается сомнение в объективном значении психической жизни, столь «призрачной» по сравнению с солидной реальностью внешнего мира. Франк преодолевает это сомнение, он подчеркивает, что душа человеческая есть «микрокосм», в котором за «поверхностным миром сознания», «соотнесенным» с предметным миром, разверзается темная глубина «подсознательной» реальности, темная глубина человеческой «самости», не тождественной с субъектом сознания, ибо познавательная функция – «самый безличный аспект личного бытия». Здесь Франк по-новому излагает идеи, по­ложенные им в основу души человека. Мир самосознания с его глубинным субъектом – «самостью» - дан нам в форме «я есмь».

Иначе говоря, самость есть самое явное обнаружение «самобытия» как категориальной формы непостижимого. Есть ли наша самость то самое Абсолютное, которое обнаружило себя на дне и в основе предметного бытия? Ответ Франка на этот вопрос раскрывает высший синтез его системы. Если руководствоваться принципом тождества, говорит он, то между Абсолютным как ос­новой предметного бытия и нашей самостью нельзя усмотреть сущностного единства. Рационализм не в силах преодолеть дуализма «я» и «не-я». Однако в сфере абсолютного бытия мы должны возвыситься над принципом тождества и искать лишь «металогическое подобие». Непостижимое, пишет он, никогда не самотождественно, в каждый момент и во всех своих конкретных проявлениях оно является чем-то абсолютно новым, единственным и неповто­римым.

В свете этого же «антиномического монодуализма» Франк подходит к фило­софии религии Антиномия человеческого и божественного должна быть пережита, по Фран­ку, в полной силе, перед тем как будет найден высший синтез. Если Богу нет никакого дела до страданий Им сотворенного (точнее, по Франку, из Него родив­шегося) мира, то такой Бог будет подобен «метафизическому чудовищу». Если, с другой стороны, человеческое Я утверждает себя вне отношения к Абсолюту, оно становится одержимым ненасытной жаждой самоутверждения. Так индивидуальность становится для себя «фиктивным, абсолютным псевдобожест­вом», из него возникает борьба всех против всех - «адская мука земного суще­ствования». Однако Франк отказывается принять традиционную «теодицею» (учение об оправдании Бога за мировое зло) ссылкой на человеческую свободу, ибо свобода есть источник как добра, так и зла. Мало того, «объяснить зло» значило бы, по Франку, «оправдать зло», что про­тиворечит сущности зла как того, что абсолютно «не должно быть». По Фран­ку, зло можно лишь описать, а не объяснить; этот отказ от разрешения проблемы теодицеи — может быть, главной философской проблемы вообще, - в высшей степени характерен для той метафизической позиции, которую утверждает Франк.

Логически рассуждая, Франк мог бы попытаться разрешить проблему теодицеи в духе того, как он разрешает основные антиномии: признать, что Божество находится «по ту сторону добра и зла» и что в свете металогического Единства сама противоположность эта «снимается» в усмотрении «высшей гар­монии». Но Франк был слишком «эти­чески чутким» мыслителем, чтобы домыслиться до Божества, которое находится «по ту сторону добра и зла». В ряде высказываний Франк склоняется к идее о «темной природе в Боге», возлагая, таким обра­зом, ответственность за зло если не на Бога, то на то, что содержится в Боге. «Место безусловного перворождения зла есть то место реальности, где она, рож­даясь в Боге и будучи в Боге, перестает быть Богом». И далее: «Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы на пороге между Богом и не-Богом». В жизненном опыте эта про­пасть дана мне как мое собственное Я, как бездонная глубина, которая и со­единяет меня с Богом, и отделяет меня от Него. Проблема зла оказывается у Франка не «трансрациональной», а «иррациональной», несмотря на то, что в иррационализме Франк справедливо видит «обратную сторону рационализма» и даже «преждевременное банкротство философской мысли». Имея в виду несовершенство земной действительности и явное присутствие зла в мире, Франк признает, что Всеединство здесь «надтреснуто», но, прибавляет он, эта надтреснутость существует «только в земном плане». В божественном аспекте Всеединство остается навеки нерушимым, ибо все его нарушения не­посредственно заполняются положительным бытием, истекающим из самого первоисточника. Таким образом, отказываясь хотя бы «трансрационально» наметить путь разрешения проблемы зла, Франк остается верен до конца своему замыслу метафизики Всеединства.

С.Л. Франк создал философскую систему, которую В.В. Зеньковский считает «самым значительным и глубоким, что мы находим в русской философии». Несомненное достоинство этой системы – в единстве построений, в верности основной концепции во все периоды философского творчества Франка.

