Geum.ru

Федеральное агентство по образованию бийский технологический институт (филиал)

Вид материалаМонография
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6

Основная идея единства находит отражение в его философской системе антропологического материализма. Широкое понятие «антропоцентричность» свойственно почти каждой философской теории, акцентирующей внимание на человеке. В контексте философской мысли в России эта проблема ставится и решается по-разному в противостоянии материалистической и идеалистической традиции.

Под влиянием философской и общественной мысли XIX века, формировавшей интерес к проблеме человека, складывалось философское видение мира Добролюбова. XIX век – это время активного проникновения в Россию идей немецкой классической философии, в которой исследуется не только человеческая история, но и человеческая сущность. Интерес к философским работам у Н.А. Добролюбова, как и у других представителей мыслящей России, обостряется в связи с новой исторической ситуацией (Крымская война, смерть Николая I, начинающийся общественный подъем, замена религиозного образования светским). В России хорошо были известны идеи И. Канта, выдающегося его ученика И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, Л. Фейербаха. В связи с разработкой новой формы материализма, а именно антропологического материализма, особое внимание в это время уделяется проблеме человека, его роли в историческом процессе. Эволюция философских взглядов многих мыслителей России второй половины XIX века, в том числе и Н.А. Добролюбова совершалась на фоне распространения идей немецких философов.

В центре философских исследований И. Канта (1724–1804), имя которого было хорошо известно в России еще при его жизни (интересовался им и Н.А. Добролюбов), – человек, индивидуальная жизнь которого рассматривается им в роде человеческом. Исходя из дуалистического понимания, И. Кант определяет человека как существо, принадлежащее двум мирам, с одной стороны, природной необходимости, а с другой – нравственной свободе и абсолютным ценностям. Мир, регламентируемый государством, церковью, основывающийся на суевериях, обманах, по мнению И. Канта, не является истинно человеческим миром. Истинная свобода человека возможна в обществе, в котором поведение людей будет регулироваться добровольным исполнением моральных законов, категорического императива.

Если для И. Канта мир природы и мир свободы, как и мир искусства, – это разные миры, то Н.А. Добролюбов придерживается монистического взгляда на природу человека, его телесно-духовную сущность. В отличие от идеалистических взглядов И. Канта Н.А. Добролюбов отстаивает материалистические позиции, выступая против дуализма, разделения мира на самостоятельно существующие материальное и духовное. Обоснование своих материалистических взглядов у него подкрепляется убедительными успехами естественных наук, которые избавили людей от предрассудков, позволили прийти к здравому взгляду. Философские идеи немецкой философии, в которой нашли отражение рефлексии свободы и равенства, разработка практической философии способствовали развитию философской мысли в России.

Практической направленностью философии, в которой теоретические проблемы были тесно увязаны с социально-политическими, нравственными вопросами привлекали идеи И.Г. Фихте (1762–1814). Его идеи были известны в России с начала XIX века, но философские взгляды большого распространения не получили.

Субъективного идеалиста И.Г. Фихте и материалиста Н.А. Добролюбова объединяет активная позиция к миру и человеку. О таком своем предназначении мечтал Н.А. Добролюбов, о котором писал этот немецкий философ: «Высший человек с силою подъемлет свой век на более высокую ступень человечества…» [179, т. 1, с. 439]. О себе
И.Г. Фихте писал, что чем он больше действует, тем счастливее себя ощущает. Вследствие этого он приходит к выводу: «Действовать, действовать – вот для чего мы существуем». Н.А. Добролюбов говорит о деятельности, но в отличие от созерцательного действия Фихте, он призывает к конкретной деятельности: «Меньше слов и больше дела». При этом у И.Г. Фихте деятельностно-практическое отношение к миру предшествует теоретически-созерцательному отношению, в котором сознание не дано, а задано, порождает себя. Следовательно, познать действие, значит его произвести.

В исследовании проблемы человека важным у Фихте является его предположение о социальной сущности человека, детерминированности индивида родом. Человек как природное и мыслящее существо подчинен необходимости. Для Фихте человек есть явление природы, он «возникает как результат действия сил, которые лежат вне его собственной деятельности» [186, с. 107]. Но активность человека субъективно ограничена, находится в рамках сферы индивидуального поведения личности.

В учении о человеке у И.Г. Фихте важным для русских мыслителей оказывается понимание человека как свободного существа, неотъемлемого атрибута человеческого «Я». В то же время он, понимая
по-кантовски, замечает, что человек есть цель, и он сам должен определять себя. Назначение человека у И.Г. Фихте состоит не в том, чтобы достигнуть этой цели, цель нереализуема, а в том, чтобы стремиться приближаться к бесконечной цели как существа разумного, но конечного, как чувственного, но свободного. Таким образом, у Фихте созерцательное понимание свободы индивида. Идеализм Фихте закрывал верные пути решения проблемы человека.

На протяжении всего XIX столетия в России сохраняется интерес к гегелевской философии. Как известно, по воспоминаниям М.А. Антоновича, Н.А. Добролюбов, стремившийся уйти из сфер абсолютной мысли, оторванной от жизни, неодобрительно относился к абстрактной философии Г.В.Ф. Гегеля (1770–1831). При этом Н.А. Добролюбов, как и его современники, последователи, не избежал влияния гегелевской философии. Для него в учении Г.В.Ф. Гегеля ценным представлялась диалектика, которая воспринималась критически, творчески, необходимая для обоснования материалистической позиции. По мнению современного философа А. Абрамова, высокий интерес к философской системе Г.В.Ф. Гегеля, возможно, объясняется тем, что критика неоднократно подчеркивала мысль: следование букве системы Гегеля «неизбежно приведет к материализму и атеизму» [136, с. 118]. Но все же в произведениях классиков философии основное внимание Добролюбовым уделялось центральной проблеме – антропологической.

У Гегеля проблема становления человека является центральной в «Феноменологии духа» (1807). Им ставится вопрос о коренном отличии человека от животного, которое обусловлено мышлением. Отдельного человека он рассматривает как результат саморазвития мирового Разума (абсолютной идеи) на этапе самопознания в форме «объективного духа». В деятельной сущности человека, возвышающей ее над природной, средой, он пытался обнаружить основание свободы в разуме, духе. Им выдвигается тезис: «Истинное бытие человека …есть его действие» [32, с. 172].

Человек наделен разумом и способностью к трудовой деятельности, что позволяет рассматривать его в диалектическом единстве индивидуального и общественного. Несмотря на то, что идеализм у Гегеля затушевывает общественные отношения, «деятельность человека оказывается не только условием поддержания уже существующего всеобщего, но и инструментом общественного прогресса» [186, с. 119].

Тем не менее, идеи Гегеля стали теоретической основой материалистического решения вопроса о соотношении индивидуального и общего в историческом процессе. Идеалистический характер решения проблемы человека выразил специфику человеческого бытия и его сущности исторической эпохи. Мысль об обязательном учете социальных связей человека при анализе антропологической проблемы, высказанная Гегелем, в дальнейшем разрабатывалась Добролюбовым на материалистической основе.

Таким образом, определяющим представлением о человеке для немецкой классической философии становится представление о нем как о субъекте деятельности, носителе сознания, идеального начала – духа, разума. Идеалистический характер решения проблемы человека выразил специфику человеческого бытия и его сущности исторической эпохи. Диалектика Гегеля приобретала характер всеобщего метода познания и духовной деятельности человека. Идеи Гегеля, раскрывавшие принцип приоритета социального целого над индивидом, для русских философов XIX века стали теоретической основой материалистического решения вопроса о соотношении индивидуального и общего в историческом процессе. Несмотря на интерес к философии Гегеля, «Добролюбов и Писарев ни в коей мере гегельянцами не были» [137].

Вместе с тем «крайности антропологизма, проявляющие себя в идеалистической философии человека, не исключают правомерности самого антропологического подхода в философии как одного из важных и существенных способов рассмотрения и понимания человека и мира, как принципа, не исключающего, а дополняющего иные подходы к этой проблеме» [37, с. 163–164].

