Хрестоматия

Вид материала

Документы

Содержание На пороге xxi века На пороге xxi века На пороге xxi века На пороге xxi века На пороге xxi века На пороге xxi века На пороге xxi века На пороге xxi века На пороге xxi века На пороге xxi века

Подобный материал:

• Хрестоматия, 5453.57kb.
• Т. В. Зуева Б. П. Кирдан русский фольклор учебник, 7686.48kb.
• Социальная психология: Хрестоматия, 4579.03kb.
• Календарно-тематическое планирование уроков литературы в 7-х классах на 2011-2012 учебный, 359.09kb.
• Тематическое планирование уроков литературы в пятых классах. Учебник «Литература» (учебник-хрестоматия), 93.93kb.
• Пермский государственный национальный исследовательский университет философия техники, 962.93kb.
• Министерство сельского хозяйства РФ фгоу впо «Кубанский государственный аграрный университет», 5466.39kb.
• Бескровный Л. Г. Хрестоматия по русской военной истории, 1376.99kb.
• Хрестоматия к теме практического занятия №1 хрестоматия, 1086.44kb.
• А. А. Радугина хрестоматия по философии под редакцией А. А. Радугина Хрестоматия, 6765.34kb.

434

^ НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

ки. Вот, например, в чем это проявилось: когда Поппер разра­ботал свою стратегию обоснования замены верификации фаль­сификацией, он не смог избежать базовых высказываний, функ­ционировавших как фальсификаторы. Сама же значимость базовых, основных высказываний не может быть основана, по мысли Поппера, на чем-то подобном феноменальной очевид­ности. На место такого рода эмпирического обоснования долж­ны быть поставлены «решения», которые могут быть мотивиро­ваны лишь психологически — феноменальной очевидностью. Все, что хочет сказать Поппер, это то, что решения могут быть только причинены ею¹.

Но если получается, что высказывания можно обосновать толь­ко высказываниями, то какое право Поппер имеет говорить, что гипотезы и теории могут быть подвержены суду реальности .^Как может он тогда оставаться на позициях реалистической теории истины-соответствия, а не теории когеренции, ориентирован­ной на логику языка? Если я правильно понимаю, эта претен­зия в конечном счете отвечает той перестройке, которой под­верг Тарский классическую теорию корреспонденции. Ибо Поппер считает себя вправе истолковывать эту реконструкцию, пренебрегая мнением Тарского, как онтологическую и реали­стическую теорию корреспонденции². Но эта интерпретация по­терпела неудачу, точно так же, как и подход к логике науки через логику языка, которая только что упоминалась. Она по­терпела провал от одного того, что логико-семантическое осно­вание истины становится неуместным и неприменимым, как только речь заходит об эмпирических критериях. Ведь она с самого начала отвлекается от прагматического измерения в ис­пользовании языка и тем самым неизбежно ускользает от про­блематики верификации, подтверждения или возможной фаль­сификации высказываний, независимо от того, соответствует ли оно субъективным или интерсубьективным претензиям на истину, которые связаны с этими высказываниями³.

Вот это мы и имели в виду сказать об апории теорий науки, которые отказываются от методического обращения к очевид-

'См. Popper К. Logic of scientific discovery. — L.: Hutchinson, 1959. P. 95 ffP. 105. ^См. Popper K. Philosophical comments on Tarsia's theory of truth / Objective Knowledge. — Oxford: Clarendon Press, 1972. — P. 312—341. См. также против позиции А.Тарского в «Семантической концепции истины» (Die semantische Konzeption der Wahrheit) в: Sinnreich (Ed.) Zur Philosophic der idealen Sprache. — Mflnchen, 1972. — S. 77—87.

'См. Apel K-0. C.S.Peiree and post-tarskian Truth / Freeman E. (Ed.). The relevance of Charles Peirce. — La Salle: Illinois, 1983. — P. 189—223.

435

^ НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

ности эмпирических феноменов, обращаясь с той же целью к логике языка. Но каковы последствия этой апории, которая также проявляется и в «Трактате» и которая соотносится с невырази­мым в слове характером трансцендентальной очевидности в рефлексии: то, что есть, «можно только показать»? Ибо даже философия, ориентированная на язык, должна держаться на этой аподиктической очевидности, если верно, что философия отражает, согласно Витгенштейну, условия возможности и ло­гико-трансцендентальную значимость описания и вербального объяснения мира'.

