Geum.ru

Б. В. Марков Вопросы к экзамену по специальности Литературоведение

Вид материалаВопросы к экзамену

Содержание


16 Роль философии в формировании и развитии социально-гуманитарного знания.
Эра индивидуализма.
Неметафизический гуманизм. Назад к Канту.
Подобный материал:
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   ...   53
^

16 Роль философии в формировании и развитии социально-гуманитарного знания.


Современными авторами время от времени делаются заявления о смерти субъекта, индивида, человека, о преодолении "философии субъективности" и даже гуманизма. Кто же все-таки умер в результате длительных философских дискуссий? Этот вопрос остается и по прочтению книги А. Рено "Эра индивида". Автор предлагает выбросить индивида, но сохранить субъекта, пожертвовать независимостью, но сохранить автономность.

Прежде всего, следует разобраться с различием слов. В русской традиционной культуре субъективизм и индивидуализм воспринимаются как оценочные понятия и выражают отрицательные моральные качества. В чем же ценность субъективности и почему опасна индивидуализация? Термин индивидуализм используется в парных противоположностях с универсализмом, холизмом, тоталитаризмом, альтруизмом, традиционализмом, социализмом. Кстати, Рено пропустил коллективизм, а это главный “противочлен” индивидуализма в русском языке. Наличие множества противоположных пар вызывает сомнение в самостоятельности индивидуализма, возникает законный вопрос: не питается ли он чужой энергией, т.е. не является ли сам неким симулякром?

В своем происхождении значение понятия “индивидуализм” ориентировано политически: оно впервые встречается у критиков буржуазного общества, в частности, в дискурсе Сен-Симона, призывающего к глубокому реформированию общества, основанного на эгоизме автономных индивидов. И в дальнейшем оно используется для пренебрежительной оценки современности. Так, например, у Хайдеггера под именем субъективности на самом деле критикуется индивидуализм. Предложение А. Рено состоит в том, чтобы разграничить субъективизм и индивидуализм. Последний является наиболее радикальным вариантом субъективизма и именно его вирусы по настоящему опасны для органической социальной ткани. Как и Хабермас, Рено считает, что в преодолении нуждается не философия модерна в целом, а только ее индивидуалистский проект. Осознание этого обстоятельства подвешивает предложение Хайдеггера и других почвенников использовать в качестве радикального лекарства для лечения этой смертельной болезни возврат к архаичным практикам солидарности.

Остается поставить и решить главный вопрос: что делать? Можем мы предложить нашим современникам такие радикальные лекарства, как отказ от индивидуальной автономности и независимости и возврат к архаическим практикам сборки коллективного единства? Предложить, конечно, можно, но очевидно, что это предложение не будет принято. Вместо этого необходимо вернуть проблематику субъективности и правильно ее сформулировать с учетом понятий современных общественных дисциплин и прежде всего антропологии. Принимая участие в совместных поисках выхода из тупиков индивидуализма, философия не навязывает свое видение мира, а оценивает новые стратегии, указывая на степень их риска, на основе старых традиций. Таким образом, философия после "смерти человека" должна заниматься не искусственными конструкциями такой субъективности, которая бы обладала максимальной свободой, но при этом не была бы разрушительной и опасной для самой себя, а внимательно анализировать исследуемые различными науками формы автономизации и гетерономизации человеческого. Философам следует перестать говорить о смерти субъекта и осмыслить проблему через призму достижений современных общественных наук.

Гуманизм и индивидуализм.

Индивидуальность чаще всего определяют как независимость, а субъективность - как автономию. У древних свобода человека определялась степенью его участия в общественных делах и, по сути, была не индивидуальной, а коллективной, так как предполагала полное совпадение гражданина и полиса. Независимость не допускалась ни в отношении производства, ни в отношении религии. Поскольку древние не допускали автономии, то они не знали и индивидуальности. Афинская свобода с современной точки зрения кажется противоречивой и странной. Перикл, говоря о духе Афин, слагает два противоречивых достоинства: невмешательство в дела соседей (т.е. тихая радость частной независимости) и приоритет полиса над гражданином. Однако, древние мыслители не считали источником общих принципов и норм субъективность, ибо выводили их из порядка космоса. Отсюда стремление не столько к демократическому популизму, сколько к аристократии: лучшие служат не себе и не народу, а государству. Идеальное государство Платона, в котором свобода и справедливость состоят в том, что каждый делает свое дело и у каждого есть свой начальник, настолько поразило К. Поппера, что он причислил его к основоположникам тоталитаризма.12

Античное определение человека как Zoon politikon акцентирует то обстоятельство, что он отличается от других животных прежде всего тем, что ведет общую жизнь с другими. Что означает здесь предикат "политическое"? По-видимому, он характерен не только для человеческих ассоциаций, так как Аристотель перечисляет и других животных, особенно среди насекомых, которые живут сообща. Таким образом "политическое" применимо не только к человеческим, но и животным объединениям и вовсе не нацеливает на полис и иные формы социальной жизни. Он указывает на то, что с самого начала человек живет не один, а вместе с другими и причем не в бесконечном универсуме, а в том, что мы сегодня называем окружающей средой, или "бытием-в-мире".

Эпоха Возрождения характеризуется расцветом гуманизма, а Нового времени - философской манифестацией субъективности. Гуманизм вырывает человека из подчинения государству и провозглашает его высшей ценностью, реализация которой видится в творчестве. По словам Пико Делла Мирандолла человек сам определяет свою свободу.


