Хрестоматия

Вид материала

Документы

Содержание Мишель фуко (1926—1984)

Подобный материал:

• Хрестоматия, 5453.57kb.
• Т. В. Зуева Б. П. Кирдан русский фольклор учебник, 7686.48kb.
• Социальная психология: Хрестоматия, 4579.03kb.
• Календарно-тематическое планирование уроков литературы в 7-х классах на 2011-2012 учебный, 359.09kb.
• Тематическое планирование уроков литературы в пятых классах. Учебник «Литература» (учебник-хрестоматия), 93.93kb.
• Пермский государственный национальный исследовательский университет философия техники, 962.93kb.
• Министерство сельского хозяйства РФ фгоу впо «Кубанский государственный аграрный университет», 5466.39kb.
• Бескровный Л. Г. Хрестоматия по русской военной истории, 1376.99kb.
• Хрестоматия к теме практического занятия №1 хрестоматия, 1086.44kb.
• А. А. Радугина хрестоматия по философии под редакцией А. А. Радугина Хрестоматия, 6765.34kb.

392

______________________XX ВЕК______________________

целом — значит совершать насильственную экстраполяцию, ко­торой решительно противоречит наш исторический опыт.

[...] Историческое предание может быть понято лишь в тон случае, если мы учитываем также и те определения, которые получает понимаемое в ходе дальнейшего исторического разви­тия; подобно тому и филолог, имеющий дело с поэтическими или философскими текстами, знает об их неисчерпаемости. В обоих случаях именно дальнейший ход исторического свер­шения раскрывает в содержании предания новые аспекты зна­чений. Благодаря новой актуальности в понимании тексты точно также втягиваются в подлинное свершение, как событие благо­даря самому их дальнейшему развитию. Именно это мы и обоз­начили как действенно-исторический момент в рамках герме­невтического опыта. Всякая актуализация в понимании спо­собна постичь себя самое в качестве исторической возможно­сти понятого. К исторической конечности нашего бытия отно­сится наше сознание того, что те, кто придут после нас, будут понимать по-другому. И тем не менее для нашего герменевти­ческого опыта столь же несомненно, что произведение, рас­крывающее в процессе понимания свою смысловую полноту, остается одним и тем же, точно так же, как одной и той же остается история, чье значение постоянно получает новые оп­ределения. Герменевтическая редукция к мнению автора столь же неуместна, как и в случае исторического события редукция к намерениям тех, кто участвовал в этом событии.

Однако реконструкцию вопроса, ответом на который явля­ется данный текст, нельзя понимать как простой результат при­менения исторической методики. Скорее напротив, в начале стоит вопрос, с которым текст обращается к нам, — стоит наша затронутость (Betroffensein) словом предания, так что понима­ние этого последнего изначально включает в себя задачу исто­рического самоопределения современности преданием. Таким образом, отношения вопроса и ответа переворачиваются. Со­держание предания, которое к нам обращается — текст, произ­ведение, историческое свидетельство, — само задает нам воп­рос и тем самым выводит наше мнение в сферы открытого. Чтобы ответить на этот заданный нам вопрос, мы, вопрошае­мые, должны сами начать спрашивать. Мы стремимся реконст­руировать вопрос, на который данное содержание предания было бы ответом. Однако мы не в состоянии этого сделать, если, спрашивая, не выйдем за пределы намеченного при этом исто­рического горизонта. Реконструкция вопроса, на который текст

393

_____________________XX ВЕК_____________________

должен быть ответом, сама осуществляется в рамках спрашива-ния, путем которого мы ищем ответ на вопрос, поставленный нам преданием. Реконструированный вопрос не может оста­ваться в границах своего изначального горизонта. Ведь описан­ный путем реконструкции горизонт еще не является по-настоя­щему всеохватывающим. Он сам, скорее, объят горизонтом, охватывающим нас, спрашивающих и затронутых словом пре­дания.