Эта апория связана с тем, как понимает себя сама филосо­фия: апория долгое время передавалась как апория аналитиче­ской философии языка и оставалась неразрешимой. Но прежде всего она появилась в логическом позитивизме в форме необхо­димости отрицания синтетических предложений a priori. Это отри­цание оставляет непонятным законный статус всех значимых специфически философских предложений, начиная со статуса самого главного тезиса логического позитивизма, состоящего в том, что с одной стороны существуют только эмпирические пред­ложения, а с другой — только логически истинные. Ибо это предложение — совершенно очевидно, ни эмпирическое, ни логическое: оно имеет вид синтетического суждения a priori. И ситуация принципиально ничуть не улучшается, когда «догма» логического эмпиризма пересматривается в духе холизма Куайна:

статус действительности холистического принципа остается на самом деле необъясненным. А при холистическом подходе к самому холистическому -принципу возникает парадокс, анало­гичный тому, который появляется при фальсификационистском подходе к принципу фаллибилизма, представленному в «пан-критическом» рационализме Бартли и Альберта. Исчезает кри­тикующая сила принципа². То, что проявляется здесь, при каж-

'То, что философию Витгенштейна следует понимать как трансценденталь­ную философию, — становится возможным доказать, опираясь на следующее свидетельство: ограниченность языка сказывается в невозможности описать факт, соответствующий некоему предложению... не повторяя в точности это предло­жение. [Мы имеем здесь дело с кантианским решением проблемы философии] Wittgenstein L. Vermischte Bemerkungen. — Frankfurt a/M., 1977. — S. 27. См. также Leilich J. Die Autonomie der Sprache. — Munchen, 1983.

^См. Apel K-0. Le probleme d'une fondation ultime de la raison / Critique, Vingt ans de pensee allemande. 1981. n 413. P. 895—928. Этот момент столь же четко объяснен В.Кульманом (W.Kuhlmann) и с учетом ответов на возражения в Re­flexive Letzbegrundung Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik. — Friebuig — Munchen, 1985. S. 322 IT.

436

^ НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

дои предпринимаемой в философии попытке отрицать транс­цендентальную и рефлексивную очевидность, свойственную фи­лософскому познанию, и претензии на значимость, которые философия заявляет, — заключается в том, что именно эта по­пытка и ввергает ее в перформативное противоречие с самой собой. С этой точки зрения априористский холизм Гегеля нахо­дился на гораздо более прочных позициях — ведь он по край­ней мере был когерентен самому себе на рефлексивном уровне, даже если он был вынужден со своей стороны a priori отрицать эмпирическую очевидность явлений, так называемую «чувст­венную достоверность», истолковывая ее как нечто «ложное» (das Unwahre). Я к этому сейчас еще вернусь.

Проблема рефлексивной устойчивости философии остава­лась нерешенной от Витгенштейна до Куайна — то была наи­более глубокая апория всей аналитической философии. Эта апо­рия в конечном счете основывалась на том, что философия, ориентированная на анализ языка, не находила ничего экви­валентного тому, что трансцендентальная философия от Канта до Гуссерля тематизировала рефлексивным способом в каче­стве феноменальной очевидности самосознания. Вместо этого она развивала — от Рассела до Тарского — металогическую и метаматематическую тематику иерархии метаязыков и метатео­рий — то есть эрзац тематики рефлексии сознания по отноше­нию к самому себе. Действительно, можно понять некоторым образом эту тематику как объективацию безграничной способ­ности саморефлексии. Однако попытка поставить язык фило­софской теории в тот же ряд, в эту объективацию возможных метатеорий, как если бы речь шла всегда о последнем уровне в виртуально бесконечной иерархии языков' — эта попытка со всей очевидностью обречена на провал. Ибо когда мы распола­гаемся на уровне философского языка, мы всегда уже знаем, что серию метаязыков в принципе нельзя закончить, и мы долж­ны выражать это знание через оборот «и так далее», уже вклю­чив тем самым философскую теорию в иерархию метатеорий. Это показывает, что рефлексивная очевидность бесконечной мощи самосознания в принципе не может быть адекватно те-матизирована таким способом. Рефлексивная очевидность раскрывается как раз в этой самоотнесенности, которая рас-

'См. Essler W. Analitische Philosophic. — Stuttgart, 1972. Bd. 1. — S. 151 ff., и мою критику: Apel K-0. Zur Idee einer transzendentalen Sprach-Pragmatik / 'Simon Q. Aspekte und Probleme der Sprachphilosophie. — Friebuig — Munchen, 1974. — S. 322 ff.