Связь и дополнительность человеческого и нечеловеческого, была отмечена Ницше и Хайдеггером. Оба они критикуют гуманизм, мораль и философскую антропологию, выступившую с проектом сущностного понимания человека. В своем письме “О гуманизме” Хайдеггер пишет далекому незнакомому юному французскому другу послание, которое отличается от обычных наставлений и поучений. Хайдеггер повторяет и по своему развивает мысль Ницше о “слишком человеческом”: наука, техника и война - они не антигуманны, наоборот, все они пронизаны человеческим, излишество которого проявляется в воле к власти. Поэтому нельзя ждать спасения от гуманизма, который ставит во главу угла не судьбу бытия, а свободу человека.

Написав впечатляющую картину утраты смысла бытия, Хайдеггер по новому определяет человека. Он у него оказывается хранителем, пастухом “дома бытия”, обитателями которого являются боги, люди, животные и вещи. Дом человеческого бытия должен быть упорядочен в соответствии с поэтической мерой. Человек это просвет бытия, его метка или знак. Его назначение Хайдеггер видит не столько в заботе о душе, сколько в заботе о месте. Таким образом, можно сказать, что он продолжает стратегию приручения и одомашнивания, но считает неэффективной для этого гуманистическую переписку, т.е. книжную культуру.

Если классическая философия считала, что индивиды смогут договориться и мирно сосуществовать друг с другом на основе разума, то современные философы в связи с дискредитацией универсалистских представлений о разуме и поисками новой концепции гибкой, изменчивой рациональности в конце концов вынуждены искать какие-то вне- или докогнитивные основания единства. В таких делах, какими являются отношения к другому и, тем более, к чужому, рациональных аргументов не всегда достаточно. Не абсолютизируем ли мы в своих моделях "признания" или "включения" другого профессорскую модель коммуникации?

А. Рено видит выход из тупиков индивидуализма в восстановлении первоначального смысла автономии, из которого вытекает индивидуальность. Он настаивает на ценности такого ее определения, в силу которого пределы индивидуальной свободы налагаются индивидом на самого себя, а не определяются внешним давлением. Автономия является условием свободной индивидуальности, которая должна подчиняться не произвольной воле, а только сознательно принятым законам. Понятие автономии допускает подчинение закону, если он принят на договорной основе. Идеал независимости не принимает этого ограничения и стремится к утверждению Я как высшей ценности. Отсюда следует "забота о себе" и, как следствие ее, - противоречие между ценностью личного счастья и наличием общественных норм. Наша проблема состоит в отчуждении индивида от общественного пространства. Логику развития субъективности и гуманизма А.Рено видит в подмене их индивидуализмом, который содержится в понятии субъекта и постепенно вытесняет автономность независимостью. Гуманизму угрожает то, что из него произошло. Как реакция на это, в современной философии разрабатываются теории интерсубъективности, в которых способом защиты человека от самого себя становится признание другого с позиции общечеловеческих ценностей. “Не нужно быть антисемитом” - это такая объективность, которая конституируется внутри субъективности, но не как истина, а как практически действующая норма в отношении общепризнанных целей. Но в чем сила надиндивидуальных ценностей?

Для того чтобы избавиться от дилеммы индивидуализма и космополитизма, Рено предлагает различать субъективное и индивидуальное, а с целью спасения гуманизма от его индивидуалистической интерпретации - "неметафизический гуманизм". Речь идет о критике хайдеггеровского отождествления гуманизма с метафизикой субъективности. Именно метафизический гуманизм чаще всего рискует оказаться крайним выражением индивидуализма. Напротив, задача неметафизического гуманизма состоит в защите идеи субъекта и поисках ограничений индивидуального произвола.

Все это самым тесным образом связано с критикой гуманизма. Поскольку она не отмечает его индивидуалистического отклонения, постольку она оказывается слишком грубой. Принимая во внимание отличие индивидуализма и субъективизма, Рено утверждает, что нет никакой принудительной связи между рациональностью, гуманизмом и репрессивной в отношении другого техно-наукой современности. Постмодернисткий призыв к архаике вызван огульной критикой субъективности и ее культурной манифестации – гуманизма, не замечающей гетерогенности культурных процессов, которые включают как усиление индивидуализма, так и попытки найти новые формы коммуникации людей. Гуманизм, поясняет Рено, выражает стремление человека к автономии, что предполагает как авторство, так и ответственность за поступки. Человек сам учреждает закон, а не получает его от Бога или Природы. Естественное право и общественный договор понимаются в Новое время как установления человеческого разума. Он не является индивидуальным, напротив, философы настаивали на его трансцендентальности и допускали, как например Кант, не только свой, но и чужой разум .

^ Эра индивидуализма.