В рамках поиска решения проблемы человека сложилась материалистическая антропологическая концепция в немецкой классической философии у Л. Фейербаха (1804–1872). В 1855 году Н.А. Добролюбов занимался переводом его книги «Сущность христианства» (сохранились отрывки перевода). По воспоминаниям М.А. Антоновича, с которым он познакомился в 1859 году, Н.А. Добролюбов, горячий почитатель Л. Фейербаха, имел в своей небольшой библиотеке произведения немецкого философа и настоятельно рекомендовал прочитать два «Das Wesen der Religion» («Сущность религии») и «Das Wesen des Christentums» («Сущность христианства») [39, с. 198].

Пристальное внимание к философии Л. Фейербаха обусловлено его критикой идеализма и религии, вниманием к проблеме человека. Общим для философии Л. Фейербаха и Н.А. Добролюбова является критика идеализма, вульгарного материализма, агностицизма, критика дуализма, разделявшего человека на духовную и телесную составляющие, отстаивание идей материализма во взглядах на природу. При этом они оба не использовали понятие «материализм», заменяя его понятиями «реализм», «истина», «положительные знания», «положительный метод».

Особый интерес Добролюбова вызывает разработка Л. Фейербахом антропологической концепции. Добролюбов вводит в свой научный оборот понятие антропологический принцип, являющийся методологической базой философских концепций. Исходным понятием в антропологическом принципе является человек, «начало» философии, позволяющее построить философскую концепцию. Исходя из такого понимания, Фейербах отмечает: «Человек – высшее существо природы, поэтому я должен исходить из сущности человека» [177, т. 1, с. 266]. Антропологический материализм Фейербаха рассматривает человека, являющегося продуктом природы, телесным существом, наделенным чувственными потребностями, представляющим единство материального и духовного. Сущность человека, в его понимании, – это отношение человека к человеку, которое характеризуется им преимущественно биологически, а также это духовная деятельность, мышление, чувства и т.д. Антропологический монизм у Фейербаха тесно связан с материалистическим взглядом на природу, но человек понимается им абстрактно, изолированным от социальных связей, деятельности. Субъект пассивен.

В отличие от взглядов Л. Фейербаха у Н.А. Добролюбова человек – активно действующий субъект истории, борющийся с самодержавием, крепостничеством. Антропологический принцип Фейербаха находился в рамках метафизического материализма, но позволял проводить обоснование единства объекта и субъекта. Научный анализ человеческой природы оказался немыслим вне исследования конкретно-исторических условий его существования. Материалистическая антропология Фейербаха открывала возможность более глубокого изучения связи философии не только с природой, как было у его предшественников, но и с общественными процессами. Натуралистические концепции «природы человека» использовались для понимания общества и его развития, открывали путь к изучению социально-исторических условий человеческой жизни. Система Фейербаха помогала русскому мыслителю, видевшему в ней цель: сделать людей «счастливыми», – бороться с идеализмом, с идеалистической философией Гегеля [177,
т. 1, с. 232].

Итак, до Фейербаха антропоцентричность была свойственна философским теориям И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля и другим. Предшествующий опыт теоретических исследований и успехи естественных наук позволили Фейербаху создать учение о человеке, исходя из психофизиологической трактовки человека как биологического существа. Для К. Маркса «...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [100, с. 265].
В теории антропологического материализма у Л. Фейербаха, К. Маркса определяющим становится материальное начало, а в русской антропологической школе начала XIX века в идеалистических теориях антропологического материализма – духовное начало.

В русской философии человек оставался в центре философских проблем. Профессор Макмастерского университета (Канада) Луис Дж. Шейн, например, замечает, что русская философия всегда была «антропоцентрической философией». Недооценка им историко-философс-кого процесса в России обнаруживается в его утверждении: «Русские философы были простыми имитаторами и последователями европейских философских систем. Они следовали за Вольфом, Фихте, Шеллингом, Кантом и Гегелем... В 50-ые и 60-е годы немецкий идеализм был заменен материализмом Бюхнера, Фохта и французским и английским позитивизмом» [176, с. 14]. По его мнению, подражательность и отсутствие самобытности характеризует лишь материалистическую линию в развитии философской мысли. Однако все это не имеет ничего общего с философскими взглядами Добролюбова, его материалистические воззрения не являлись простым повторением западных идей [161, с. 203]. Вместе с тем, материалистическое обоснование идей, безусловно, опиралось на традиции западноевропейской философии, но их развитие в условиях российской действительности приобретало специфические особенности, сочеталось с критической переработкой и творческим подходом в формировании философских систем.

Распространением идей немецкой классической философии в России занимался русский философ Н.В. Станкевич (1813–1840), который известен как глава философского кружка (В.Г. Белинский,
В.П. Боткин и др.). Близкое знакомство Н.А. Добролюбова с мировоззрением Н.В. Станкевича произошло при чтении его переписки с друзьями в издании П.В. Анненкова. Главу философского кружка увлекала идея нравственного совершенствования личности, которая была близка и Н.А. Добролюбову. Этому философу он посвятил статью, напечатанную в журнале «Современник» в 1958 году.

Обращение Н.А. Добролюбова к письмам Н.В. Станкевича связано с интересом к этическим проблемам. В этих письмах он стремился дать строгое обоснование «верованиям и убеждениям» человека, цели его жизни, а кроме того, – объединить человеческое знание. Н.В. Станкевич пытался «...выработать убеждения для собственной жизни и жить не в разладе с этими убеждениями...» [44, с. 396]. Н.А. Добролюбову были близки его стремления к обобщению, «во всем дойти до начала знания», изучать философию, получать необходимые знания для полезной деятельности [44, т. 2, с. 383]. Для Н.В. Станкевича, как и для Н.А. Добролюбова, важно было воспитать себя, создать характер, а это возможно только «человеческими началами» [44, т. 2, с. 400].

В основе взглядов Н.В. Станкевича гегелевское признание духовного начала мира, где «первоначалом, творцом мира и человека является некое Разумение, обладающее сверхъестественными характеристиками. Человек, как микрокосм, приобщен к Разумению через любовь» [57, с. 151]. Существенной характеристикой человека у него является любовь. Не находя реальных путей общественного переустройства, он, как объективный идеалист, пытается найти свободу человека прежде всего в духовной сфере: «Разум, воля и чувство – три действительные направления человеческой жизни» [Там же]. Следовательно, в антропологической системе Н.В. Станкевича человек – природное существо, способное «знать, надеяться, любить». Его суждения привлекали идеей целостного восприятия мира, поисками истоков человеческой свободы. Эпистолярное наследие с идеями гуманизма оказало влияние на формирование мировоззрения не только на Н.А. Добролюбова, современников, но и оставило след в истории идейно-теоретичес-кой жизни России.

Значительную роль в истории русской общественной мысли сыграл литературный критик В.Г. Белинский (1811–1848), к которому
Н.А. Добролюбов всегда относился с глубоким уважением и восхищением и сожалел о его малой известности в России. В воспоминаниях А.Я. Панаевой отмечается, что он часто расспрашивал о нем. Заявляя о верности своего предшественника «лучшим идеалам», Н.А. Добролюбов выражал общее мнение сотрудников «Современника», считавшими себя преемниками идей В.Г. Белинского, подчеркивая революционно-демократическую сущность его наследия. Подтверждением этого является отзыв о В.Г. Белинском и о рецензии Н.А. Добролюбова в реакционной газете «Домашняя беседа», в которой отмечался восторженный прием сочинений В.Г. Белинского людьми его духа и направления. Предсказание Н.А. Добролюбова об успехе издания сочинений
В.Г. Белинского, издававшегося двенадцатитысячным тиражом, полностью оправдалось.

Под влиянием немецкой классической философии (Ф.В. Шеллинга, И.Г. Фихте, Г.В.Ф. Гегеля), трудов Л. Фейербаха складывались взгляды В.Г. Белинского на проблему человека, ставшую у него центральной: «...судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира» [9, т. 12, с. 22]. В.Г. Белинский подчеркивал активную роль человеческого разума в истории, в познании мира, уточняя, что активная личность способна изменять и понять явления природы и общественной жизни. Антропологический характер его доводов, связанный с защитой материализма, обнаруживается в утверждении: «Ум  это человек в теле или, лучше сказать, человек через тело, словом, личность» [10, т. 10, с. 27]. Им прослеживалась взаимосвязь личности и истории, достижение свободы личности с социальными преобразованиями в обществе, «основанном на правде и доблести». Продолжая традиции В.Г. Белинского в литературе, Добролюбов в своих статьях еще с большей определенностью, чем Белинский, выдвигал на первый план общественный момент в литературе и критике.