^ Лев Шестов (Иегуда Лейб Шварцман) (1866–1938) родился в семье крупного коммерсанта. Свое обучение начал в Киеве, но заканчивал гимназию в Москве. В 1884 поступил на физико-математический факультет Московского университета, затем перешел на юридический, один семестр учился в Берлине, окончил университет уже в Киеве в 1889 году. Диссертация его была посвящена рабочему движению и отвергнута цензурой. С 1891 года публикует ряд статей по финансовым и экономическим вопросам. Это был период интенсивных литературных и философских занятий,первых литературных опытов, углубленного изучения В. Шекспира, оказавшего на Шестова большое влияние. В 1896 году отправился за границу, в 1898-1902 жил в Берлине, Италии, Швейцарии, наезжая на время в Петербург и Киев. К этому времени относится его знакомство и дружба с С. Дягилевым, сотрудничество в журнале «Мир искусства». В Лозанне закончил книгу о Толстом и Ницше, начал работу о Достоевском и Ницше. С марта 1910 жил с семьей, главным образом, в Швейцарии, занимаясь классической европейской философией и богословием. Здесь он открыл для себя нового героя – М. Лютера; изучал труды средневековых мистиков и схоластов, многотомные немецкие истории догматических учений средневековой церкви, лютеранства; в этот период (1910-13) практически не писал. Вернулся в Россию после начала первой мировой войны. В Москве Шестов поселился на Плющихе, общался с Вяч. Ивановым, С. Булгаковым, Н. Бердяевым, Г. Шпетом, М. Гершензоном и др. Революцию встретил в Москве, отнесся к ней без энтузиазма. С 1920 года до самой смерти живет в Париже.

Л. Шестов - философ многогранный, и это вызвало неоднозначную трактовку его философского творчества. В работах Шестова находили основания для того, чтобы объявить его экзистенциалистом, с не меньшим основанием исследователи творчества Шестова считали центром его поисков гносеологические проблемы. В.Зеньковский в «Истории русской философии» дает иную оценку его философского творчества: «По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен...». И далее: «Первичным в его творчестве надо считать его религиозный мир». Столь различное толкование творчества философа становится понятным, если брать за основу классификацию его творческого пути.

Первые его увлечения и первый, считающийся малозначимым период творчества - до 1895 года - был связан с интересом к социально-экономическим вопросам. Второй период (приблизительно c I895 no I911 год) можно определить как радикальный антропоцентрический поворот к философии жизни и своеобразному богоискательству. В 1911 году Шестов начинает работу над книгой со знаменательным названием «Sola fide» - «Только верою», в которой обращается к тайнам библейской веры. Третий период творчества - с I9II до начала 30-ых годов - определен как религиозно-экзистенциальный или «библейский». Четвертый, заключительный -30-ые годы. Утверждение фашистского режима в Германии, вой­на в Испании, «злоба, по словам Бердяева, охватившая мир», явились одной из причин смягчения его антирационализма. Шестов приходит к мысли о том, что «разум способен защитить человека от зверского животного произвола».

Основу философии Льва Шестова в начале его творческого пути составляло ощущение трагизма человеческого существования. Еще в первой своей книге «Шекспир и его критик Брандес» он говорит о фатальной роли случая в человеческой жизни. По его собственным словам, тогда он еще стоял «на точке зрения морали», и держался мнения, что случайности и страдания способствуют нравственному рождению и росту. Но вскоре он разочаровался в каком бы то ни было позитивном смысле страданий. В течение последующих пятнадцати лет Шестов пишет книги и статьи, основным фоном которых при всём литературном мастерстве будет чувство отчаяния и безвыходности. Человек по своей природе существо ограниченное по своим силам и возможностям, а потому трагическое, и выхода никакого нет.

Первую атаку Шестов начинает против нравственного идеализма - добра в том его виде, когда оно перестало быть нравственной категорией, а стало неким идолом, который требует себе служения. Его книга «Добро в учении гр. Толстого и Ницше» увидела свет в 1899 году. Шестов в ней стремится показать, что служение добру как идеалу не приносит ни счастья, ни душевного покоя ни самому человеку, который сделал это своим жизненным кредо, ни окружающим его людям. Эти заключения делаются путём сравнения жизненного и творческого пути Толстого и Ницше.

Обозревая первый период творчества Толстого, Шестов обращается к образу Левина в «Анне Карениной». Левин, когда стремился делать добро человечеству, России, всей деревне, то «мысли об этом были приятны, но самая деятельность всегда была нескладная и сходила на нет». Когда же Левин стал более и более ограничиваться жизнью для себя, «он увидел, что дело спорится гораздо лучше, и что хотя он и не ищет добра, а ищет своего счастия, то тем не менее, или, вернее, именно поэтому его жизнь не только не бессмысленна, как была прежде, но имеет несомненный смысл добра». Во второй период жизни Толстой начинает проповедовать служение добру. Стимулом к этому послужила встреча с обитателями ночлежных домов. Толстой не мог спокойно жить, когда рядом с ним открылась такая грязь и нищета. Начать служение добру было способом решения этого внутреннего конфликта. Шестов пишет о Толстом: «Служить добру - для него это не только бремя, а облегчение от бремени. И сверх того, это даёт ему, помимо мнимых обязанностей, ещё право требовать от других людей, чтобы они делали то, что он делает, чтобы они жили так, как он живёт». «Добру нужно зло как объект мщения, а добрым людям - злые люди, которых можно призвать к суду, хотя бы к воображаемому суду совести». Вера в добро «ведет обязательно к стремлению уничтожать, душить, давить других людей во имя какого-либо принципа, который выставляется обязательным, хотя сам по себе он в большей или меньшей мере чужд и не нужен ни его защитнику, ни людям».