Поэтому герменевтика всегда должна быть выше простой ре­конструкции. Невозможно уклониться от продумывания и вы­движения на уровень открытости вопроса того, что для данного автора было несомненным и потому осталось им непродуман­ным. Тем самым мы вовсе не распахиваем двери для произвола интерпретатора, но лишь описываем то, что всегда происходит. Чтобы понять затрагивающие нас слова предания, всегда тре­буется выводить реконструированный вопрос в открытость его проблематичности (Praglichkeit), то есть переводить его в тот вопрос, которым является для нас предание. Если «историче­ский» вопрос ставится лишь ради его самого, то это всегда оз­начает, что он уже не «встает» в качестве вопроса. Он является лишь остаточным продуктом некоего больше-не-понимания, окольным путем, на котором застряли. Напротив, к действи­тельному пониманию относится то, что оно вновь обретает по­нятия исторического прошлого таким образом, что они содер­жат в себе также и нашу собственную понятийность (Begreifen). Выше мы назвали это слиянием горизонтов. Мы могли бы ска­зать вместе с Коллингвудом, что мы понимаем лишь тогда, когда понимаем вопрос, на который нечто является ответом, и поня­тое таким образом не повисает в оторванности своего мнимого смысла от наших собственных мнений. Напротив, реконструк­ция вопроса, в свете которого смысл текста понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание. Ведь текст должен быть понят как ответ на действительное спра­шивание.

Лишь раскрывшаяся теперь тесная связь между вопрошани-ем и пониманием сообщает герменевтическому опыту его по­длинное измерение. Тот, кто хочет понять, волен оставлять не­решенным вопрос об истине того, о чем идет речь в тексте. Он волен также, отвлекаясь от непосредственного мнения о том или ином деле, обратиться к смыслоразумению (Sinnmeinung) как таковому, рассматривая его не как истинное, но исключи­тельно как осмысленное, так что вопрос о возможной истине

394

XX век

оказывается в состоянии неопределенности — подобное приве-дение-в-состояние-неопределенности само уже есть спрашива­ние в его подлинной и изначальной сущности. А это последнее всегда позволяет увидеть возможности, пребывающие в состоя­нии неопределенности. Поэтому невозможно отрешившееся от действительного спрашивания понимание проблематичности, подобно тому как невозможно отрешившееся от собственного разумения понимание чужого мнения. Скорее понимание со­мнительности, проблематичности чего-либо всегда уже есть спра­шивание. Невозможно испытующее, потенциальное отношение к спрашиванию, ибо вопрошание само является не полаганием, но испытанием возможностей. Сущность спрашивания прояс­няет здесь то, что платоновский диалог демонстрирует в своем фактическом осуществлении. Кто хочет мыслить, должен спра­шивать. И даже если мы говорим, к примеру: «Следовало бы спросить себя...», то это уже и есть действительное спрашива­ние, лишь прикрытое из осторожности или из вежливости.

Вот причина, по которой понимание всегда есть нечто боль­шее, чем просто воспроизведение чужого мнения. Спрашивая, понимание раскрывает смысловые возможности; и то, что ос­мысленно, превращается при этом в наше собственное разуме­ние. Лишь в неподлинном смысле могут быть поняты вопросы, которые мы сами уже не ставим, например, такие, которые мы считаем преодоленными или беспредметными. В таком случае это означает, что мы понимаем, как при данных исторических предпосылках был поставлен данный вопрос. Понимание воп­роса означает в таком случае понимание предпосылок, преодо-ленность которых делает несостоятельным сам вопрос. Возь­мем, к примеру, вопрос о вечном двигателе. Смысловой гори­зонт подобных вопросов открыт лишь по видимости. Мы уже не понимаем их в качестве вопросов. Что мы понимаем, так это именно: здесь уже нечего спрашивать.