Кроме Природы, Бога или Разума можно указать на еще одну большую авторитетную инстанцию, к которой вынуждены прислушиваться свободные индивиды. Это История, порождающая особого рода необходимости такие как культурные традиции. В связи с этим возникает вопрос о том, кто же был родоначальником историзма. Самые разные исследователи дружно сходятся в том, что им был Д. Вико. Но почему новая философия истории рождается так поздно? По мнению Кассирера, та предпосылка, которая сделала возможной философию истории, есть ни что иное как лейбницевское определение субстанции как монады. Объясняя производство тождества в многообразии, лейбницевская монадология оказывается онтологией истории, ибо позволяет раскрыть взаимосвязь автономных культур. Заслуга преодоления космополитизма эпохи Просвещения и объяснения культурных различий принадлежит, по мнению Рено, Гердеру, который в своих поздних произведениях перенес лейбницевскую концепцию субстанции как монадической индивидуальности на уровень наций и исторических индивидуальностей. Монадология способствовала концептуальному обоснованию модели национального сообщества, построенного на принципе самобытности культур. Каждая культура, выполняя свои функции, необходима для связности целого, в котором представлен совершенный порядок универсума.

Историческая монадология Гердера выполнила роль посредника между Лейбницем и Гегелем. Для Гегеля истина любой индивидуальности коренится только в саморазвертывании универсального и определяется степенью участия в субстанциальной жизни духа. Хорошо известно, что для возвращения индивидуальности потребовались серьезные усилия исторической школы. Оценка Гегеля ее представителями как “государственника”, реставрирующего идеал античного полиса, кажется Рено односторонней. На самом деле гегелевская рациональность раскрывает становление истины в каждом отдельном элементе, в сложной игре индивидуальностей. Так трансцендентная “Монада монад” Лейбница превращается в гегелевской антропологии в дух, как основу всякой жизненности и развития. Индивиды, как конечные существа, которые слушают только себя и действуют для достижения собственных целей, участвуют в процессе, окончательного смысла которого они не знают. Теодицея заменяется Гегелем “хитростью разума”. Хотя отсутствует особый субъект, который осознает ход мирового целого, монадические индивидуальности постепенно приходят к самоорганизации. Если это и холизм, то совершенно иного типа, нежели тот, о котором мечтали Хайдеггер и Дюмон. Целостность не задана извне, а является продуктом действий совокупного субъекта, состоящего из независимых индивидуальностей. Из истории изымается трансцендентный субъект, ее законы представляют собой “интеграл” индивидуальных отклонений.

На связь Гегеля и Ницше указывал еще К. Лёвит13, который, следуя Хайдеггеру, видел у первого абсолютизацию разума, а у второго – воли. А. Рено выдвигает гипотезу о том, что завершение проекта рациональности и его критика по сути дела явились реакцией на распад общественного целого. Ницше, упрекая Лейбница за то, что он не уделил должного внимания историчности, высоко оценивал Гегеля за то, что он ввел в европейскую философию идеи становления, и поставил вопрос об эволюции родовидовых понятий. Вместе с тем он отдавал должное Лейбницу за то, что он способствовал разложению метафизики субъекта, однако при этом десубстанциализировал метафизическую трактовку монад. Рено видит причину этого в историзме и выделяет три особенности нецшеанской интерпретации монадологии.14 Во-первых, сочетание неразличимости и различия: хотя монады определяются через свою тождественность, тем не менее они отличаются друг от друга. Благодаря этому каждая монада делает из мира бесконечное поле различий. Во-вторых, динамизация реальности: монада как квант власти становится важнейшим понятием учения о воле к власти. В-третьих, перспективизм, согласно которому мир – это совокупность индивидуальных точек зрения. При этом после “смерти Бога” - центральной монады, отвечающей за порядок, уже невозможно ввести объективность на основе теодицеи: “Фактов нет, только интерпретации”15. На этом основании Рено квалифицирует Ницше как изобретателя монадологии без теодицеи, индивидуализма без субъекта.

При этом Рено раскрывает удивительную парадоксальность и двусмысленность ницшеанского понимания индивидуальности. Прежде всего индивид принимается Ницше как онтологический принцип: “Вида нет, есть только различные индивиды”16 и как абсолютная ценность. Аксиологический индивидуализм разворачивается в форме критики стадных ценностей, становление которых раскрывается как цивилизационный процесс, ведущий от иудаизма к социализму, от Сократа к христианству, от Руссо к Французской революции и от нее к демократическому идеалу. Вызывает изумление негативная оценка Ницше эволюции языка и сознания, которые являются главными антропологическими константами. По Ницше, они возникают в период нужды и слабости, когда человек не мог сопротивляться силам природы в одиночку и вынужден был кооперироваться с другими, чтобы выжить. Именно нужда в другом породила потребность в понимании. В понимании и речевом общении индивидуальное невыразимо: Мысль, которая становится сознательной, представляет лишь самую малую, самую поверхностную, самую негодную часть из всего того, о чем он (индивид) думает.17 Переоценка индивидуального как уникального и невыразимого становится опорой критики современности, в которой видится стирание индивидуальных различий в пользу общего, в пользу стадности. Против демократии Ницше выдвигает господство индивида.

Наряду с такой позитивной трактовкой индивида можно выявить другую позицию Ницше: Идея индивида и идея рода в равной мере ложны и являются лишь мнениями; благо индивида также вымышлено, как и благо рода. Ценность индивида варьируется в зависимости от того, представляет он восходящее или нисходящее направление эволюции воли к власти. Отсюда индивид как абсолютная позитивная ценность – это не атом и не винтик системы, а цельная линия развития жизни. Принцип автономии означает, по Ницше, ложную субстанциализацию Я, которое оказалось выведенным из процесса становления и положено в качестве атома, монады. Автономия индивида по отношению к миру и становлению, утверждение его как стабильного единства, как тождественного самому себе основания – это продукт развития метафизики. Критикуя метафизическое определение индивида, Ницше указывает на гетерогенность Я, в котором взаимодействуют многообразные центры сил, и то, что называется волей, оказывается высшим результатом не поддающегося контролю конфликта, а не свободной волей автономного субъекта. Значительную роль в становлении современного индивидуализма сыграло христианство. Питаемое идеями бессмертия души, личности, напрямую общающейся с Богом и отвечающей перед ним за свои грехи, оно привело к явной переоценке вечных прав вопреки всему тому, что является временным и преходящим.