437

^ НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

сматривалась как источник возможных семантических антино­мий и которая на этом основании была подвергнута табу среди философских предложений, формулируемых в естественных язы­ках, — претендентов на универсальную значимость. Это ясно видно, например, в семантическом принципе расселовской тео­рии типов: всякий знак, который является знаком знаков, не может быть отнесен ко всем знакам и тем самым к самому себе. Точно так же, как в парадоксе фальсификационистского подхо­да к принципу фаллибилизма, эта несостоятельность семанти­ческой теории типов основывается в конечном счете на том факте, что действенная претензия на истину, свойственная пред­ложению, которое оценивают как философское, не включено ре-флексивным способом в теорию. Значит, нельзя разрешить се- || мантические парадоксы как «парадокс лжеца», просто-напро­сто запретив философскому языку быть самореференциальным;

напротив, его можно разрешить, только запретив отрицание прин­ципа самореференциальной претензии на истину, правдоподо­бие, столь свойственной человеческому слову.

Какова же, однако, моя цель, когда я, обращаясь к обосно­вывающей феноменологической очевидности — будь она эмпи­рической, трансцендентальной или рефлексивной — апорети-чески развертываю эту логическую критику языка? Можно ли показать раз и навсегда, что логическая критика языка не имеет объекта, и что необходимо восстановить Гуссерлеву теорию ис­тины-очевидности, точнее даже достоверности истины? Никоим образом. По крайней мере я имею в виду нечто совсем другое. Прежде, чем развивать то, что мне представляется оправдан­ным в критике феноменологической очевидности, я должен явно отбросить психологизирующую невнятицу, которой была под­вержена феноменологическая теория основополагающей оче­видности. Подобного рода невнятицы характерны для всех теорий науки, ориентированных на логическую семантику, а также и для попперианских теорий.

1. Очевидность, понятая как то, что дается нам в интуиции явлений, существование которых ранее лишь постулировалось, не сводится к чистому чувству субъективной очевидности. Бо­лее того, можно рассматривать ее независимо от словесного описания явлений как объективно данное исполнение интен-циональности моего убеждения относительно положения вещей:

фотография положения вещей, которое я наблюдаю, может, на­пример, позволить показать то, что в нем есть объективно дан­ного. Значит, можно ввести очевидность явлений для обоснова­

438

^ НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

ния подтвержденное™ фактов в качестве аргумента в споре, и показать; что эта очевидность функционирует не только как протокольно действующая причинная мотивация, когда прини­мают решение о таком обосновании. Можно также указать уча­стникам дискуссии на черного лебедя, когда надо привести обос­нование для фальсификации гипотезы, что все лебеди белы;

можно даже подтвердить отсутствующим участникам спора дей­ствительность этой объективной очевидности явления, прибег­нув к фотографии.

2. Приводя аргументы в этом споре, нельзя удовольствовать­ся утверждением эмпирической очевидности, обращаясь к объек­тивному явлению. Участникам спора, конечно, прежде всего потребуется поразмыслить над трансцендентальной очевидностью, необходимой для подтверждения их аргументации: можно, на­пример, подвести их к мысли, что они необходимо связывают свои утверждения с претензией на смысл и истину, способных создать интерсубъективный консенсус. Если участник дискус­сии допускает принятие этого требования рефлексии, он может получить право на интуицию аподиктической очевидности: она позволит ему понять, что всякий, кто аргументирует, связывает с этими актами аргументации перформативную достоверность, на которую только может претендовать как тот, кто ее ожидает, так и тот, кто ее удостаивается¹. (Сомневаться в этом или старать­ся доказать с помощью эмпирических исследований субъектов, компетентных в аргументации, не имеет смысла, ибо не­безосновательное, осмысленное сомнение и эмпирическое до­казательство гипотезы — все это должно быть актами, предпо­лагающими именно те допущения, которые подвергаются сомнению.)