Сторонниками идеалистического решения проблемы человека оставались Н.П. Огарев (1813–1877) и А.И. Герцен (1812–1870).
Н.А. Добролюбов высоко ценил не только поэзию Н.П. Огарева, но и видел в нем соратника А.И. Герцена. Под их знаменем литература боролась против неправды и застоя. В свою очередь Н.П. Огарев, включавший в сборник «Русская потаенная литература XIX века» стихотворение Н.А. Добролюбова «Дума при гробе Оленина», отмечает в нем «действительное сближение с народом», возможно, не зная имени поэта, но понимая значение его работ в общественной жизни страны. Вместе с тем Н.А. Добролюбов как автор литературно-критических статей был ему известен, хотя и были они подписаны псевдонимами.

Важная часть творчества для Н.П. Огарева, как и для Н.А. Добролюбова – антропологическая проблема. Для Огарева «человек есть произведение земли», «форма совершеннейшая на земле и выражающая идею самосознания, одну из божественных идей» [2, с. 126]. В его учении психические и физиологические явления в человеке могли быть «зачислены тоже в категорию идейных воплощений» [Там же]. В результате длительных философских исканий, связанных с изучением философских систем Ф.В. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, О. Конта, знакомства с антропологической философией Л.Фейербаха, Н.П.Огарева постепенно приходит к позитивистски-материалистическому пониманию мира. Вследствие этого намечается «принципиально новый подход к исследованию человека, его сущности, включенности в структуру общественных отношений» [57, с. 152].

С А.И. Герценом у Н.И. Добролюбова не было личных контактов, но идейная связь между ними, несомненно, была. С юношеских лет у него проявлялся интерес к произведениям А.И. Герцена, а во время учебы в Главном педагогическом институте он был постоянным читателем изданий вольной русской типографии, в том числе и «Полярной звезды». В 1858 году в «Колоколе» анонимно печатается статья
Н.А. Добролюбова «Партизан И.И. Давыдов во время Крымской войны». Несмотря на разногласия, А.И. Герцен дает высокие оценки его деятельности, характеризуя Добролюбова, как «энергичного писателя», «неумолимого диалекта», замечательнейшего публициста [39, с. 315].

А.И. Герцен, в период увлечения И. Шиллером, Ф. Шеллингом, делает попытки дать определение человека как «эклектизм духовного с телесным» [146, с. 122.]. В антропологическом учении Герцена в центре внимания человек – венец природы, часть природы, подчиненный ее законам. Целью человека, считает он, является «деяние» разумное и нравственно-свободное. В работе «С того берега», в которой пересматриваются им некоторые взгляды, А.И. Герцен пишет, что человек должен уважать свою свободу и чтить ее, а также ставит под сомнение всемогущество разума, обосновывающего общественные идеалы. В то же время вера в непогрешимость разума рассматривается им как вариант идолопоклонства. Предприняв попытку материалистической переработки Гегеля, применяя диалектический метод, постепенно приходит к осознанию единства бытия и мышления, которое ему удается только констатировать. Тем не менее поставленная им проблема является исходной при рассмотрении человека.

Новая ступень конкретности в понимании личности – соотнесенность ее с историческим процессом. Связь личности и истории для Герцена – «отражение истории в человеке», случайно попавшемуся ему на дороге. Взаимосвязь личности и объективного мира, где человек выступает как «работник истории». В эпистолярном цикле «К старому товарищу» (1869) Герцен раскрывает соотношение личности – ее мысли и действия – и движения истории: «Наша сила – в силе мысли, в силе правды... в исторической попутности». В его учении обнаруживается новый подход в изучении человека, обусловленный интересом к конкретно-историческим условиям человеческих отношений. Несмотря на натуралистически-идеалистическое объяснение человека, это был новый шаг в понимании человека как основной мировоззренческой категории. По мнению нашего современника В.А. Абушенко, в философии А.И. Герцена «концы и начала» русской философии [114, с. 242].

Таким образом, природа человека понимается неодинаково, но она оказывается фундаментом рассмотрения целостного человеческого существа. Анализ натуралистических учений о человеке как природном существе позволяет выявить их несостоятельность. Идеалистические концепции о человеке оказались неспособны осмыслить явления научной, человеческой и социальной жизни. А между тем ощущалась необходимая потребность в таких учениях, которые могли бы помочь решению важнейших жизненных проблем. «Восприятие материализма Фейербаха или диалектики Гегеля само по себе еще не вело к развитию самостоятельной формы философской мысли, да и не могло иметь серьезного общественного значения» [172, с. 28].

Философское мышление во второй половине XIX века приобретало характер общественного значения и выступало в качестве методологической основы утверждения определенного мировоззрения. Общественные процессы в России в XIX веке ставили новые задачи, требующие нового философского познания человека, миропонимания в целом. Вторая половина XIX века в России поднимала вопрос о преодолении натурализма, о переходе на новый уровень объяснения человека – не как природного существа, а социально-исторического. Успехи биологии, несомненно, послужили важным импульсом переосмысления представлений о человеке. Без исследования сущности человеческой природы становилось невозможным понимание общественных процессов. Проблема методологического философского обоснования человеческой природы представляла огромный интерес, вызванный не только потребностями научного и философского развития, но и глубокими социальными и политическими изменениями в обществе.

Дальнейшее исследование сущности человека будет продолжено в работах Н.Г. Чернышевского и Н.А. Добролюбова во второй половине XIX века, глубоко уверенных в том, что: «Кто не хочет знать людей, тот не хочет знать жизнь, тот не хочет мыслить» [185, т. 9, с. 775]. Решающее влияние на взгляды Н.Г. Чернышевского, представителя натуралистического направления философии, оказало учение Л. Фейербаха, при этом он испытал влияние работ вульгарных материалистов. Как и Фейербах, он ошибочно принимает вульгарный материализм за материалистическую линию вообще. Н.Г. Чернышевский применяет антропологический принцип в философии, написав статью с таким названием в 1860 г., отстаивая телесно-духовный монизм человека, используя термины вульгарного материализма и биологии своего времени.

Развивая этот принцип, Н.Г. Чернышевский вводит в учение социальные аспекты человеческого бытия, тем самым в какой-то мере преодолевая абстрактность, свойственную философии Фейербаха.

Философские воззрения Н.А. Добролюбова о человеке дополняют, развивают и обогащают разработки его предшественников. Вместе с тем прямым предшественником Добролюбова, по мнению Г.В. Плеханова, являлся А.Н. Радищев: «В теории он (Радищев (1749–1802) – мною уточнено. – С.Н.) весьма часто опирался на посылки, имевшие очень много общего с философскими посылками Чернышевского и Добролюбова» [132, с. 359]. Проблема человека решается Радищевым, стоящим на позициях деизма, в трактате «О человеке, его смерти и бессмертии». Для него материалист, отрицающий активность человеческого разума, – «варвар». Человек предстает у Радищева как «совершеннейший из тварей», он родственен со всеми живущими на земле. Как и они, человек – «вещественен». «Душа связана с телом, зависит от него, как, впрочем, и от воздействия внешних материальных факторов: климата, пищи, воспитания» [57, с. 133]. Он приходил к выводу об активности человеческого разума, не ограничивающегося простым отражением действительности, приводил доводы в пользу существования закона неуничтожимости силы («мысленность» тоже сила).

Тема «Человек и его счастье» была центральной во всей деятельности Добролюбова, использующего предшествующий опыт. При этом все «его статьи были проникнуты глубокою любовью к человеку...» [122, с. 361]. Живой интерес его к человеку становится явным в характеристике «новых людей»: «Осмотревшись вокруг себя, они вместо всех туманных абстракций и призраков прошедших поколений увидели в мире только человека, настоящего человека, состоящего из плоти и крови, с его действительными, а не фантастическими отношениями ко всему внешнему миру... На первом плане всегда стоит у них человек и его прямое, существенное благо» [44, т. 4, с. 73]. В многочисленных публикациях мыслитель обосновывает философскую концепцию – систему антропологического материализма. Методологическим основанием философии Добролюбова в объяснении действительности становится антропологический подход, выразившийся, как и у Чернышевского, воспринявшего его от Фейербаха, в форме антропологического принципа. «В то время как немецкий мыслитель видел в антропологии универсальную науку, всеохватную законченную систему философии человека, Добролюбов (подобно Чернышевскому) делал упор на антропологическом принципе в философии, как точке отсчета, способе подхода к жизни, своего рода предисловии к науке о человеке – комплексной, интегральной по своей сути; в этом смысле Добролюбов говорил о новой науке, объектом которой является живая действительность во всем ее многообразии, включая человеческие начала истории» [73,
с. 126].

