Хрестоматия

Вид материала

Документы

Содержание Ганс-георг гадамер (род. в 1900 г.) 13. «Хрестоматия, ч. 2» 385.

Подобный материал:

• Хрестоматия, 5453.57kb.
• Т. В. Зуева Б. П. Кирдан русский фольклор учебник, 7686.48kb.
• Социальная психология: Хрестоматия, 4579.03kb.
• Календарно-тематическое планирование уроков литературы в 7-х классах на 2011-2012 учебный, 359.09kb.
• Тематическое планирование уроков литературы в пятых классах. Учебник «Литература» (учебник-хрестоматия), 93.93kb.
• Пермский государственный национальный исследовательский университет философия техники, 962.93kb.
• Министерство сельского хозяйства РФ фгоу впо «Кубанский государственный аграрный университет», 5466.39kb.
• Бескровный Л. Г. Хрестоматия по русской военной истории, 1376.99kb.
• Хрестоматия к теме практического занятия №1 хрестоматия, 1086.44kb.
• А. А. Радугина хрестоматия по философии под редакцией А. А. Радугина Хрестоматия, 6765.34kb.

XX ВЕК

Человек одинок и в то же время связан с другими. Он оди­нок в той мере, в какой он уникальное существо, не тождест­венное никому и осознающее себя отдельной особью. Он оди­нок, когда ему предстоит что-то оценить или принять какие-то решения самостоятельно, силой своего разума. И все же он не может перенести одиночества, обособленности от ближних. Его счастье зависит от чувства солидарности с ближними, с про­шлыми и будущими поколениями.

От экзистенциальных дихотомий коренным образом отлича­ются многочисленные исторические противоречия индивиду­альной и социальной жизни, не являющиеся необходимой частью человеческого существования, а созданные человеком и разре­шимые или в тот же период, когда возникли, или в более позд­ний период человеческой истории. Современное противоречие между избытком технических средств и материального обеспе­чения и невозможностью использовать их исключительно для мира и благополучия людей — разрешимо; это противоречие не необходимое, а обусловленное недостатком у человека мужест­ва и мудрости. Институт рабства в Древней Греции может слу­жить примером условно неразрешимого противоречия, разре­шение которого оказалось достигнуто только в более поздний период истории, когда была создана материальная основа для равенства людей.

Различение социальных и исторических дихотомий имеет важ­ное значение, так как их смешение ведет к далеко идущим по­следствиям. Те, кто был заинтересован в сохранении историче­ских противоречий, горячо доказывали, что это экзистенциаль­ные и, значит, неотменимые дихотомии. Они пытались уверить человека, что «чему быть, того не миновать», и человек, мол, должен смириться со своей трагической судьбой. Но этой по­пытки смешать два данных типа противоречий было недоста­точно, чтобы удержать человека от стремления разрешить их. Одно из характерных свойств человеческого ума в том, что, стал­киваясь с противоречием, он не может оставаться пассивным. Ум приходит в движение с целью разрешить противоречие. Всем своим прогрессом человек обязан этому факту. Чтобы поме­шать человеку действенно реагировать на осознанные им про­тиворечия, нужно отрицать само наличие этих противоречий. Примирять и таким образом отрицать противоречия — это в индивидуальной жизни функция рационализации, а в социаль­ной жизни функция идеологий (социально заданных рациона­лизации). Однако если бы человеческий ум мог удовлетворять-

383

XX ВЕК

ся только рациональными ответами, истиной, такие идеологии остались бы неэффективными. Но это еще одно из характер­ных свойств ума — признавать истиной идеи, разделяемые большинством членов данной культуры или постулируемые могущественными авторитетами. Если примирительные идео­логии поддержаны единомыслием или авторитетом, человече­ский ум поддается им, хотя сам человек и не обретает полного покоя.

Человек может реагировать на исторические противоречия, устраняя их собственной деятельностью, но он не может устра­нить экзистенциальные противоречия, при том, что он может реагировать на них по-разному. Он может умиротворять свой ум утешительными и примирительными идеологиями. Он может пытаться бежать от своего внутреннего беспокойства погружа­ясь без остатка в удовольствия или дела. Он может пытаться отменить свою свободу и превратить себя в инструмент внеш­них сил, топя в них свое Я. Но он остается неудовлетворенным, тревожным и беспокойным. Есть только одно решение пробле­мы: посмотреть в лицо истине, осознать свое полное одиноче­ство и предоставленностъ самому себе во Вселенной, безраз­личной к судьбе человека, признать, что вне человека нет силы, способной за него разрешить его проблемы. Человек должен принять на себя ответственность за самого себя и признать, что только собственными силами он может придать смысл своей жизни. Но смысл не означает успокоенности: более того, тяга к успокоенности препятствует поиску смысла. Неуспокоенность является тем самым условием, которое побуждает человека раскрывать свои силы. Если он посмотрит в лицо истине без паники, то поймет, что в жизни нет иного смысла, кроме того, какой человек сам придает ей, раскрывая свои силы, живя плодотворно; и только постоянная включенность, активность и настойчивость могут уберечь нас от неудачи в единственной стоящей перед нами задаче — задаче полного развития наших сил в пределах, заданных законами нашего существования. Человек никогда не перестает озадачиваться, хотеть знать и ставить новые вопросы. Только если он осознает человеческую ситуацию, дихотомии, присущие его существованию, и свою способность раскрыть свои силы, он будет в состоянии успеш­но решить эту свою задачу: быть самим собой и для себя, и достичь счастья путем полной реализации дара, составляющего его особенность, — дара разума, любви, плодотворного труда (3.45-50).