Через много лет Шестов провозгласит, что для человека всё возможно. Но в этот период жизни весь пафос его обличений добра имеет в своей основе открывшуюся ему истину о том, что для человека ничего не возможно. «Мир - сам по себе, человек - сам по себе, как случайно выброшенная на поверхность океана щепка. Мечтать о том, что океан или кто-нибудь еще более могучий, чем океан, станет думать о судьбе этой щепки нелепо». Добро и разум не дают никакой опоры. Некоторую опору он увидел в формуле Ницше - amor fati, любовь к судьбе, по-своему переосмыслив её. «В жизни есть зло - стало быть, нельзя его отрицать, проклинать, отрицания и проклятья бессильны. Самое страстное негодующее слово не может и мухи убить. Нужно выбирать между ролью нравственного обличителя, имеющего против себя весь мир, всю жизнь, и любовью к судьбе, т. е. жизни, какой она является на самом деле, какой она была от века, какой она будет всегда». «Любовь к судьбе, т. е. жизни» есть ни что иное, как покорность судьбе.

Следующая книга Шестова «Апофеоз беспочвенности» вышла в 1905 году, и вызвала бурный и неоднозначный приём, фактически - скандал. Именно этот скандал сделал Шестова известным как скептика и нигилиста, именно эта книга (или только её название) отложилась в сознании его современников. Первоначально «Апофеоз...» задумывался Шестовым как критика безысходного «творчества из ничего» и отвлеченного просвещенческого нигилизма в духе ницшеанского развенчания идеалов. Шестов выступает «адвокатом» беспочвенности в силу того, что за всеми общими понятиями и истинами видит выстроившиеся в ряд системы, эволюция которых лишь расширяет сферу декадентства и нигилизма, утрату истинно человеческих ценностей.

Но в процессе интерпретации беспочвенности в эпоху кризиса философии он ищет и позитивную ее значимость, пытается рассмотреть наличие возможностей «выживания» в «вакууме» беспочвенности. Ему открывается несколько путей: остановка перед могуществом систем (самоочевидных истин) - в духе Аристотеля и Достоевского - этот путь ведет к индивидуальному протесту, всеобщее разрушение классических идеалов (и систем) - в духе Ницше, - тогда неизбежно сознание «беспочвенности» добра и зла, этических моральных начал, общих законов, разочарование, сумасшествие и понимание.

Уже в «Апофеозе беспочвенности» Шестов пишет: «Весь вопрос в том, существует ли бог» и цитирует Пушкина «Нет правды на земле, но нет ее и выше». И это свидетельствует о том, что у Шестова по существу развеялась обычная вера в научное знание, в рациональную структуру бытия. Он не только думает, что логика не есть единственное средство познания, но и прямо заявляет, что «закономерность самое загадочное в бытии». «Мы и не подозреваем, - утверждает он, - что творится во Вселенной».

Вот почему в «Апофеозе беспочвенности» Жестов полагает, что задача философии - научиться жить в неизвестности. «Философия стремится прорваться сквозь логические цепи умозаключений», чтобы приблизить нас к реальности, к подлинному бытию». Шестовское определение знания и определение его функций имеет логическим итогом его позицию веры. «Вера есть новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу». И далее – «вера есть непостижимая творческая сила, великий, даже величайший, дар Божий».

Такой примат веры требует построения такой философии, которая исходила бы из того, что есть Бог – «живое, всесовершеннейшее существо, создавшее и благословившее человека». Отсюда шестовское неприятие автономии разума, ибо эта автономия немедленно превращается в тиранию разума. «Ум ведет к необходимости, вера ведет к свободе» - такова формула иррационализма Шестова. Борьбу против «страшной власти чистого разума», против «тирании подчинения разумной истине» Шестов ведет во имя религиозной веры. Он пишет: «В границах чистого разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию – но нельзя найти Бога». «Рационализм не может заглушить чувство, - писал он в «Апофеозе беспочвенности», - что последняя истина – по ту сторону разума».

Творческое наследие Шестова велико. Позднее, уже в период жизни во Франции, Шестов пишет книги, которые в своей основе связаны с русской философией и культурой: «Философские идеи Достоевского и Паскаля», «Основные идеи древней философии», «Русская и европейская философская мысль», «Владимир Соловьев и религиозная философия», «Достоевский и Кьеркегор». Главной темой его философских трудов остается трагизм индивидуального человеческого существования, переживание безнадежности. Шестов восстает против диктата разума над сферой жизненных переживаний, борется за личность против власти общего, за индивидуально-неповторимое.