В отличие от антропологизма, понимаемого как путь к решению проблемы критерия познавательных возможностей, антропологический принцип дает методологическую основу для построения философской концепции. Антропологический принцип выступает «не только как гносеологический принцип построения новой философии, а, прежде всего, как утверждение о материальном единстве природы человека, и акцент переносится с раскрытия его гносеологического значения на доказательство этого значения» [172, с. 35]. Антропологический принцип как методологическая база включает в себя следующие аспекты: во-первых, признание единства человеческой природы, телесно-духов-ный монизм человека как частный случай материального единства мира; во-вторых, исследование общества, представляющее единство определенных индивидов или групп; в-третьих, рассмотрение и анализ объективного мира сквозь призму монистической сущности человека [73, с. 126]. Определяющим в таких теориях, построенных на антропологическом принципе, становится понимание человеческой природы, ее единство, телесно-духовный монизм. При этом в исследованиях Добролюбова преобладающим становится поворот от натурфилософии к социальным аспектам философии. В отличие от Фейербаха, который обращал свою любовь к человеку вообще, связывая его с родовой сущностью, Добролюбов ориентировался и переносил любовь на конкретного человека.

Социальная ориентированность идеи человеколюбия проявилась в разделении им людей, с одной стороны, на тружеников, с другой  дармоедов, тунеядцев. Обоснованию важнейших положений антропологического материализма Добролюбов посвятил несколько работ: «Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью» (1858), «Физиологически-психологический срав-нительный взгляд на начало и конец жизни» (1858) и другие. Одна из его публикаций, «Основания опытной психологии» (1859), явилась как бы предварительным наброском той концепции, которую через год начал разрабатывать Н.Г. Чернышевский в «Антропологическом принципе...» (1860) [70, с. 126]. Таким образом, для Добролюбова оказалось важным раскрыть материальную природу реального человека, действия которого детерминированы объективными причинами. С позиций антропологического принципа он пытается научно объяснить развитие законов общественной жизни и поступков человека. Человеческая сущность, природа и общество – в центре его философской системы, в которой главной становится идея единства.

Главный вопрос о материальном единстве мира и человека в середине XIX века становится в центре внимания «шестидесятников». А. Герцен и В. Белинский, занятые проблемой общей методологии, пытались переработать идеалистическую диалектику на материалистической основе. В новых общественных условиях, опираясь на опыт предшественников, Н.Г. Чернышевский и Добролюбов занимались обос-нованием и развитием теории материализма.

Разработка Добролюбовым вопроса о материальном единстве мира конкретизируется развитием теории о человеке, о единстве духовной и телесной природы человека. Разностороннее обоснование единства человеческого организма связано с идеей единства – основной идеей антропологического принципа. В антропологическом принципе внимание Добролюбова акцентировалось на единстве человеческой природы, одного из аспектов материального единства мира. Им ставилась задача преодоления раздвоенности сознания человека и обоснование духовной целостности его личности, тем самым отстаивалась идея «единства и гармонии природы и человека» [96].

«Учение о неразрывности духовного и материального» создается им в борьбе «за активное пересоздание действительности» в период ожесточенной полемики с идеалистами против одного из основных догматов христианской церкви, основанного на противопоставлении «души» и тела [97, с. 512]. Хотя Добролюбов упрощает «процесс возникновения идеалистического взгляда на мир в целом», тем не менее, проводит всесторонний анализ гносеологических и социальных корней понимания ими соотношения тела и души человека [112, с. 82]. В своих многочисленных работах в противовес схоластике средневековых ученых, защищавших православный догмат о бессмертии человеческой души, он разрабатывает принцип материального единства человека и мира.

Рассмотрим более подробно понимание Добролюбовым материального единства человека. Исследуя гносеологические и онтологические истоки дуалистических представлений, он приходит к выводу об их заимствовании средневековыми схоластами от невежественных народов, живших в древности. Не сознавая еще общей связи с природой, человек ощущал силы, «неприязненные к человеку и вечно ему противоборствующие», и в то же время замечал благотворные силы [44, т. 2, с. 432]. В этом противоборстве темных и светлых, добрых сил Добролюбов видит начала дуализма, находящегося в основе всех религий. Понятие о теле, как темнице души, существовавшее у дохристианских народов, средневековые ученые, как отмечает он, использовали это понятие и попытались отделить душу от тела. Главное препятствие к здравым философским понятиям, как полагает автор, – устаревшие и невежественные взгляды, от которых необходимо избавляться, – неразвитость процесса познания. Отстаивая материалистический монизм, Добролюбов объясняет, что «душа не внешней связью соединяется с телом... а сливается с ним необходимо, прочно и неразрывно, проникает его все и повсюду так, что без нее, без этой силы одушевляющей, невозможно вообразить себе живой человеческий организм, и наоборот» [44, т. 2, с. 435]. Иначе говоря, существует лишь неразрывная, глубокая связь телесной и духовной деятельности человека и всего материального мира, окружающего человека.

Дуалистическо-схоластическое раздвоение человека на тело и дух, представлявшегося «кусочком тончайшей, эфирной материи», приводило к противоречию, разрешаемому, по его мнению, лишь с материалистических позиций. [44, т. 2, с. 434]. Смешными и жалкими кажутся ему «невежественные претензии» вульгарных материалистов, отрицающих специфику духовной деятельности человека [40, с. 159]. Причина непонимания идеалистов в объяснении связи души с телом, считавших «душу идеальным существом, механически вложенным в тело», по мнению Добролюбова, в разъединении духовного и материального. С его точки зрения, только успехи естественных наук способствовали установлению здравого взгляда «на отношение между духовной и телесной деятельностью человека» [44, т. 2, с. 434]. Именно наука отвергла учение схоластов о двух субстанциях – духовной и материальной, в частности, антропологический принцип, как общефилософский принцип, позволил преодолеть дуализм, отрыв духовного от материального. Кроме того, наука способствовала объяснению, что любая деятельность может быть обнаружена человеком лишь в том случае, если она обнаружилась в «телесных, внешних проявлениях». Следовательно, по замечанию Добролюбова, «о деятельности души мы можем судить только по ее проявлению в теле», т.е. без вещественного проявления невозможно узнать о существовании внутренней деятельности [44, т. 2, с. 434]. Здесь им обозначается один из возможных подходов объективного познания в психологии, позднее реализуемый в трудах И.М. Сеченова, В.М. Бехтерева и других ученых, опиравшихся на философию революционных демократов. Выступая против схоластики, с удовлетворением отмечал, что бесчисленные противоречия, которые они обнаруживают между телесной и душевной деятельностью, устранимы, если смотреть «на человека, как на одно целое» [44, т. 2, с. 436]. Основа этого единства – материальное начало. Лишь раскрытие единства природы человека позволяет устранить множество противоречий, объяснить факты действительных противоречий. Дуалистические представления о природе человека для материалиста Добролюбова были неприемлемы, так как он прекрасно понимал, что исходным мотивом дуализма является попытка примирения материализма и идеализма.

Антропологический принцип стал основой критики идеализма Добролюбовым, отстаивающим взгляд на человека как на высшее и совершеннейшее творение природы. Человек, в его представлении, – существо природное, следовательно, материальное, которому присущи и духовные, и идеальные явления. Но доказательством материальной природы человека он не ограничивается, а рассматривает процессы, связанные с духовной жизнью человека. По его замечанию, «мы забываем, что человеческий организм имеет свои физические условия для каждой духовной деятельности, что нельзя говорить без языка, слушать без ушей, нельзя чувствовать и мыслить без мозга» [44, т. 2,
с. 441]. Он верно полагал, что характер наших восприятий и понятий обусловлен воздействием материальной среды на человека, но им не было дано научное понимание вопроса о тесной связи мышления и языка, определяющего специфику сознания.