384

XX ВЕК

^ ГАНС-ГЕОРГ ГАДАМЕР (РОД. В 1900 Г.)

Немецкий философ, профессор Гейдельбергского университета, основатель философской герменевтики, одного из ведущих направ­лений западной философии второй половины XX века. Основное со­чинение — «Истина и метод» (1960).

В отличие от предшествующей герменевтики как учения о ме­тоде гуманитарных наук (Ф.Шлейермахер, В.Дильтей), Гадамер, исходя из теории «жизненного мира»Э.Туссерля и онтологии М.Хай-деггера, осуществляет «герменевтический поворот» в философии, вернув, по его словам, «гуманистическую традицию» западной фи­лософии, с одной стороны, в русло первовопросов мышления (онто­логия, искусство, язык), а с другой — противопоставив эту обнов­ленную гуманистическую традицию субъективизации и фашиза­ции, в особенности идеологизации и овеществляющим тенденциям в философском и научном мышлении XX в.

Принципиальным в этой связи является проблематика «вопроса и ответа», связанная сразу со всеми основными мотивами гадаме-ровской мысли: проблемой незавершенности и незавершимости ис­торических смыслов, проблемой онтологизации понимания, вклю­ченности понимающего в историческую традицию благодаря опре­деленному «предпониманию», проблемой возможности понимания, ядром которой оказывается первичная клеточка человеческого об­щения, внутренней социальности, — диалог, «беседа» (или «игра») «я» и «другого» («ты»}.

Тексты приводятся по кн.:

1. Seminar: Philosophische Hermeneutik / hrsg. von H.-G.Gadamer u.G.Boehm. — 2 Aufl., — Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979. S. 31—39, пер. Е.А.Косолаповой;

2. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М; 1988.

Е.А.Косолапова, B-Д.Махлин

Из предисловия Г.-Г.Гадамера к семинару «ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА» Романтическая герменевтика

а

Во главе романтической эпохи герменевтики стоит Фихте. Он был истинным героем и признанным защитником идеали­стической философии в годы формирования романтического движения, конечным итогом которого стала теоретическая ра-

XX ВЕК

бота Шлейермахера, а также его открывшая новую эпоху гер­меневтическая практика и переводы Платона. Разумеется, «На-укоучение» Фихте легло в основу трудов Шиллера и Шлегеля, Новалиса, Жан Пауля, Гельдерлина и Клейста, Шеллинга и Шлейермахера. Эта работа стала фундаментом идеализма. Ко­нечно, каждым осознавалось эпохальное значение кантовской «Критики чистого разума», однако в систематизирующем глав­ном произведении Фихте было в общих чертах видно заверше­ние и окончательное осуществление критической мысли транс­цендентальной философии.

Непосредственным основателем романтической герменев­тики является Фридрих Шлейермахер. Его целью было дока­зать научность теологии и в особенности толкования Биб­лии, что он сделал, представив теологическую герменевтику в качестве частного случая общей теории понимания. Так, благодаря решительному обращению к основному человече­скому феномену — феномену понимания — ив особенности, проблеме избежания неправильного понимания, Шлейерма­хер объединил в своей герменевтической теории всю сумму теологических и филологических трудов своих предшествен­ников. Любая речь имеет «двойное отношение»: «к совокуп­ности языка и к совокупному мышлению его носителей». Так и понимание соотносится с языком (грамматическая интер­претация) и с «фактом мышления» (психологическая интер­претация). Следуя такому своеобразному, опосредующему крайности стилю мышления, Шлейермахер определяет зада­чу общей герменевтики и защищает толкование Библии от претензий инспирированной теологии.