Не сводится ли, однако, вся моя аргументация к попытке полностью реабилитировать феноменологическую теорию ис­тины-очевидности и тем самым теорию истины как достоверно­сти^. Так утверждают трансцендентальные и прагматические те­ории предельного философского обоснования, и не только Г.Альберта, но и Ю.Хабермаса². Мне вменяют здесь в вину по­пытку ослабить аргументацию, которая доводит предельное обос­нование до предгерменевтической и долингвистической парадиг-

'См. Kuhlmarm, W., ibid.

Ч^м. Albert H. Transcendentale Traumereien. — Hamburg, 1975. — S. 136;

Albert H. Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vemunft. — Tfibingen, 1982. — S. 74 ff., а также: Habermas J. Moralbewusstsein und kominunikatives Handeln. — Frankfurt a/M. 1983. S. 106

439

^ НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

мы очевидности, доступной сознанию: до парадигмы, не при­нимающей в расчет то, что очевидность проникнута языком и теорией. В рамках настоящего текста я могу лишь сослаться на мою статью, озаглавленную «Вопрос о предельном основа­нии разума», где, основываясь на «О достоверности» Витгенш-тейна, я ввел понятие парадигматической очевидности для то­го, чтобы обеспечить связь трансцендентальной очевидности с трансцендентальной «игрой языка», которая ей соответствует. Вовсе нельзя здесь, следовательно, исходить из какой-то от­дельной очевидности, методически осмысливаемой в солипси-стском ключе (как и из «опыта переживания очевидности»): нао­борот, надо исходить из очевидности, словесно истолкованной, так что каждый аргументирующий субъект мог бы реально пред­положить ее известной уже в силу того, что она интерпретиро­вана, «предпонята». Понятие строгой рефлексии, введенное Кульманом в связи с знанием действия, свойственного аргу­ментации (например, в связи с знанием, которое сопровождает утверждение и его претензии на смысл, истину и правдолюбие) не предназначено для устранения или возбуждения сомнений в пронизанности всякой очевидности теорией. Оно, скорее, пред­назначено для показа того, что трансцендентальная рефлексия об акте аргументации (которую нельзя смешивать с психологи­чески и эмпирически похожим моим актом аргументации) по­падает в сердцевину очевидности, когда очевидность и интер­претация очевидности совпадают, когда больше нет места для альтернативных теоретических интерпретаций. Правдоподобие этого утверждения держится на том, что всякий мыслимый пере­смотр раскрытия сердцевины достоверностей сомнителен, всякий пересмотр предпосылок аргументации, который нельзя оспорить без противоречий, уже должен включать достоверность объяснения как парадигматическую очевидность действия транс­цендентального языка (jeu de langage transcendental) аргумента­ции. Это предполагает, разумеется, что нельзя .рассматривать как эквивалентные прагматические и трансцендентальные фор­мулировки теории, с одной стороны, и эмпирические, формаль­но-логические или математико-аксиоматические теории, или даже метафизические теории вроде тех, которые представлены классическим рационализмом в рамках онтологической филосо­фии первоначала или трансцендентальной философии созна­ния — с другой. Для этой теории характерно то, что она может быть развита как теория, только будучи постоянно рефлексив­но соотносима с «парадигматической очевидностью» бесспор-

440

^ НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

ных предпосылок аргументации для их объяснения. Пересмот­ры, которые необходимо происходят вследствие этого, никогда нельзя фальсифицировать внешним способом, как это может происходить с эмпирическими и логико-математическими тео­риями. В качестве самокорректирующихся они могут вести толь­ко к подтверждению трансцендентальных и прагматических оче-видностей.

Но такая оценка моей аргументации в пользу очевидности основана на недоразумении. В предыдущем тексте я вовсе не утверждал неявно на манер Гуссерля, что чистая феноменальная очевидность как очевидность, которая даст нам сами явления без истолкования независимо от языка, должна рассматривать­ся как равнозначная интерсубъективному познанию истины или достоверности. Я просто утверждал, что в случае эмпирической очевидности ей присуща фундаментальная объективная функ­ция и независимо от вербальной интерпретации феноменов это то, что всегда, любым способом предполагается в претензии на истинность познания. Еще я утверждал, что в рамках дискус­сии можно оценить всю значимость этой функции объектив­ного обоснования. В случае трансцендентальной очевидности, напротив, нельзя отделить чистую, наглядную очевидность от очевидности, вербалъно интерпретируемой. Здесь нечего фото­графировать. Но в этом случае именно очевидность (уже интер­претированную) необходимых предпосылок аргументации можно использовать как «парадигматическую очевидность» действия языка аргументации, употребляя этот термин в том смысле, кото­рый ему придавал Витгенштейн в «О достоверности»¹. Речь идет здесь о некоей трансцендентальной очевидности, которую нельзя ни оспорить как таковую, ни интерпретировать иначе, не извра­тив при этом смысл действия языка аргументирующего — не извратив, например, осмысленное сомнение.