Обосновывая единство человеческой природы, он уделяет большое внимание взаимосвязи всех частей тела, особенно взаимосвязи их с головным мозгом, с которым связано сознание и мышление. Мышление, духовная жизнь человека рассматриваются им как результат высокого развития материи. С позиций современной ему науки Добролюбов убедительно показывает «несомненную связь нравственной жизни человека с устройством и развитием мозга» – биологического субстрата мышления [44, т. 2, с. 443]. При этом он ошибочно отмечал, что уровень развития умственных способностей у человеческих рас различен. Натуралистическое истолкование человека в данном вопросе, в какой-то мере, связано и с тем уровнем развития науки. Вместе с тем он резко выступал против расизма, заявляя, что гражданин своей страны «не может понять своего личного блага вне блага общего» [44, т. 3, с. 284].

Антропологический принцип, по мнению мыслителя, устанавливает, что сознание не содержит в себе ничего сверхчувственного, является одним из проявлений материи, закономерным результатом эволюции материального мира. Добролюбов признавал, что, нельзя опровергать того, что именно «антропология доказала нам ясно, что прежде всего – все усилия наши представить себе отвлеченного духа без всяких материальных свойств или положительно определить, что он такое в своей сущности, всегда были и всегда останутся совершенно бесплодными» [44, т. 2, с. 434]. Велика ее заслуга, по мнению Добролюбова, в устранении явных противоречий и в утверждении естественного единства, «общей гармонии организма» [44, т. 2, с. 436].

Проблему сознания пытались разрешить вульгарные материалисты на основе биологии, например, Л. Бюхнер, К. Фохт, отрицавшие специфику сознания, сводя его к веществу: «...мысль находится почти в таком же отношении к головному мозгу, как желчь к печени» [180,
с. 142]. Трудности в разрешении проблемы сознания осознавал и Добролюбов, испытывая склонность к вульгарному материализму, хотя и воздерживался от крайних выводов. Он соглашается с высказыванием Я. Молешотта, видевшем в мышлении лишь физиологический механизм: «...мысль имеет влияние на материальный состав мозга, и обратно – состав мозга на мысль» [44, т. 2, с. 443]. В то же время, выступая против вульгарного материализма, отождествлявшего материю и мышление, он отмечает, что сила человеческого мозга, его способность мыслить – это закономерное явление, присущее высокоразвитой материи. Мозг, как одна из сложных форм материи, обладает силой, проявляющейся в ощущении. Это является доводом в пользу аргументации единства человеческого тела, материального мира. Между тем, показывая несостоятельность доводов идеалистов, выступающих против признания мозга ощущающим и познающим началом, отстаивающих точку зрения, что простота наших ощущений противоречит сложности мозга, он замечает, что как невозможно представить себе материю без качеств, «точно так же невозможно представить себе и силу, независимую от материи» [44, т. 4, с. 260]. Таким образом, заключает он: «И в человеческом мозге должна быть своя сила» [Там же]. Эта сила, по его мнению, проявляется в ощущении.

Итак, мышление рассматривается им как функциональный процесс, в котором уделяется наибольшее внимание физиологическим основам мышления. Обусловленность мышления мозгом как высокоорганизованной материей выявляет единство человеческой природы как частный случай материального мира. Отсюда Добролюбов считал, что если не существует в человеке противоположных начал, значит, нет их и в объективной реальности. Следовательно, в основе природы и человека мыслитель признает не противоположности, а гармонию, единство и выступает за «естественное, гармоническое развитие всего организма», за неразрывную связь душевной и телесной деятельности [44, т. 2, с. 430]. При этом он указывает на неразрывную связь между мозгом и духовной деятельностью человека, сообразно с этим признает «важность правильного развития мозга» [44, т. 2, с. 445]. Вследствие этого умственная деятельность укрепляет мозг, «подобно тому, как гимнастика укрепляет наши мускулы» [44, т. 2, с. 444]. Он также указывает на телесную природу темперамента, передающегося по наследству. Его выводы о связи органа и функции, о том, что орган формируется под влиянием функции в целом, подтверждены в современной науке.

Объяснить сложные психические процессы зависимостью между наружной формой черепа и умственными способностями человека пыталась «наука» френология, представлявшая, по мнению Добролюбова-материалиста, большую общественную опасность. В связи с этим им подчеркивается откровенно расистский характер сочинений М. Волкова, где утверждалось, что на основании краниометрических данных якобы можно судить о психических особенностях не только отдельного человека, но даже целого класса и различных наций. Добролюбов замечает, что г. Волков старается всех убедить, что «все различие нашей умственной и нравственной деятельности зависит от внутреннего сложения мозга, его состава, объема, веса, расположения частиц и вида или фигуры мозга...» Выступая против вульгарно-материалистической тенденции, вскрывая несостоятельность идеалистического подхода в познании, он показывает истинные цели Волкова, пытавшегося привлечь френологию «для обоснования классового неравенства и эксплуатации» [61, с. 40]. Неудивительно, что об этой «науке» Добролюбов говорит: «Френологии я не верю...» [44, т. 2, с. 480].

По его мнению, научный взгляд на сущность человека утверждает материалистическую идею единства психических и физиологических процессов в человеческом организме. В критике взглядов профессора Берви указывается им на идеалистическое определение задач психологии, физиологии и др. В частности, задача психологии – определение различия между «жизненным началом и душою в человеке», задача физиологии  исследование «жизненных процессов в мертвом трупе» [44, т. 2, с. 330]. Именно положительный метод, основанный на «опытных фактических знаниях», помогает Добролюбову в опровержении подобного рода вымыслов Берви. Необходимо иметь в виду, что антропологический материализм, с ее центральной проблемой человека, личности, находился в тесном взаимодействии с наукой, основанной на опыте, фактических данных. Но затруднения с объяснением возникновения психических процессов у Добролюбова, опиравшегося на данные науки своего времени, существовали. Н.О. Лосский отмечал: «Материалистам чрезвычайно трудно объяснить, как материальный процесс может вызвать психический» [99, с. 86].

Итак, правильно раскрывая материальный субстрат сознания, мыслитель избежал односторонности вульгарного материализма.
С позиций конкретного естественнонаучного знания, оказались неприемлемы идеи вульгарных материалистов, признававших мысль материальной, отказывавшихся от диалектики, принижавших роль и значение идей в жизни общества. Но все же последовательно решить проблему сознания с позиций натурализма Добролюбову не удалось. Не увидев общественной основы человеческого сознания, он ограничивается, как и естествоиспытатели, рассмотрением вопроса об отношении мышления к мозгу. Но благодаря развитию естествознания, стала невозможной метафизическая концепция. «Природа человека», которую он решает с позиций конкретного естественнонаучного знания, служит основанием для объяснения других философских проблем.

Отстаивая идею отражения материального мира в сознании человека, он подробно рассматривает и анализирует его познавательные возможности. В теории познания им рассматривается процесс познания как одна из первых ступеней развития человека. Важным аспектом в вопросах гносеологии становится борьба с агностицизмом и скептицизмом. Вместе с тем, отвергая все формы гносеологического идеализма, учитывая потребности своей эпохи, он призывает в своих работах к изучению реальной жизни, общественных процессов. Мыслитель подчеркивает: «Везде и во всем преобладает синтез...» Этот метод необходим для познания единого целого, поэтому для него важны не отвлеченные теории и идеалы, а факты, данные. Добролюбов убеждает, что с помощью аналитического способа суждения люди быстрее пришли бы к правильному суждению. Причем познания, по его мнению, приобретаются «только аналитическим путем», тем же путем осуществляется развитие науки; «а между тем даже в самом первоначальном обучении начинают у нас с синтеза!» замечает он [44, т. 1, с. 511]. Принятие «аналитического способа суждения» совершенно несовместимо с отвлеченными идеями в период перехода от теории к практике. «Пора бы отстать и от отвлеченных идей, по которым как будто бы образуется жизнь...» – призывал Добролюбов [44, т. 2, с. 222].