Понять вопрос, значит поставить его. Понять мнение — зна­чит понять его как ответ на некий вопрос. Логика вопроса и ответа, развиваемая Коллингвудом, кладет конец всем разгово­рам о перманентной проблеме, на которой основывался подход «оксфордских реалистов» к классикам философии, а также по­нятию ИСТОРИИ ПРОБЛЕМ, разрабатывавшемуся неоканти­анством. История проблем была бы истинной историей лишь в том случае, если бы она осознала, что тождество той или иной проблемы есть пустая абстракция и что постановки вопроса ме­няются с течением времени. Внеисторической точки зрения,

395

____________________XX ВЕК______________________

которая позволяла бы мыслить тождество той или иной пробле­мы, сохраняющейся вопреки всей изменчивости попыток ее ре­шения, — такой точки зрения в действительности не существу­ет. Правда, что понимание философских текстов требует иден­тификации познанного в этих текстах. Иначе бы мы вообще ничего не поняли. При этом, однако, мы вовсе не возвышаемся над той исторической обусловленностью, в которой мы нахо­димся и исходя из которой понимаем. Проблема, которую мы идентифицируем, в действительности уже не является той же самой, если мы понимаем ее в подлинном акте спрашивания. Лишь по вине нашей исторической близорукости мы принима­ем ее за ту же самую. Точка зрения, которая возвышается над всеми прочими точками зрения и которая якобы позволяет нам мыслить истинное торжество проблемы, — чистейшая иллюзия.

Теперь мы видим, почему это так. Понятие проблемы дает, очевидным образом, выражение некоей абстракции, отделяю­щей содержание вопроса от самого вопроса, который один только и способен раскрыть это содержание. Здесь полагается некая абстрактная схема, к ней могли бы быть сведены и под нее могли бы быть подведены действительные и действительно мо­тивированные вопросы Подобная «проблема» выпала из моти­вированного контекста вопроса, который и сообщает ей смыс­ловую однозначность. Она поэтому так же неразрешима, как и всякий вопрос, лишенный однозначного смысла, поскольку он в действительности немотивирован и не поставлен.

Это подтверждается также и происхождением понятия «проб­лемы». Оно не относится к тем «доброжелательным исследова­ниям», которые идут на пользу фактической истине, но при­надлежат диалектике, понятой как средство, чтобы озадачить или посрамить противника. Аристотель понимает под «пробле­мой» такие вопросы, которые представляют собой открытую аль­тернативу, поскольку всевозможные доводы говорят как в пользу одной, так и в пользу другой возможности, и мы не верим, что их можно решить с помощью доводов, потому что это слишком общие вопросы. Проблемы, следовательно, не есть действитель­ные вопросы, которые встают перед нами и сам смысловой генезис которых указывает на способ ответа; проблемы есть лишь альтернативы мнения, которые мы не можем оставить без вни­мания и которые соответственно могут получить лишь диалек­тическую разработку. Понятие «проблемы» в этом диалекти­ческом смысле относится, собственно, не к философии, а к риторике. Для этого понятия характерно, что оно не допускает

396

XX ВЕК

однозначного решения на основании доводов. По этой причи­не Кант ограничивает применение понятия «проблемы» диа­лектикой чистого разума. Проблемы — это задачи, источник которых лежит целиком и полностью в самом разуме, то есть как бы его собственные продукты, на окончательное разрешение которых он не может рассчитывать. Характерно, что в XIX веке вместе с разрушением непосредственной традиции философ­ского вопрошания и возникновением историзма понятие про­блемы приобретает универсальную значимость — свидетельст­во того, что непосредственное отношение к фактическим воп­росам в философии утрачивается. Растерянность философского сознания перед лицом историзма проявилась в том, что оно спаслось бегством в абстракцию понятия проблемы и не увиде­ло никаких проблем в самом способе «бытия» проблем. Нео­кантианская история проблем есть незаконнорожденное дитя историзма. Критика понятия проблемы, осуществляемая посред­ством логики вопроса и ответа, должна разрушить иллюзию, будто проблемы существуют вечно, как звезды на небе. Раз­мышления о герменевтическом опыте вновь превращают пробле­мы в вопросы, — вопросы, которые действительно «встают» и смысл которых определяется их мотивацией.