Рено приходит в замешательство от кажущейся ему ужасно противоречивой концепции Ницше. Он занес ее в графу “индивидуализм”, а на деле столкнулся не с его апологетикой, а с критикой, с тем, что Ницше тяготеет к установлению иерархии, а не индивидуалистической морали. Индивидуализм у него оказывается оборотной стороной эгалитаризма. Слабая и боязливая, трусливая и осторожная индивидуальность после “смерти бога” видит гарантию своего существования в отрицании различий и требовании равенства: индивидуалистический принцип отрицает великих людей. У Ницше Рено наталкивается на “другой индивидуализм”, который основан на персонализме, на дистанции и различии, а не на всеобщих правах человека. Современный индивидуальный эгоизм основан на равенстве людей перед Богом или другими людьми и одновременно на манифестации независимости части от целого, на высвобождении индивида от гнета коллективного. Наоборот, “персонализм древних” проявлялся в" аристократизме", в служении высшим целям, в героизме, а также в бесконечном утверждение самого себя, в форме праздника и траты, а не экономии и порядка.

А. Рено обнаруживает весьма слабое любопытство в этом вопросе и спешит сделать общий вывод: “Как не увидеть в этих строчках, датированных 1880-1881 годами, фантастического прообраза, за век до того, индивидуализма наших дней, и все это в мельчайших деталях: нарциссизм, исключительная забота о себе, культ независимости, принесение в жертву общественного, этика траты”18. Он видит в Ницше пророка архаических ценностей, предлагающего современной цивилизации сильнодействующее лекарство, восстанавливающее солидарность людей. Нельзя согласиться с трактовкой Ницше как апологета индивидуализма. Наоборот, еще в “Рождении трагедии” он увидел болезнь современной цивилизации в индивидуации, которая является порождением аполлонического принципа и построил дионисийскую модель слияния людей друг с другом и с первосущим. Ницше писал о телесных практиках единства, включая опьянение. Однако вряд ли он сам был способен напиваться и орать песни или получать удовольствие при виде подвыпивших мужичков. Ницше далеко не “натурал”. Скорее, он является эстетом. После безжалостной критики христианской морали было бы удручающим возвращение стоической или кинической этики. На место этического у Ницше приходит эстетическое.

Проблема субъекта .

Нельзя забывать, что у представителей классической философии не было единства в понимании субъекта. С одной стороны, он определялся как нейтральный наблюдатель природы и самого себя, а с другой, как активный деятель, конструирующий картину мира и преобразующий в соответствии с нею природу и общество. Хайдеггер обвинил классическую философию в подмене "бытия-в-мире" "пред-ставлением". В метафизике субъективности мир мыслится как предмет рассмотрения, исследования, а затем технического освоения и преобразования. Соответственно, человек понимается как субъект исследования и действия. В философии сознания он занимает место Бога и в статусе трансцендентального субъекта наделяется правом учреждать предпосылки и основания познавательных актов. Исследователь - нейтральный наблюдатель событий как бы выносится за пределы бытия и из этой по человечески невозможной позиции высказывает объективную истину о мире.

Метафизика Нового времени ориентирована на субъективность человека. По мнению Хайдеггера, основоположником такой ориентации является не столько Декарт, сколько Лейбниц, который выдвинул наиболее радикальную интерпретацию монадической субъективности. Деятельность и индивидуация составляют основные принципы метафизики субъективности. Они закладываются Лейбницем и приобретают завершенный характер в перспективизме Ницше. По Лейбницу, всякая монада является зеркалом, воспроизводящим универсум со своей точки зрения. По Ницше мир – бесконечное количество интерпретаций. Решающее значение монадологии состоит в динамизме теории субъекта. Ницше весьма проницательно отметил главное значение монадологии: Лейбниц расшатал рефлексию как один из главных постулатов философии субъективности. Если Декарт начинает с сознания, чтобы вернуть реальность, то Лейбниц понимает его исключительно как конструирование, как волевую деятельность, а не вместилище идей. Лейбниц также антропоморфизировал субстанцию, определив ее как субъект, и тем самым заложил традицию представления реальности, ориентируясь на человека, понимаемого как основание познания бытия. Это единство воли и восприятия, субъекта и объекта, сознания и бытия и выражает понятие монады.

Осознание недостаточности понимания бытия как большого числа вещей, явлений и процессов, самого вопроса о его “чтойности” логичным образом приводит к мысли о необходимости переформулировать его через призму человека. Но человеческое существование само является весьма сложным и неоднозначным: некоторым только кажется, что они существуют, а на самом деле они находятся в подчинении чему-то или кому-то, имеющему предназначением не раскрытие, а сокрытие бытия. Еще Маркс указал на овеществление человеческих отношений в рамках капиталистической экономики. Сама культура - это лучшее и чистое создание человека превращается в башню из слоновой кости, требует служения ей и в этом смысле, как и техника, ведет к глубокому преобразованию всего существа человека.