Для выяснения причин появления антинаучных идеалистических теорий он обращается к процессу познания. В сложном и противоречивом процессе познания, существенен, в его понимании, начальный этап получения знаний. Источником познания, по мнению Добролюбова, является объективный мир, вместе с тем исходные знания о мире даются человеку в чувственном познании, причем чувственный опыт выступает в качестве основы познавательного процесса. При этом обращает внимание на активную познавательную деятельность человека. И первый акт сознания состоит в отличии себя от других предметов. Познание внешних предметов составляет «материал мысли» [44, т. 3,
с. 281]. Отвергая учение о врожденных идеях, он приводит неопровержимые факты, подтверждающие правомерность вывода, что «первоначальная причина всякого чувства все-таки мозг», источником знания являются впечатления, полученные из внешнего мира [44, т. 2, с. 451]. Мысль без предмета, без объекта существовать не может.

Страстно доказывает он невозможность существования понятий и суждений в человеке при его рождении. Иначе человек ничем бы не отличался от животных. Основанием для подтверждения вывода о том, что «человек не из себя развивает понятия, а получает их из внешнего мира...», служат многочисленные наблюдения над людьми [44, т. 2,
с. 447]. Познание, как полагал Добролюбов, невозможно без деятельности органов чувств. Опираясь на научные данные своего времени, он приводит примеры, доказывающие, что слепорожденные не имеют представления о свете, цвете; глухие от рождения – о музыке; новорожденные не имеют «сознательной деятельности» [Там же]. Эмпирические данные, являющиеся результатом мыслительной деятельности, как правильно понимал Добролюбов, не только дают новое знание, но и оказывают влияние на содержание чувственного познания. Они являются источником понятий и суждений, возникающих в процессе психической деятельности. Признавая объективно-противоречивый характер процессов в человеческом сознании, он особое внимание обращает на необходимость «замечать антагонизм между предметами», что является делом совершенно естественным и неизбежным при раскрытии в человеке сознания [44, т. 2, с. 431]. В его представлении, сознание помогает осознать человеку самого себя и окружающий мир, если человек не замечает различия между предметами, то существует лишь бессознательно.

Материалистическое обоснование процесса познания позволяло ему отвергать попытки идеалистического восприятия мира. Безусловно, этим объясняется обстоятельное освещение Добролюбовым логических средств познания. Он рассматривает формы логического отражения объективной реальности: понятия, суждения, умозаключения. Анализируя деятельность мозга, он пишет об одной из основных форм логического мышления – понятии, которое отражает сущность предмета, их внутреннее содержание.

Разумеется, что в борьбе с представителями идеализма, защищавшими учение о врожденных идеях, значительное внимание в своих работах он уделяет процессу образования понятий. «Всякое общее, абстрактное понятие составляется из частных представлений, посредством соединения существенных признаков предмета и отбрасывания всех случайных его примет» [44, т. 5, с. 305]. В отличие от идеалистических и метафизических представлений, Добролюбов подчеркивает несводимость рационального познания к простому суммированию данных органов чувств. Умение составлять понятия «в голове», отмечал Добролюбов, характеризует умственное развитие ребенка. Подчеркивая сложность мыслительной деятельности человека, он отмечал, что для составления понятия «нужно уметь сделать и суждение, и умозаключение» [44, т. 1, с. 510].

Выступая против рассуждений псевдоученого-славянофила Жеребцова, он противопоставляет им научную точку зрения при рассмотрении процесса познания, замечая, что мышление понятиями, изолированными друг от друга, невозможно. Формой развертывания понятия, в котором происходит объединение с другим понятием, служит суждение. Для Добролюбова важна некоторая концептуальная точка зрения о предмете: «Суждение о предмете, мнение – необходимо связывается с каждым знанием. Невозможно представить себе предмета, который бы я знал, и о котором бы у меня не было никакого суждения в голове» [44, т. 3, с. 281]. Ценное наблюдение делается им в рецензии «Николай Владимирович Станкевич», где он отмечает, что «сходство частных суждений» устанавливают более тесную связь людей, чем общие истины [44, т. 2, с. 400]. Суждения в науке выражают знания, в связи с этим Добролюбов констатирует, что процесс усвоения знаний включает «рассудочную деятельность, то есть составление суждений и умозаключений» [44, т. 3, с. 281]. Мыслитель отмечает диалектическую связь познания и мышления, причем замечает, что мышление невозможно без рассудка. Он показывает несостоятельность идеалистических размышлений Жеребцова, уверявшего, что русский народ от природы своей, даже без сведений об окружающем мире, способен верно понимать действительность, утверждавшего, что может быть народ, «набивающий себя познаниями, без уменья мыслить, и может быть другой народ, предающийся мысли, без знаний» [Там же]. Оспаривая идеалистическую теорию, разрывающую знание и мышление, Добролюбов убеждает, что разделять эти вещи «довольно трудно», понимая под знанием не поверхностные сведения о факте, а «внутреннее, серьезное проникновение им» [44, т. 3, с. 271]. Автор серьезно подходит к этой проблеме, подчеркивая зависимость совершенства мышления «от обилия и качества данных, находящихся в голове человека» [Там же].

В рецензии «Черты для характеристики русского простонародья» он выступает против несостоятельных попыток идеалистов, разрывающих знание и мышление, отрицающих роль знания, науки и рассуждающих, что русский мужик – гений, которому никакой науки не нужно, объясняя это тем, что «русский мужик топором больше сделает, чем англичане со всеми их машинами...» [44, т. 6, с. 224]. Особенно высоко ценил Добролюбов знание, связанное с практической областью, которое обязательно должно проявиться в действии: «...убеждение и знание только тогда и можно считать истинным, когда оно проникло внутрь человека, слилось с его чувством и волей, присутствует в нем постоянно, даже бессознательно... Такое знание, если оно относится к области практической, непременно выразится в действии и не перестанет тревожить человека, пока не будет удовлетворено» [44, т. 6, с. 202]. Показывая несостоятельность утверждений идеалистов об отсутствии связи между мыслью и знанием, он объясняет своим оппонентам, что формирование представления о предмете, возникающее в сознании, связано с составлением понятия о нем. Оно возможно с помощью формы дедуктивного умозаключения – силлогизма, основывающегося на посылках, верность которых зависит «от большей или меньшей правильности данных», а для этого необходимо знать предмет [44, т. 3,
с. 281].

Эти рассмотренные основания логики, полагал мыслитель, служат опорой для доказательства заблуждений тем, кто оспаривает правильность наших знаний. Категории логики – понятие, суждение, умозаключение – отражают реальные процессы жизни и взаимосвязаны с предметно-практической деятельностью человека, с проблемами социального бытия. Разрабатывая теорию познания, Добролюбов касался конкретных границ высшей формы отражения объективной действительности.

Анализу природы знания посвящены интересные размышления Добролюбова, пытавшегося убедить идеалиста А. Кусакова в истинности знаний. Агностик Кусаков полагал, что вопрос об истинности познания окончательно решен быть не может: «почерпаемое человеком понятие о каком-либо предмете внешнего мира никогда не может быть истинным» [44, т. 2, с. 480]. Агностицизм Кусакова заключается в разрыве сущности и явления. С агностиками, сомневающимися в существовании реальных предметов, например, руки человека, бороться с помощью философских доказательств, по его мнению, бессмысленно. Добролюбов полагает, что «аксиомы» соответствуют здравому смыслу и не нуждаются в специальном обосновании.

Субъективистские взгляды агностиков об «относительности человеческого знания» противоречат очевидным фактам, элементарному опыту людей [151, с. 173]. С его точки зрения, чувственно-предметная деятельность людей служит доказательством опровержения агностицизма. Главным аргументом в резкой критике этого философского учения выступает у Добролюбова практика, которая служит мерилом проверки истинности результатов познания. В отличие от Кусакова, для него законы мышления, познания имеют не только субъективное значение, но и объективное. Диалектический метод является для него эффективным средством от субъективизма и односторонности в решении гносеологических проблем. Добролюбов отстаивает не только достоверность представлений субъекта познания, но и доказывает единство чувственного и логического в противовес агностическим попыткам Кусакова. Вместе с тем Добролюбов лишь констатирует единство логического и чувственного, не раскрывая диалектики взаимосвязи. Кроме того, метафизическая упрощенность приводит к размыву границ чувственного и рационального. Происходит стирание качественного различия. Причину данной проблемы можно найти в недостаточном уровне научного знания XIX века, и он вынужден был обходить острые проблемы и оставлять вопрос открытым.