Диалектика вопроса и ответа, открытая нами в структуре гер­меневтического опыта, позволяет точнее определить теперь, что же представляет собой действенно-историческое сознание. Ведь диалектика вопроса и ответа раскрывает перед нами отноше­ния понимания к понимаемому как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы. Правда, текст не обращается к нам как некое «Ты». Мы, понимающие, должны сами заста­вить его говорить. Мы выяснили, однако, что этот понимаю­щий призыв-к-ответу не есть какое-то самостоятельное и про­извольное действие, но он сам в своем качестве вопроса соот­несен с тем ответом, ожидание которого словно заложено в самом тексте. Ожидание ответа уже предполагает, что спраши­вающий затронут преданием и слышит его зов. Такова истина действенно-исторического сознания. Это исторически опытное сознание, которое, именно потому что оно отбрасывает призрак законченного просвещения, открыто для опыта истории. Спо­соб его функционирования мы описали как слияние горизон­тов понимания, — слияние, которое и служит посредником между текстом и интерпретатором.

Мысль, которой мы будем руководствоваться в дальнейшем, состоит в том, что происходящее в понимании слияние гори-

397

______________________XX ВЕК______________________

зонтов осуществляется самим языком. Что такое язык — это вопрос, относящийся, разумеется, к наиболее неясному из всего того, что вообще доступно человеческому размышлению. Язык так пугающе близок к нашему мышлению и в процессе своего осуществления в столь малой мере является его предметом, что он как бы сам скрывает от нас свое бытие. Однако в нашем анализе наук о духе мы подошли так близко к этой всеобщей и всему предшествующей непроясненное™, что мы можем поло­житься на само дело, которым мы занимаемся и которое руко­водит нами в наших изысканиях. Мы стремимся приблизиться к проблеме языка, исходя из представления о разговоре.

Если мы делаем попытку рассмотреть герменевтический фе­номен, ориентируясь на модель разговора, происходящего между двумя лицами, то направляющая наше действие общность меж­ду этими, по-видимому, столь различными ситуациями — по­ниманием текста и взаимопониманием в разговоре — состоит прежде всего в том, что всякое понимание, как и всякое взаи­мопонимание, имеет в виду некое дело, которое стоит перед нами. Подобно тому как мы приходим к взаимопониманию с нашим собеседником по поводу какого-либо дела, точно так же интерпретатор понимает то дело, о котором говорится в тексте. Это понимание дела необходимым образом осуществляется в языковой форме, причем не так, что понимание задним числом получает еще и словесное выражение, — скорее способ, каким осуществляется понимание, будь то понимание текста или со­беседника, представляющего нам то или иное дело, заключает­ся в том, что само это дело обретает язык. Поэтому мы просле­дим сначала структуру собственно разговора, чтобы выделить тем самым особенность того разговора, который являет собой понимание текстов. Если выше мы рассматривали конституи­рующее значение вопроса для герменевтического феномена, то теперь речь идет о том, чтобы показать в качестве одного из герменевтических моментов языковую природу разговора, ко­торый, со своей стороны, лежит в основе вопроса.

Установим прежде всего, что язык, в котором нечто «обрета­ет язык», не является достоянием и не находится в распоряже­нии того или иного из собеседников. Всякий разговор предпо­лагает общий язык, или, вернее, он вырабатывает этот общий язык. Как говорили греки, посредине между собеседниками кла­дется нечто, к чему оба причастны и на чем происходит обмен между ними. Взаимопонимание по какому-либо поводу, кото­рое должно быть достигнуто в разговоре, необходимо означает

398

XX ВЕК

поэтому, что в разговоре вырабатывается общий язык. Это не просто внешний процесс подгонки инструментов; неверно бу­дет даже сказать, что собеседники приспосабливаются друг к другу; скорее в получающемся разговоре они оказываются во власти самой истины обсуждаемого ими дела, которое и объе­диняет их в новую общность. Чтобы достичь взаимопонимания в разговоре, недостаточно просто проводить свою точку зре­ния, — но взаимопонимание, объединяя собеседников, преоб­ражает их так, что они уже не являются более тем, чем были раньше (2.434—445).