Так поднимается тема подлинно человеческого существования: кто он, являющийся в повседневности присутствием? Человек не одинок, он бытийствует в мире совместно с другими. Хайдеггер высказывает сомнение в том, что "кто-присутстием" является я: "Возможно, оно в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это я, и в итоге тогда всего громче, когда оно не есть это сущее".19 Таким образом, ясная и отчетливая идея Я воспринимается Хайдеггером не более чем формальное указание на нечто противоположное, на потерю себя. Исходя из первичности бытия-в-мире, вопрос о кто-присутствии Хайдеггер ставит в рамках со-бытия и со-присутствия. Мироокружная встречность, а не умозрение - вот что выступает путеводной нитью философствования, как осмысление повседневного бытия человека во взаимодействии с другими.

Хайдеггер представил историю классической философии весьма односторонне, как историю забвения бытия. Между тем нельзя также забывать и о том, что классики пытались понять, как связаны человек и мир, как отдельные субъекты могут договариваться друг с другом. Даже такой радикальный мыслитель как Декарт, сначала решительно оборвавший связи человека с миром и с Богом, тем не менее в сфере практического поведения рекомендовал придерживаться обычаев той страны, в которой проживаешь. Особенно упорен в поисках общих предпосылок, норм и принципов был Кант. По сути дела, ту же историю от констатации радикального разрыва с реальностью до поисков интерсубъективных оснований человеческого сознания пережил и Гуссерль.

Суровая правда, открытая классической философией, состоит в том, что в буржуазном обществе человек одинок, и никто - ни Бог, ни Бытие не посылают ему знаков, несущих информацию об объективном порядке, о том, как все обстоит на самом деле. Мыслителем, осознавшим, что истины, высказываемые людьми, являются лишь точками зрения, что картина мира есть не более чем перспектива, был Ницше. Квалифицированный Хайдеггером как завершитель и разоблачитель метафизики субъективности как формы воли к власти, на самом деле он является одним из старательных искателей разнообразных межчеловеческих связей с первоистоками бытия. В этом отношении Хайдеггер не отличается от критикуемого мыслителя: он берет на полтона выше и использует нечто новое, не учтенное предшественником. Ницше предлагал сливаться друг с другом и с бытием музыкально, а Хайдеггер, также тяготевший к тому, чтобы принять позу мыслителя-поэта, в конце концов, в качестве цементирующего раствора субъективности избрал "место", которое можно понимать как культурно обустроенное бытие.

Субъект определяется как тот, кто пред-ставляет, ставит перед собой мир как объект. Это не противоречит старинному пониманию его как под-лежащего, т.е. основы всего сущего. Новое время истолковывает в качестве под-лежащего такого субъекта, каким является человек. В результате этой подстановки “под-лежащее” превращается в учредителя знания и морали. Культурным выражением метафизики субъективности становится гуманизм, а экономико-технической его манифестацией выступает наука, техника и промышленность. То, что человек помещен в центр бытия – это заслуга не столько философов, сколько эпохи, дух которой они выражали. Прежде всего, не справедливо обвинять ее представителей в намеренном замалчивании вопроса о бытии и конструировании разрушительной по своим последствиям модели субъективности. Они также вынуждены были мириться с тем, чем стали их современники, и предлагали в качестве лекарства то моральный закон, то волю к власти, то признание другого. Если не учитывать борьбу гуманизма и индивидуализма, то мы вынуждены выбирать между двумя явно опасными ходами: безоговорочного оправдания или осуждения современности.

Говоря о современности все дружно констатируют прогресс индивидуализма именно в условиях демократии. Как же можно оправдывать демократию, если именно она приводит к атомизации людей, безразличию к политике, к обществу потребления? На фоне развития индивидуализма и кризиса человеческой коммуникации нельзя не замечать расширения пространства свободы у наших современников. Конечно, отказ от традиций содержит в себе значительный риск, но насколько вообще возможно нерискующее поведение, если его целью является развитие?


Распад общественного пространства - это то, что по настоящему тревожно. Однако следует разобраться, автономия или индивидуализация в большей мере способствуют этому. Во всяком случае мыслители эпохи модерна вовсе не сводили автономность к независимости, напротив предметом их заботы был поиск "естественного закона", который бы связывал поведение индивидов на основе общепринятых норм. Если у Лейбница он выводится из "предустановленной гармонии", а у Фихте из национального чувства, то Кант видит солидарность людей в отношении общих целей. Холизм и его формы, воплощенные в прошлом от "полиса" до "государства", вовсе не являются универсальными способами достижения солидарность людей. Однако, было бы легкомысленно надеяться на существование "невидимой руки", охраняющей общество от разгула индивидуализма. Увлеченные примером греков современные мыслители часто оказываются слепыми в отношении новых форм интеграции людей и трагически воспринимают свое время как полный распад близких, сильных или плотных человеческих взаимоотношений.