Как мыслитель общественного движения 50–60-х годов XIX столетия Добролюбов в своих работах отразил прогрессивные требования своего времени. В частности, в истории русской философии имя Добролюбова связано с настойчивым отрицанием эмпиризма, признающим чувственный опыт источником знания, при этом знание представляет собой сам опыт или его описание. Между тем отрицание необходимости и ценности научно-философского мышления приводит к эмпиризму, в связи с этим мыслитель предупреждал современников о господстве и пагубном его влиянии. «...Эти бумажные, литературные факты постоянно представляют нам картину далекую от действительной жизни, – замечал Добролюбов, – и в них-то, или, лучше сказать, – в излишнем доверии к ним заключается главная причина той запутанности, которую находим мы в большей части взглядов на современные события» [44, т. 6, с. 150–151]. Он говорит о подлинном, а не мнимом смысле работы представителей фактического, библиографического направления критики, которые обратились к фактам и забыли о своем главном предназначении – давать верную, всестороннюю оценку, философское осмысление произведения. О критике своего времени он писал с сожалением: «Она занимается фактами, она собирает факты, – а что ей за дело до выводов! Выводы делайте сами...» [44, т. 1, с. 183]. Мыслитель дает «верную методологическую установку», позволяющую находить верный путь в борьбе с эмпиризмом [115, с. 79]. Тем самым он, признавая чувственную деятельность как источник наших знаний, подчеркивает при этом активную деятельность мышления в процессе усвоения знаний.

Таким образом, гносеологическая концепция Добролюбова, созданная в период борьбы с идеалистическими теориями, подчеркивала материалистический характер мира, его единство и познаваемость его законов. В активном познании общественных закономерностей обнаруживается необходимость исследования реальной действительности. Не «врожденные идеи», а внешний мир, из которого человек получает впечатления, является источником знания. Опираясь на достижения естествознания XIX века, применяя эффективное средство в борьбе с идеалистическими системами – диалектический метод, он выходит за пределы метафизического взгляда на природу и жизнь общества. Борясь против агностицизма и скептицизма, русский мыслитель пытается показать силу человеческого разума, способного познать объективную реальность. Он утверждает, что познание имеет исторический характер и все истины, приобретенные человечеством, не являются вечными, абсолютными. Рассматривая соотношение категорий абсолютного и относительного в познании, решительно выступает против гносеологического релятивизма, заявляя: «...абсолютного в мире ничего нет, а все имеет только относительное значение» [44, т. 4, с. 73].

В процессе познания важна роль истины, которая раскрывает закономерности объективного мира и позволяет этот мир изменять. Вместе с тем полагал, что истину может понять любой умный человек [172, с. 39]. Истина как результат процесса познания понимается им «не в диалектических тонкостях, не в верности отдельных умозаключений, а в живой правде того, о чем рассуждаете» [44, т. 6, с. 303]. Вместе с тем чтобы прийти к верному суждению, отмечает он, необходимо «понять характер явления, его место в ряду других, его смысл и значение в общем ходе жизни...» [Там же].

Признание конкретности истины предполагает учет всех реальных условий, в которых находится объект познания. Это требование конкретности истины он последовательно применяет, развивая и давая оценку реальной действительности и литературным явлениям, наряду с этим, вырабатывая «условия истинности» [44, т. 1, с. 92]. Сообразно с этим, объективное постижение реального мира, его познание есть стремление к истине. Для нахождения истины недостаточно только чувственного восприятия, а нужен разум, опыт, эксперимент, синтез, анализ, индукция, дедукция. Для отыскания же «чистой» истины в ученье, полагает он, необходимо решиться вступить на путь беспощадного отрицания и постараться «внести в чужие системы свет собственной мысли» [44, т. 2, с. 139]. Процесс постижения истины предполагает сопоставление каких-либо явлений и вещей, проведение анализа их и творческое осмысление для выработки истинного знания.

Его волновала проблема полноты, глубины, точности отражения объектов исследования. «У всякого неглупого человека, – писал он, – непременно является стремление обсуживать накопившуюся в уме его массу данных разного рода: чем больше этих данных и чем меньше преднамеренно заданных стремлений, тем суждение будет истиннее» [44, т. 1, с. 315]. Итак, в его понимании истина, к которой должен стремиться каждый человек, участвующий в процессе познания, – в жизненной правде действительности. Стремление к истине характерно для всех людей, даже – для детей, которые в приобретении знаний полны «жадного стремления к исследованию истины» [44, т. 1, с. 512]. Он понимал истину как процесс: «...сомнение есть путь к истине» [44, т. 4, с. 102]. Безусловно, призыв его: «Заботьтесь об истине...» – связан с диалектическим процессом развития знания [44, т. 1, с. 315].

Идея единства, которую он отстаивал в учении о человеке, является определяющей и при изучении природы, выявлении ее закономерностей. Для построения философской картины мира для Добролюбова важным является принцип единства природы. Предметом философского исследования становится идея развития, прочно укрепившаяся в естествознании. Научная разработка этой идеи дается в идеалистической форме Гегелем. Понятие развития у Добролюбова имеет онтологическую основу, обусловленную материалистическими воззрениями. Закон развития, в соответствии с которым весь предметный мир находится в постоянном движении и изменении, для него – это важнейший закон бытия и мышления, необходимый для проведения анализа явлений природы и общественной жизни. При этом он подчеркивал, что познание человеком природы углубляется и расширяется с дальнейшим развитием науки. Своим оппонентам Добролюбов доказывает, что все многообразные материальные процессы в природе – процессы единой материальной субстанции, они отражают взаимодействие материальных тел и их развитие. Метафизические представления идеалистов о материи как о чем-то неизменном, пассивном противоречат закону развития. Руководствуясь диалектическим методом, он поясняет, что в природе процесс движения происходит как объективный процесс, совершающийся по восходящей линии: «В природе все идет постепенно от простого к более сложному, от несовершенного к более совершенному; но везде одна и та же материя, только на разных степенях развития» [44, т. 4, с. 262]. Он справедливо считал, что всеобщее движение и развитие – основа качественного многообразия природы материального мира. «Именно материя есть действующее начало и проявление ее качества» [157, с. 33]. Его подход в оценке явлений природы совпадал с материалистическими и диалектическими позициями революционной демократии, которые выдвигали положения о том, что, познавая силы природы, мы познаем саму материю, и это знание является знанием о мире. В анализе закономерностей существования природы основной идеей Добролюбова остается идея единства мира. Целостность была для него одним из существенных признаков «естественности». Лежащий вне человека мир – это единый мир.

Единый материальный мир разнороден, и это единство доказывается на основе естественно-научных знаний. Им предпринимается попытка разъяснения структурной организации материи, где в процессе развития природы «на разных степенях развития» возникают простейшие и совершеннейшие формы материи [44, т. 4, с. 262]. Исходя из диалектического положения «в мире все подлежит закону развития», Н.А. Добролюбов выделяет основные формы развития и жизнедеятельности: первая, низшая ступень – неживая природа (неорганические тела); вторая ступень – органическая природа (растения); третья, высшая ступень – эволюция природы – человек. Мозг – самая высокая форма развития материи. Выделение этих форм материи основывалось на достижениях современной ему науки и, естественно, не могли учитываться иные качественные виды материи.

Выделяя в эволюции природы человека, который «составляет последнюю степень развития мировых существ в видимой вселенной», Добролюбов все же не мог дать аргументированного ответа на вопрос о качественном отличии человека от животных [44, т. 4, с. 262]. В этом проявилась натуралистическая ограниченность его представлений о человеке. Для него «сущность человека» – явление сложное, непростое. «Сущность природы собственно человека, – пишет мыслитель, – определить вкратце довольно мудрено; но что, во всяком случае, не подлежит сомнению, так это ее способность к развитию» [44, т. 6,
с. 197].

Анализ постепенного развития в природе приводит к пониманию, что материя выступает как категория, фиксирующая материальное единство мира. Причем разнообразные формы бытия, порожденные материей, рассматриваются им в ходе ее развития. Таким образом, еще до выхода в свет книги «Происхождения видов» (1859) Ч. Дарвина Добролюбов – убежденный сторонник идеи развития органического мира. Итак, обоснование мыслителем единства мира базируется на единой структурности, материальности, позволившей показать несостоятельность идеалистических теорий, открыто и смело противостоять им в конкретных исторических условиях.