Однако Шлейермахер развивал такую всеобщую герменев­тику только в лекциях, обладателями которых мы стали (уже после предпринятого Люке в 40-х гг. издания «Избранных про­изведений») только благодаря критическому изданию Хайнца Киммерле, которое основывалось на сохранившихся рукопи­сях. Конечно, это была не книга. Скорее — академические вы­ступления, относящиеся к 1829 г. Шлейермахер записал их, осоз­навая то, что из его лекций по герменевтике «из-за присущего мне невезения или злого рока, как до лекций, так и после, не все попадает на бумагу». Эти выступления, однако, сами не имели характера систематического исследования предмета... Однако же подлинной основой его герменевтической теории была прак­тика: присущую ему гениальность понимания он доказал не толь­ко как филолог и толкователь Библии, но прежде всего, в жи-

386

_______________XX ВЕК______________________

друга Дильтея графа Йорка фон Вартенбурга, владельца майо­рата в Силезии, который большую часть своего времени посвя­тил управлению своим имением «Klein-Oels» а в вечерние часы увлекался философскими исследованиями. 1923 г. вышла в свет его переписка с Дильтеем, и ко всеобщему удивлению, знаме­нитый профессор не был в этой переписке превосходящей и наставляющей стороной. По силе своей душевной энергии граф' Йорк в котором был жив истинный лютеранин, превосходил своего ученого друга; и собственным примером суверенной по­зиции вынудил его к большей решительности по отношению к признанным авторитетам того времени. У Йорка говорится: так называемая «историческая школа» «была совершенно неисто­рической» — она мыслила эстетически. ...Речь идет о «значи­мой разнице оптического и исторического». Эта и подобные ей формулировки из писем графа Йорка звучали тогда как звуки фанфар. Ибо в 20-е гг. в философском знании началась радика-лизация, идущая от Дильтея, которую граф Йорк обрисовал в свое время: это была «онтологическая» увлеченность Мартина Хайдеггера, которая открыла совершенно новые горизонты (1.35-37).

Философская герменевтика

Хайдеггер был воспитан как ученик Риккерта, а позднее Гус­серля, помимо этого он с ранних пор испытал на себе влияние Аристотеля. Вопрос о бытии возник у Хайдеггера при непос­редственном изучении мышления Аристотеля, а не через изуче­ние томистической обработки Аристотеля в неосхоластике. Раз­нообразная проблематика аристотелевской метафизики не мог­ла дать «христианскому теологу», каким Хайдеггер себя ощу­щал, никакого ответа на вопросы, волновавшие его. Прежде всего, молодой Лютер открыл ему глаза на границы греческого мышления о бытии. Таким образом, проникновение в пробле­мы историчности (дошедшие до него благодаря В-Дильтею, Г.Зиммелю и Э.Трельчу), явилось толчком к радикальному об­новлению.

При этом Хайдеггеру помогло то, что он, как ученик Гуссер­ля, изучил не только искусство феноменологического анализа, но и до сих пор самый тонкий, точный и понятийно разрабо­танный анализ сознания и в особенности сознания временно­сти. Сомнение, которое проникло в гуссерлевскую конституи-

389

_______________________XX ВЕК______________________

рующую теорию сознания временности, продемонстрировало Хайдеггеру онтологический предрассудок, заключенный в за­твердевшем картезианском понятии сознания. Он распознал за ним последний греческий предрассудок «Бытия» (Sein) и про­тивопоставил онтологии «наличности» (Vorhandenheit), которая незримо господствует над понятиями субъекта и объекта, свой собственный проект аналитики человеческого существования, временной структурой которого является не настоящее, а бу­дущность и возможность. «Различие оптического и историче­ского» получает тем самым новое основание: историчность (Geschichlichkeit) — это не преуменьшение ранга бытия как су­щего (Seinde), от которого исходит субстанциональное посто­янство и «всегда-бытие» (Immersein), но именно онтологиче­ский признак человеческого существования. Оно существует в способе самопроектирования (Sich-Entwerfen), исходящею из собственных возможностей...

Итак, основную структуру этого проекта Хайдеггер охарак­теризовал «герменевтическими» понятиями понимания и объ­яснения. Возможность понимания себя в чем-то и понимания и объяснения чего-либо, как чего-то коренится в проективном характере человеческого существования. Тем самым традици­онные понятия наук о духе приобретают новое освещение, в особенности благодаря тому, что основное движение человече­ского существования — себя в чем-то и как что-то понять — полностью определяется конечностью (Endlichkeit) и «заброшен­ностью» (Geworfenheit) человеческого существования. Это вов­се не «самоосуществление духа» в смысле гегелевского идеализ­ма. Тем самым и герменевтика более не является герменевти­кой понимания смысла, а самопереживанием и самопонимани­ем человеческого существования. Теперь она называется «гер­меневтикой фактичности» (Hermeneutik der Faktizitat) и пред­шествует любому пониманию и объяснению, предпринимаемым в гуманитарных науках... И действительно они (некоторые гла­вы «Бытия и времени» Хайдеггера — Е.К.) коренным образом меняют аспект герменевтической проблемы. Ибо, если пони­мание становится «экзистенцией», то и научное понимание при­обретает экзистенциальную окраску. Его объективирующее со­держание — это еще не все. Оно является событием (Geschehen) и имеет историческую обусловленность события как такового, которое оно (научное понимание — Е.К.) само не может пол­ностью объективировать. Тот, кто это осознает, видит новую философскую проблему, которая выходит за пределы традици-