А. Рено видит в хайдеггеровской деструкции метафизики впечатляющую попытку соединения различных философских теорий в связную историю субъективности и объяснение на этой основе таких разнородных феноменов современности, как технизация мира, омассовление и стандартизация жизни. Вместе с тем, он указывает на ряд спорных моментов в такой гомогенизации истории. Например, Хайдеггер не уделяет внимания английскому эмпиризму, представители которого разрабатывали открытость субъекта миру, и потому не вошли в его схему развития субъективности. Точно также он по сути дела глух к кантовскому критическому cogito, которое проблематизирует ясное сознание Декарта, раскрывает его иллюзии и тем самым стремится поставить под контроль практического разума. Отсутствие интереса к этой стороне дела объясняется пониманием истории философии как истории забвения бытия и верой в необходимость радикальной деструкции этой истории. Кантовская альтернатива традиционной онтологии казалась Хайдеггеру оппортунистической.

Второй спорный момент А. Рено видит в том, что Хайдеггер, по сути дела, не различает между субъективизмом и индивидуализмом. Так в оценке Лейбница он не заметил главного события истории субъективности, а именно пришествия индивида. Лейбницевские монады это и есть автономные индивидуальности в смысле как простоты, так и нередуцируемости: поскольку всякая вещь имеет право на существование, постольку не может существовать в природе двух похожих (неразличимых) вещей; в силу своей простоты монада не только автономна, но и независима, она не может изменяться под воздействием внешних влияний. Динамическая модель позволяет избежать атомизма и использовать понятие субъекта, который производит изменения и вместе с тем остается тождественным самому себе. Таким субъектом у Гегеля стал дух.

Решающую роль онтологического индивидуализма Рено видит в том, что отныне ответственность за порядок возлагается не на внешние структуры бытия, а на сам разум. У Лейбница это выражается в принципе предустановленной гармонии, которая в дальнейшем модифицируется в гегелевскую “хитрость разума”. Это допущение имманентной логики позволяет понять, как порядок может быть учрежден свободными индивидами.

Логика современности привела к восприятию независимости как неограниченной свободы, но она также привела и к развитию автономии, которая с нею не имеет ничего общего. Современность не является гомогенной и как всякая эпоха она характеризуется борьбой противоположных тенденций, в частности, автономии и независимости. Поэтому непредвзятая история субъективности должна включать описание не только эволюции индивидуальной независимости, но и способов связи с общественным целым. Так уже в "Общественном договоре" Руссо "естественная свобода" сменяется "гражданской свободой", которая связана с подчинением свободно принятым правилам.

Автономия, как понимание человека в качестве основания норм поведения, предполагает как независимость от Бога или природы, так и зависимость относительно самоустановленных законов. Таким образом, если независимость индивида может привести к анархизму, то его автономность остается конститутивной идеей демократии. Отсюда вытекает не отказ от нее, а исследование того, как и почему эта ценность постепенно уступила место независимости. Такая расстановка акцентов спасает субъективность, которая оказалась поглощенной индивидуальностью.

Предлагаемая позиция в целом совпадает с мнением Хабермаса, который критиковал постмодернисткий проект и настаивал на том, что дело не в изначальной ошибочности проекта модерна, а в том, что он не был реализован. Спасение приоритета общих норм Рено видит в отказе не от субъективности, а от монадологической индивидуальности. Поэтому он резко протестует против реанимации онтологического понимания нормативности, когда кроме норм признается еще и их абсолютный трансцендентный носитель, например, Природа или Бог. И с этим трудно не согласиться. Как бы старшее поколение не призывало быть верными традициям, сколько бы неоязычники или защитники современных религий не говорили о преимуществах инициации или иных, например, религиозных ритуалов, современные молодые люди, даже если они в теории и увлекаются этим, вряд ли смогут воплотить их на практике. Юноши ломаются на признании военной службы, а девушки - "домостроя".

Рынок не разъединяет людей, как думали христиане, и не является местом их бестиализации, а, наоборот, цивилизует такой опыт признания, как господство и рабство, и взамен принуждения предлагает строить взаимоотношения на основе обмена товарами и услугами. Если раньше та или иная группа, опираясь на силу, устанавливала свои привилегии и заставляла остальных служить, платить дань или работать на нее, то в условиях рынка происходит обмен на основе закона спроса и предложения. Более того, в такой обмен втягиваются не только свои, но и чужие и это ограничивает применение силы против других народов.

Рынок и торговля взламывают жесткие национально-этнические и государственные границы. Чужие привозят нужные товары или выполняют работу, которую не хотят или не умеют делать свои. Рынок характеризуется либералами как глобальный тип порядка, который превосходит любую форму сознательной организации, ибо позволяет людям – эгоистам и альтруистам – адаптироваться к неизвестным целям множества незнакомых существ. Главная цель рыночного общества абсолютно инструментальна, она гарантирует абстрактный порядок, дающий возможность каждому преследовать свои цели.

Вместе с тем эпоха глобализации обнаружила новую грань универсалистских претензий либерального проекта. Либералы видят источник подавления индивидуальной свободы в национальном государстве и выступают против усиления его роли. Но сегодня стало очевидным, что тоталитаризм изменился, он перешагнул границы национального государства и осуществляется в транс-национальной, транс-политической и даже транс-сексуальной форме. Собственно, Хайек, хотя и писал очень уверенно, понимал, что создает утопию. Так он перечисляет причины, препятствующие реализации глобального либерализма. Среди них есть и моральные препятствия. Сам он, скорее всего, не смог бы с легкостью через них перешагнуть. “Признание права граждан на определенный минимальный стандарт жизни, продиктованный уровнем благосостояния страны в целом, подразумевает признание своего рода коллективной собственности на ресурсы страны, что несовместимо с идеей открытого общества, ибо создает для него большие проблемы. Даже в перспективе далекого будущего не станет возможным везде обеспечить одинаковый минимальный уровень жизни абсолютно всем”20. Парадоксально, что даже гуманизм и мораль в рамках этого “мегапроекта” обернулись репрессивностью: права человека, который, разумеется, определяется как европеец с его набором ценностей, становятся средством давления и подавления местных культур, опирающихся на собственные традиции и нормы нравственности, которые всегда дополняли “общечеловеческую” мораль.