Доказательство материальной природы человека позволяет последовательно рассматривать закономерности не только природы, но и общества. По его мнению, познание действительности приводит к уяснению «логики» жизни, ее законов [156, с. 46]. Дальнейшее развитие философской мысли Добролюбова оказывалось немыслимо без введения в антропологический принцип конкретного социально-историчес-кого содержания. Существенным недостатком антропологического принципа Л. Фейебаха являлось рассмотрение человека вне социально-экономических условий, определяющих формирование и содержание сознания, т.е. данный подход, по существу, биологизирует человека, что неминуемо приводило к идеализму в понимании общественных явлений. Только диалектический подход в антропологическом принципе позволил Добролюбову увидеть многообразие, взаимосвязь как явлений природы, так и общества. Отстаивая антропологический подход в решении актуальных проблем своего времени, он выходит за его рамки, вследствие этого останавливается на вопросах социальной обусловленности человеческих действий. «Разумеется, – пишет Добролюбов, – фальшивое положение в обществе, зрелище злоупотреблений, невежества и порока – тяжело действует на всякую благородную натуру и вызывает ее на борьбу со злом» [44, т. 2, с. 392]. Существующая общественная действительность ставит задачу утверждения общественных прав личности, его «естественных стремлений».

Трактовка Добролюбовым «естественного человека» все больше утверждала социально-исторического человека. «Само понятие "естественный человек", связанное с общественной сущностью человека, во многом являлось антропологическим» [191, с. 427]. Но именно с позиций антропологического материализма создавалась возможность, хотя и ограниченной, но объективной, материалистической постановки проблемы об активной социально-политической деятельности человека, перехода от абстрактной человеческой природы к пониманию личности как субъекта и объекта этой деятельности. Фейербах не преодолевает натуралистический подход к обществу и человеку, абстрактность и неизменность «природных» начал. В отличие от концепции Фейербаха русский мыслитель подвергает критике созерцательное отношение к действительности и обращает внимание на деятельную природу человека. Четкой направленности в решении социальных проблем не имел и вульгарный материализм. Становилось понятным, что нужен новый поиск форм детерминизма, нахождение их вне рамок натуралистического материализма. Первые попытки выхода за его рамки предпринимали В. Белинский, А. Герцен, Н. Огарев. Это стало возможным вследствие того, что в России философия была приближена к общественным проблемам, поэтому она была ориентирована на решение практических задач. Недостаточность антропологического принципа Добролюбов видел в игнорировании социальной детерминированности человеческих действий.

Таким образом, мыслитель показывает ограниченность антропологического принципа. Между тем Добролюбов сознает свою главную цель в пробуждении сознания и развитии человека. Введение Добролюбовым конкретного социально-исторического содержания обогащало антропологический принцип. К тому же антропологический принцип у него имеет характер утверждения материального единства природы человека и доказательства этого единства. «Последовательно проведенный материализм в отношении человека раскрывал возможность научного объяснения поступков человека и постижения законов общественной жизни» [157, с. 35]. Теоретическое осмысление антропологического принципа «связано непосредственно с утверждением универсальности социального способа исторического раскрытия человеческой сущности» [166, с. 25]. Кроме того, антропологический материализм Добролюбова содействовал укреплению материалистических позиций в условиях непримиримой борьбы с идеализмом. Стремясь преодолеть созерцательность и метафизичность форм материализма, мыслитель, материалистически объясняя мир, стремился раскрыть социальную, общественную детерминированность человеческого мышления, человеческого сознания. Выход за пределы натуралистически-антропологических границ обусловливался активным участием в общественной борьбе, глубоким изучением истории, политэкономии, литературного процесса.

Добролюбову все же не удалось преодолеть абстрактность в обосновании необходимости общественной деятельности личности. Но заслуживает признания теоретическая деятельность мыслителя в стремлении перевести учение о человеке из плоскости биологической, как было у Фейербаха, в плоскость социальную, при этом подчеркивается им социальная природа личности, ее социально-родовая сущность. Анализируя общественную жизнь, русский мыслитель приходит к неутешительному выводу: «...в деятельности, в жизни общества мало оказывается результатов от всех восторженных разговоров...», но в то же время «...редко-редко кто принимался за настоящее дело» [44, т. 2, с. 123–124]. Исследуя природу человека, Добролюбов часто писал о «нормальной человеческой природе», «естественной природе» человека, но в его работах можно выделить одну особенность человека – это его способность к деятельности как родовое качество человека, «внутреннее влечение» к ней [44, т. 2, с. 134]. Если для Фейербаха реальный человек – «природа, тело, чувственность и потребности», то у Добролюбова сущностной силой человеческого рода является самосознание личности и стремление к свободной деятельности [138, с. 114].

Продолжая традиции предшественников, философия Добролюбова утверждала цельность человека, его материальную сущность, пропагандировала веру в силу человеческого разума, призывала к коренному преобразованию общества. Таким образом, развивая и обогащая идеи своих предшественников, мыслитель наполняет понятие человека не только родовым, но и социальным смыслом.

Итак, мыслитель, стоявший на позициях антропологического принципа, подчеркивал его возможности, но не замечал его противоречий. Во-первых, человек рассматривался им как биологическое, животное существо. Во-вторых, Добролюбов не мог избежать метафизических представлений о человеке как о неизменной натуре человека. В-третьих, он преувеличивал роль естественных наук при анализе законов природы, осознание закономерностей мира ограничивалось натуралистически. В-четвертых, при анализе общественной жизни мыслитель нередко ограничивался ссылкой на реализацию зыбких этических принципов (стремление к счастью, справедливости, знанию и т.д.). Последовательное диалектическое применение антропологического принципа способствовало преодолению общих негативных тенденций, хотя ему и не удалось их полностью преодолеть на данном историческом этапе развития общества [153, с. 26–27].

Создание оригинальной философии действия стало возможным, благодаря использованию предшествующего философского опыта. Философская концепция, отражающая особенности своего времени, насущные проблемы общественного движения середины XIX в., его «подлинное убеждение» была осмыслена им как переходное время от слов к делу [84, с. 308]. Строя свою философскую концепцию, Добролюбов исходил из понимания: «Только тогда человек может заставить людей сделать что-нибудь, когда он является как бы воплощением общей мысли, олицетворением той потребности, какая выработалась уже предшествующими событиями» [44, т. 3, с. 78]. Без сомнения, разработка им проблем онтологии, гносеологии прочно взаимосвязана с требованиями времени, обусловлена поиском и обоснованием общественно-философского мировоззрения. Материалистические идеи и диалектические принципы Добролюбова явились теоретическим обоснованием демократизма, стали тем вкладом в историю русской мысли, который оказал большое по силе воздействия влияние на формирование основ мировоззрения нового поколения.

Подытоживая рассмотрение данного материала, можно отметить, что философский материализм Добролюбова имеет свои характерные особенности:

– теоретическое обоснование общественных преобразований находится в неразрывном единстве с решением проблем общественно-политической жизни своего времени;

– полный отказ от философского идеализма как философского учения, представлявшего, по его мнению, большую общественную опасность;

– преодоление метафизического метода с помощью диалектики;

– отстаивание материального единства мира и человека, опираясь на достижения естествознания, при этом наибольшее внимание уделяется проблеме единства физиологических и психологических процессов в человеке;

– натуралистическое понимание «природы человека» и истории, рассматриваемых в рамках антропологического принципа;

– поиск новых форм социально-исторической детерминированности жизни людей, связанных с самосознанием личности и стремлением человека к свободной деятельности.

Философский материализм Добролюбова – теоретическое обоснование его миропонимания – становился для его современников основой преобразования действительности. Своей деятельностью он укреплял в обществе непоколебимую веру в торжество человеческого разума, веру в преобразующую силу науки. В разрабатываемой методологии объяснения мира и человека, включающей рассмотрение актуальных проблем от мировоззренческих, общетеоретических до конкретных вопросов жизни, мыслителем утверждается социальная детерминированность человека, выявляется связь теории и практики.