Существуют, следовательно, такие предложения — предло­жения, которые выявляют «парадигматическую очевидность» действия языка аргументации, недоступные пониманию без зна­ния того, что они истинны². К этим предложениям относится высказывание Декарта, подтвержденное Гуссерлем: «Cogito, eigo

'См. Wittgenstein E. Ober Gewissheit. — Frankfurt a/M, 1970.; и Апель К.-О. Вопрос о предельном основании разума (см. сноску 2 на стр. 436).

^десь речь идет о прагматистском и трансцевденталистском тезисе, ухе содержавшемся неявно в «Трактате» Витгенштейна, который Витгенштейн пред­ставил дополнительно в квазиэмпирическом предложении в 4.024 и который он, разумеется, в явном-то виде оспаривает, впадая тем самым в парадокс.

441

^ НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

sum», но это предложение не должно быть понято в том смыс­ле, который ему придает методологический солипсист — как довербальная достоверность и принципиальная единственность того, кто мыслит, испытываемая по отношению к самому себе. Нет. Его надо понимать скорее в том смысле, что оно имеет партнера, готового к спору, в духе «парадигматической очевид­ности» действия языка аргументации, за рамки которого невоз­можно выйти.

Можно резюмировать то, что отличает эту позицию от той, которая принята гуссерлианской феноменологией очевидности, следующим образом: Гуссерль — последний классик трансцен­дентальной философии солипсистского сознания по характеру своего метода — вовсе не считал вербальный контекст интер­претации очевидности феноменов априорным, то есть таким, за рамки которого невозможно отступать. К тому же в случае эмпирической очевидности, как и в случае аподиктической оче­видности (например, в случае трансцендентальной рефлексии над Ego cogito, которое должно остаться после выведения за скобки существующего мира), Гуссерль обращается к очевид­ности феноменов посредством неопосредованного языка, то есть догерменевтической интуиции сущностей. Тем более не учиты­вается то, что очевидность — интуитивная и эмпирическая — любой перцепции уже опосредована семантически и в интер­претации как очевидность перцепции — до всякой коммуника­ции — через общность языка. Гуссерль не мог в должной мере использовать все это, — что вполне понятно, поскольку он хотел представить значения языка в конечном счете как возможные результаты интенциональных преобразований некоего принци­пиально единичного сознания. Как раз поэтому он тем более не мог заметить, что он допускал одновременно с аподик­тической очевидностью Ego cogito, некоторое понимание язы­ка, в данном случае латинского, и тем самым, он равным обра­зом допускал контекст, вербально структурированный бытием в мире, — контекст, уже вскрытый системой личных местоиме­ний, отсылающих друг к другу.

Здесь проявляются вся глубина и обоснованность критики гуссерлианской теории феноменологической очевидности — кри­тики, которая исходит одновременно и от анализа языка и от герменевтики. Справедливо в этой критике не то, что можно свести очевидность только к чувству очевидности, и не то, что тем самым ее можно лишить всякой функции обоснования как критерия истины. Дело в том, что очевидность для меня, оче-

442

^ НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

видность для моего сознания представляет некоторый необхо­димый, но, однако же, не достаточный критерий истины. А недостаточен он по простой причине: очевидность явлений в качестве когнитивной очевидности всегда уже интерпретирова­на для нас вербально. Феноменологическая очевидность в гуссер-левском смысле уже не есть, следовательно, имеющий интер­субъективную значимость постулат вербальной интерпретации мира и себя самого. Так легко ведь представить себе, что уже в случае естествознания аутентичная феноменологическая оче­видность (например, очевидность, относящаяся к существен­ным медицинским симптомам) подвергалась бы все новым и новым теоретическим интерпретациям и переинтерпретациям. А в случае герменевтических наук проблема представляется еще более сложной. Ибо здесь налицо не только теоретические ин­терпретации симптомов, но и интерпретация символических вы­ражений, уже включающих в себя интерпретацию мира¹.