^ МИШЕЛЬ ФУКО (1926—1984)

Причисляемый обычно к структуралистам, французский уче­ный М. Фуко не считал себя таковым. Его исследования по исто­рии науки, культуры, цивилизации Западной Европы XVI— XIX ве­ков близки к структурно-семиотическому анализу в том смысле, что также направлены на выявление скрытых общих основ раз­личных видов знания и поведения людей. Но это не структуры в их структуралистском понимании (инвариант с вариантами, подда­ющимися комбинаторике, трансформациям и т.д.). Это, скорее, общие принципы упорядочивания, представляющие собой фундамент знаний определенной эпохи и меняющиеся от эпохи к эпохе. Фуко называет их «эпистемами» или «историческими априори» и разра­батывает специальную науку — «археологию знания», занимающу­юся «раскопками» такого фундамента и выявлением в нем опреде­ленного порядка (или порядков). В книге «Слова и вещи» (1966, рус. пер. 1977), ставшей в свое время научно-философским бестселле­ром, Фуко анализирует три эпистемы, сменявшие друг друга в XVI, XVII—XVIII и XIX веках. Перекрещивание конкретно-научного и философского исследования здесь проявилось, в частности, в вызвавшем бурные дебаты выводе о преходящем характере человека как целостного объекта знания. По Фуко, такой объект появился лишь в конце XVIII века и он обречен на скорое исчезновение в ходе дальнейшего развития знаний, рассекающих его на отдельные ас­пекты (концепция «смерти человека»). В ряде других работ — «Бе­зумие и неразумие: История безумия в классический век» (1961), «Рождение клиники: Археология взгляда медика» (1963), «Надзи­рать и карать (1975), «История сексуальности» (т. 1 — 1976, т. 2, 3 — 1984) — Фуко исследует исторически меняющееся соот­ношение нормального и ненормального в европейском обществе, из-

399

_____________________XX ВЕК_____________________

менения самого понимания ненормального (безумия, болезни, пре­ступности, половых извращений), связь соответствующих обла­стей знания и практик (психиатрии, клинической медицины, кри­миналистики, системы наказаний) с социально-политическими, юридическими и др. общественными отношениями. Отрывки из ра­бот М.Фуко «Слова и вещи», «Надзирать и карать» и «История сексуальности. Т. 1. Воля к знанию» приводятся по книгам:

1. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977;

2. Foucauh М. Histoire de la sexualite. T. 1. La volonte de savoir. Paris, 1976.

М.Н-Грецкий

Из книги «СЛОВА И ВЕЩИ» /

...Здесь знания не будут рассматриваться в их развитии к объективности, которую наша современная наука может нако­нец признать за собой; нам бы хотелось выявить эпистемологи-ческое поле, эпистему, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объек­тивности их форм, утверждают свою позитивность и обнаружи­вают, таким образом, историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а, скорее, историей их воз­можности; то, что должно выявиться в ходе изложения, это по­являющиеся формы эмпирического познания. Речь идет не столько об истории в традиционном смысле слова, сколько о какой-то разновидности «археологии». Но это археологическое исследование обнаруживает два крупных разрыва в эпистеме западной культуры: во-первых, разрыв, знаменующий начало классической эпохи (около середины XVII века), а во-вторых, тот, которым в начале XIX века обозначается порог нашей со­временности. Порядок, на основе которого мы мыслим, имеет иной способ бытия, чем порядок, присущий классической эпо­хе (1.39-40).

Странным образом человек, познание которого для неиску­шенного взгляда кажется самым древним исследованием со времен Сократа, есть, несомненно, не более чем некий разрыв в порядке вещей, во всяком случае, конфигурация, очерченная тем современным положением, которое он занял ныне в сфере знания. Отсюда произошли все химеры новых типов гуманизма, все упрощения «антропологии», понимаемой как общее, по-

400

______________________XX ВЕК______________________

лупозитивное, полуфилософское размышление о человеке. Тем не менее утешает и приносит глубокое успокоение мысль о том, что человек — всего лишь недавнее изобретение, обра­зование, которому нет и двух веков, малый холмик в поле на­шего знания, и что он исчезнет, как только оно примет новую форму (1.41).