Ю. Хабермас предпринял попытку спасти либеральный проект Просвещения, показав, что рациональная коммуникация, дискурс является единственным местом, где реализуется этическое. Исходя из герменевтической посылки о том, что диалог является формой признания другого, он заменил “суть дела”, выявляющуюся в споре и примиряющую противников, дискуссией, рефлексией и аргументацией, которые для своего осуществления уже предполагают признание друг друга и поэтому не требуют никаких внешних авторитетов. Однако на пути коммуникативной этики встал радикальный скептик, который не желает вступать в диалог, так как знает, что это будет первым шагом на пути его поражения. Хабермас выдвинул весьма убедительный аргумент, согласно которому радикальный скептик должен добровольно покинуть сообщество нормальных людей и может пенять сам не себя. Можно добавить, что если он не сделает это добровольно, то сообщество применить по отношению к нему дисциплинарные меры. Так оно и происходит, но именно это и обнаруживает, что разум и мораль не побеждают, если им не помогают огнем и мечом. Очевидно, что либерал также должен придерживаться не только индивидуальной, но и публичной морали. Об этом писал и Хайек. Но если в споре приватного и публичного берет верх мораль сообщества, то что остается от либерального проекта?

Р. Рорти предпринял попытку спасти либеральный проект, отказавшись от эпистемологического обоснования, но дополнив его эстетическими практиками, которые обычно противопоставлялись этическим. Прежде всего он переводит моральную проблему в плоскость языка и в этом случае различные моральные позиции оказываются различными способами описания мира. Нравственность понимается не как система общих принципов и не свод правил, а как родной язык. Именно в нем заложены все различия, которые мы относит во вне к Богу или внутрь в нашу добрую душу: “Мы можем сохранить термин “мораль”, прекратив считать ее голосом божественной половины внутри нас, а вместо этого считать ее нашим собственным голосом, как членов сообщества, которые говорят на одном языке … Важность этого сдвига состоит в том, что уже невозможно спросить “Являемся ли мы нравственным обществом?” … Этот сдвиг соответствует обществу рассматриваемому как группа эксцентричных людей, сотрудничающих ради взаимной защиты, а не как собрание родственных душ, объединенных общей целью”.21

Поскольку различные моральные позиции остаются равно недоказуемыми. постольку они должны оцениваться критериями поэзии и литературы. Эстетическое раскрывается у Рорти в двух аспектах. Во-первых, как стилистика жизни, искусство существование, подобное тому, как оно было раскрыто в последних работах М. Фуко. Во-вторых, поскольку искусство занимает место познания, постольку оно акцентируется как форма самореализации. Если наука и метафизика пытаются систематизировать жизнь, то искусство, напротив, раскрывает разрывы и даже пропасти бытия, оно стремится открыть новые формы существования и тем самым преодолеть старые различия. Этический аспект эстетического раскрывается в том, что оно учит состраданию. Благодаря воображению один человек может поставить себя на место другого и это способно удержать его от причинения страдания. Этическое таким образом находит свое выражение не в моральной проповеди, а в искусстве.

Очевидно, что надеяться на сочувствие к боли других людей, описывакмой в художественной литературе, было бы неосмотрительно. Судя по тому, что век книги вообще закатывается и на ее место приходят другие медиумы, которые скорее бестиализируют, чем гуманизируют человека, либеральный проект как был, так и продолжает оставаться красивой утопией. Впрочем богатые и сильные, вероятно, во все времена могли позволить себе такую идеологию. Но, уверен, и они не всегда следовали ей. Не только в экстремальных условиях войны, голода или заключения, но и в более мирных условиях семейной жизни, либеральные ироники нередко ведут себя так как в обстановке, приближенной к боевой.

^ Неметафизический гуманизм. Назад к Канту.

Вопрос о трансцендентном в имманентности – это вопросы об истине, благе и красоте. После Канта они ставится как вопросы об условиях их возможности, т.е. критически. Благодаря этому удается избежать наивного онтологизма в отношении не только объекта, но и субъекта. В частности, монадологизм Лейбница перестает быть необходимым следствием принципа субъективности.

Но это не снимает проблематичночть кантианской философии и поднимает вопрос о причинах распада критической теории субъекта и воцарения абсолютного индивидуализма. Рено считает наиболее ярким представителем последнего Ницше и видит выход в критике гегельянства как “апогея метафизики” и хайдеггеровского иррационализма.

На пути своего завершения современная метафизика склоняется к монадологии и при этом существенно деформирует принцип автономии. Не только в теории, но и в жизни свобода современного человека сводится к свободе белки в колесе растет независимость только в отношении других созданий. По мнению Хайдеггера, автономная воля Канта, которая не детерминирована никакими предшествующими представлениями о добре и зле, сама претендует на учреждение закона и таким образом оказывается началом процесса развертывания воли, воплощающейся в эре техники. Но ведь на самом-то деле, субъект, предписывающий сам себе закон, не является независимым. На это обратил внимание маркиз Де Сад, который призывал после Революции и казни короля не принимать новых законов, а продолжать Террор, как состояние абсолютной свободы.