390

XX ВЕК

онного учения о методе гуманитарных наук. Речь идет не о но­вой методологии, но скорее, о включении научного метода в движущийся вперед процесс самопонимания человечества. Та­кова проблема, которая была поставлена в «Истине и методе» (1.37-39).

Из книги «ИСТИНА И МЕТОД» Логика вопроса и ответа

Уже то, что переданный нам текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задает интерпретатору вопрос. Поэтому истолкование всегда содержит в себе сущест­венную связь с вопросом, заданным интерпретатору. Понять текст — значит понять этот вопрос. Как мы показали, однако, это происходит путем обретения герменевтического горизонта. Этот последний мы понимаем теперь как горизонт вопроса, в границах которого определяется смысловая направленность текста.

Отсюда следует, что тот, кто хочет понять текст, должен, спрашивая, обратиться к чему-то лежащему за сказанным. Он должен понять текст, должен, спрашивая, обратиться к чему-то лежащему за сказанным. Он должен понять текст как ответ с точки зрения этого вопроса, ответом на который он является. Но обратившись к тому, что лежит за пределами сказанного, мы неизбежно выходим за эти пределы. Мы понимаем смысл текста лишь в том случае, если обретаем горизонт вопроса, ко­торый в качестве такового необходимым образом охватывает также и другие возможные ответы. И тогда смысл какого-либо предложения коррелирует с тем вопросом, ответом на который он является; это значит, однако, что он неизбежно выходит за пределы того, что, собственно, сказано в данном предложении. Логика наук о духе является, как показывает это рассуждение, логикой вопроса.

[...] В действительности нельзя закрывать глаза на то, что логика вопроса и ответа должна в подобном случае реконстру­ировать два различных вопроса, которые получают также и два различных ответа: вопрос о смысле отдельных эпизодов, слу­чившихся в ходе какого-нибудь большого события, и вопрос о планомерности этого хода. Ясно, что оба вопроса совпадают лишь в том случае, если человеческие планы оказались в самом деле на уровне событий. Это, однако, предпосылка, которую

391

_______________________XX ВЕК______________________

мы в качестве живущих в истории людей и применительно-к историческому преданию — а речь в нем идет о таких же точно людях — не можем отстаивать как методологический принцип. Знаменитое толстовское описание военного совета перед бит­вой, где весьма остроумно и основательно просчитываются все стратегические возможности и предполагаются всевозможные планы, в то время как сам полководец сидит на своем месте и тихо дремлет, зато утром, перед началом сражения, объезжает посты, — описание это, очевидным образом, гораздо полнее соответствует тому, что мы называем историей. Кутузов ближе к подлинной действительности и к тем силам, которые ее опре­деляют, чем стратеги на его военном совете. Из этого примера следует принципиальный вывод, что толкователям истории по­стоянно угрожает опасность гипостазирования исторического события или комплекса событий, — гипостазирование, при ко­тором это событие оказывается чем-то таким, что якобы имели в виду уже сами реально действовавшие и планировавшие люди.

Это оправдано, лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия истории посвящена в планы ми­рового духа и благодаря этой посвященности способна выде­лить некоторые частные индивидуальности в качестве всемир­но-исторических, у которых наблюдается якобы действитель­ное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исто­рического смысла событий. Невозможно, однако, вывести из этих случаев, отмеченных в истории совпадением субъективно­го и объективного, какой-либо герменевтический принцип, при-ложимый к познанию истории. Перед лицом исторического пре­дания гегелевское учение обладает, очевидным образом, лишь партикулярной истиной. Бесконечное переплетение мотивов, составляющее историю, лишь случайно и ненадолго обретает в отдельном индивиде ту ясность, которая даруется планомерно­стью. То, что Гегель описывает как некий особый случай, поко­ится, таким образом, на всеобщем основании того несоответст­вия, которое существует между субъективными помыслами от­дельного человека и смыслом всеобщего хода истории. Вообще мы воспринимаем ход вещей как нечто такое, что постоянно меняет наши планы и ожидания. Именно тот, кто упорно держится за свои планы, прежде всем почувствует бессилие своего разума. Лишь в редкие мгновения у нас все получается будто «само собой», и события словно сами идут навстречу на­шим планам и желаниям. Тогда мы можем, конечно, сказать, что все идет по плану. Однако распространять это на историю в