Вплоть до конца XVI столетия категория сходства играла кон­структивную роль в знании в рамках западной культуры. Именно она в значительной степени определяла толкование и интерп­ретацию текстов; организовывала игру символов, делая возмож­ным познание вещей, видимых и невидимых, управляла искус­ством их представления. Мир замыкался на себе самом: земля повторяла небо, лица отражались в звездах, а трава скрывала в своих стеблях полезные для человека тайны (1.61).

Такова в своем самом общем наброске эпистема XVI века. Эта конфигурация знания несет с собой определенный ряд след­ствий... Помещая в качестве связующего звена между знаком и тем, на что он указывает, сходство, ...знание XVI века обрекло себя на то, чтобы познавать неизменно одно и то же, но прихо­дить к этому познанию лишь в итоге так никогда и не заверша­емого бесконечного движения. Именно здесь вступает в дело пресловутая категория микрокосма. Пожалуй, именно благода­ря известной традиции неоплатонизма это старое понятие сохра­няло свою жизнеспособность в течение средневековья и раннего Возрождения. Но в XVI веке оно в конечном счете стало играть основополагающую роль в знании (1.76—77).

Таким образом, знание состоит в отнесении языка к языку, в воссоздании великого однородного пространства (по-француз­ски — равнины — М.Г.) слов и вещей, в умении заставить заго­ворить все, то есть над всеми знаками вызвать появление вто­рого слоя — комментирующей речи. Особенность знания со­стоит не в том, чтобы видеть или доказывать, а в том, чтобы истолковывать (1.88).

...Прежде вопрос стоял так: как узнать, что знак и вправду указывает на то, что он означает? Начиная с XVII века вопрос формулируется так: как знак может быть связан с тем, что он означает? На этот вопрос классическая эпоха отвечает анали­зом представления, а современная мысль — анализом смысла и значения. Но тем самым язык оказывается не чем иным, как особым случаем представления (для людей классической эпо­хи) или значения (для нас). Глубокая сопричастность языка и мира оказывается разрушенной. Примат письма ставится под

401

_____________________XX ВЕК_____________________

сомнение. Таким образом, исчезает этот однородный слой, в котором увиденное и прочитанное, видимое и высказываемое бесконечно перекрещивались между собой. Вещи и слова от­ныне разделены... Так происходит грандиозная перестройка куль­туры, в истории которой классическая эпоха была первым и, пожалуй, наиболее значительным этапом, поскольку именно этот этап порождает новую диспозицию слов и вещей, во власти которой мы до сих пор находимся, и поскольку именно он от­деляет нас от культуры, в которой не существовало значения знаков, ибо оно было растворено в господствующем значении Подобного, но в котором загадочное, однообразное, навязчи­вое, изначальное бытие знаков мерцало в своем бесконечном раздроблении (1.91—92).

Открывается пространство такого знания, в котором вслед­ствие принципиального разрыва внутри западного мира, воп­рос будет стоять уже не о подобиях, а только о тождествах и различиях (1.98).

В начале XVII века, в тот период, который ошибочно или справедливо называют «барокко», мысль перестает двигаться в стихии сходства. Отныне подобие — не форма знания, а, ско­рее, повод совершить ошибку... (1.99).

Фундаментальным обстоятельством для классической эписте-мы является не успех или неудача механицизма, не право или возможность математизировать природу, а именно то отноше­ние к матезису, которое оставалось постоянным и неизменным вплоть до конца XVIII века... Отношение какого бы то ни было познания к матезису дается как возможность установить между вещами, даже неизмеримыми, упорядоченную последователь­ность. В этом смысле анализ очень быстро приобретает значе- „ ние универсального метода; и замысел Лейбница разработать;

математику качественных порядков находится в самом центре! классического мышления... Но с другой стороны, это отноше-j ние к матезису как всеобщей науке о порядке не означает ни! поглощения знания математикой, ни обоснования математи-1 кой любого возможного познания; напротив, в связи с поиска-1