Преодолеть такое понимание и показать возможность мыслить трансцендентное на основе автономии субъекта довольно непросто. А. Рено начинает исправление иллюзорного понимания субъекта с указания на радиальную конечность как структуру субъективности у Канта. Традиционные доктрины воспринимают конечность на фоне бесконечного могущества Бога или природы и расценивают ее как ограниченность, падшесть, недостаточность человека. Наоборот, Кант не соотносит его с абсолютом, а трактует как радикальную конечность: человек всего лишь идея, а не вещь в себе.

Эта трактовка субъективности как пассивности интересовала Хайдеггера в работе "Кант и проблемы метафизики", ибо она приводит к дезонтологизации божественного, космологического и психического абсолютов и настаивает на априорности радикально конечного. Трансцендентальный субъект является не объектом интеллектуального созерцания, не основанием разнообразия представлений, а лишь формальной пустой структурой. Хайдеггер усмотрел в этом отказ от классического понимания субъекта в смысле приближения к структуре Dasein.

А. Рено считает интерпретацию Хайдеггера неадекватной и видит путь развития субъекта у Канта как трансформацию трансцендентального субъекта в схематизирующего субъекта, который есть активность, превращающая категории в метод. Это оказывается принципиальным и в теории практического разума: субъект мыслится с помощью идеи автономии, как активность самооснования, полагающую себе закон своих действий благодаря открытости человечеству. Радикальная конечность человека проявляется в том, что он не может вывести существование из собственных понятий и мыслей. Тем не менее как автономный субъект он может учреждать закон и на практике реализует себя как абсолютный онтологический субъект. Вопрос о том, насколько практическому субъекту присуща та радикальная конечность, которая приписывалась теоретическому Я, и составил главный предмет спора Хайдеггера с Кассирером в Давосе.

Хайдеггер трактует теоретического и практического субъекта Канта с позиции радикальной конечности. Человеческий разум не порождает бытие, а всегда в нем уже присутствует, отсюда структурная конечность человеческого духа состоит в принципиальной зависимости его познавательной активности от дара бытия. Даже способность воображения у Канта, полагал Хайдеггер, оказывается "рецептивной спонтанностью". Первоначальную восприимчивость практического разума Хайдеггер видит в чистом чувстве уважения: как понятие связано с созерцанием, так же и моральный закон нерасторжимо связан с чистым чувством уважения. Поскольку, с одной стороны, моральный закон самоположен, учрежден субъектом, а с другой, сознание его происходит на основе уважения к людям, которое и сообщает ему открытый трансцендентности характер, постольку можно считать Канта предшественником хайдеггеровской аналитики Dasein.

Кассирер достаточно верно понял в каком смысле Хайдеггер трактовал кантовскую конечность. Он пытался смягчить его выводы о природе теоретического разума, заявив, что рассудок не только зависит от созерцания, но и конституирует его. По его мнению, в теории практического разума ситуация иная: вместе с признанием абсолютной свободы делается шаг к чистой интеллигибельности. Если идеи разума без созерцания не имеют ни истины, ни смысла, то практические понятия, будучи категориями свободы, не ограничиваются созерцаниями даже такими, как чувство уважения. Кассирер отмечал, что Хайдеггер отождествил производство закона с его осознанием, что у Канта содержание морального закона основывается не на чувстве уважения, а на чистой спонтанности. Он также обратил внимание на кантовское различие между человеком и конечным разумным существом: если для бесконечного существа моральный закон является бытием, то для конечного - долженствованием. При этом Кант настаивал на том, что моральный закон имеет значение не только для людей, но и для всех разумных существ. Кассирер не принимает попытки Хайдеггера соотнести субъект с временным существованием. Вопрос Канта обращен на бытие и долженствование, а не на бытие и время.

Хотя Хайдеггер и признал правоту Кассирера в давосском споре, однако, нельзя не признать, что он усмотрел в кантовской философии нечто не согласующееся с расхожим гуманизмом. Выявленное различие между человеком и конечным разумным существом поднимает вопрос, кто и где может выполнить моральный императив. Этот вопрос напоминает проблему Нагорной проповеди, заповеди которой, как полагает большинство, люди не способны выполнить в нашем грешном мире. По мнению Кьеркегора, требования Бога превышают ординар буржуазных социальных, юридических и моральных норм. Они выражают, строго говоря, не гуманные и даже не моральные требования абсолютного существа.

У Канта, казалось бы, не должно было быть таких проблем, так как основанием его этики является не Бог, а трансцендентальный субъект, который добровольно сам на себя накладывает разумные ограничения в форме морального закона. Вместе с тем, и на это следует обратить внимание, остается вопрос, не является ли трансцендентальный субъект лишь другим именем бога и насколько человечнее становятся его требования. Указание А. Рено на различие между “человеческим, слишком человеческим” и “человеческим, истинно человеческим” остается все же неопределенным. Он предлагает понимать моральный закон как регулятив, применение которого включает риск ошибки. Однако, очевидно, что опора на рефлексию, характерная для проекта дискурсивной этики, не исключает поиска других оснований.