В такой ситуации обычно склоняются к двум выводам, кото­рые очень хорошо обрисовывают современную философскую проблематику. Первый сделан Ч.С.Пирсом и позднее К-Поппе-ром: теория научного фаллибилизма, направляемая регулятив­ной идеей телеологического прогресса истины. Вторая пред­ставляет собой далеко идущее смешение — герменевтика-праг­матический поворот. Согласно этому выводу, необходимо расстаться с регулятивной идеей рационального прогресса ис­тины — прогресса, который можно было бы обосновать. С ней надо расстаться во имя совершенно иного, другого понимания, диктуемого практическими требованиями исторического ситуа­ционного контекста, в который мы вписываемся (Гадамер). «Со­бытие» процесса понимания, так же как событие изменения соответствующего ситуационного контекста с практической точки зрения должны быть оба обусловлены в конечном счете целым рядом эпох исторических событий одновременного «раск­рытия» и «сокрытия», открывания и закрывания смысла бытия (Хайдеггер).

Что касается фаллибилистского вывода, представленного в современном контексте попперианской школой, то у меня нет нужды говорить об этом сегодня подробно, ибо ничем не огра­ниченный фаллибилизм применительно к самому себе не мо-

'См. Аре! К.-О. Diltheys Unterscheidung von «Elklaren» und «Veistehen» im Uchte der Problematik der modemen - Wissenschaftstheorie // Orth E. ^(Ed.) Dilthey und die Philosophic der Gegenwart. — Frieburg-Munchen, 1985. S. 285—348.

443

^ НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА

жет обнаружить никакого принципиального различия между фальсифицируемыми гипотезами, с одной стороны, и допуще­ниями и эталонами измерения, не поддающимися фальсифика­ции, с другой; он, таким образом, должен быть переведен на вторую позицию, осуществляя герменевгико-прагматический по­ворот. В этом отношении парадигматична и хорошо апоретиче-ски иллюстрирует это идейная эволюция Фейерабенда. Вот глав­ная идея зрелого попперианства, развитая его учениками и за­щищаемая также Фейерабендом: квазидарвиновская мысль о пролиферации — приумножении теорий и отборе среди конку­рирующих теорий — теряет то, что в ней было осмысленного, если не существует никакого критерия истины или эталона нор­мативного измерения процедур, которые позволили бы рацио­нально оценить значимость теории и притом сами были бы не­опровержимы. А если критерии подтверждения и оценки теорий сами будут иметь характер допускающих сомнения и конкури­рующих гипотез, то в конечном счете не существует никакого эталона измерения ни для рациональной науки, ни для поня­тия рациональной науки, которая с самого начала полагается существующей у фаллибилистов; поскольку принципом фор­мирования и методической проверки гипотез оказывается усо­вершенствование (meliorisme), постольку и понятие рациональ­ной науки должно в итоге тоже потерять свой смысл. Однако с его исчезновением исчезает также и концептуальное различие между наукой и искусством, а тем самым — между научной теорией и сказкой или мифом. Как раз это и произошло, как мы знаем, у Фейерабенда¹. ;i

Та же тенденция присуща йрменевтико-прагматическому по­вороту и еще усиливается, насколько я могу судить, по мере того, как развивается французский постструкгурализм, вдохнов­ляемый отчасти Ницше, отчасти Хайдеггером. Конечный пункт этого развития может ознаменоваться следующей симптоматич­ной ситуацией: тенденция свести по-историцистски и по-реля­тивистски претензии на значимость, присущую слову, к играм языка и взаимонесоизмеримым формам жизни наталкивается в итоге на тенденцию разоблачить претензии на аргументатив-ную значимость, сводя рациональность дискурсии к простой воле к власти, обнаруживая там хайдеггеровский досмотр (Gestell)

'Я назвал это принципом самоинтеграции (Selbsteinholungsprinzip) реконст­руктивных наук. См. Аре! К.-О. Die Situation des Menschen als ethischen Problem // Prey 0. (Ed.). Der Mensch und Wissenschaften vom Menschen. — Innsbruck, 1983. — S. 31-49.