С. Б. Адоньева (Санкт-Петербург)
| Вид материала | Документы |
- 1. Обязательно ознакомиться с пакетом заранее. Все вопросы можно обсудить с редакторами, 215.48kb.
- Д. С. Лихачева 2011 год Общие положения Первые Краеведческие чтения (далее Чтения),, 80.63kb.
- Редактор: Наталья Кудряшова (Санкт-Петербург), 173.55kb.
- «Незабываемый Санкт-Петербург» (осенние каникулы), 29.11kb.
- Экскурсионная программа 1 Санкт-Петербург Регистрация на борту теплохода. Ужин., 52.86kb.
- Темы диссертаций "Социальная политика в условиях перехода к рыночной экономике", 1994,Ленинградский, 90.57kb.
- Е. В. Пичугина (Санкт-Петербург), 425.47kb.
- Русские группы, 162.56kb.
- Н. Т. Ашимбаева (Санкт Петербург), 84.77kb.
- Государственный заказчик Санкт-Петербурга второго уровня, адрес: 193230, Санкт-Петербург,, 219.92kb.
А.А. Пригарин
Мужские стереотипы поведения в старообрядческой среде:
на материалах русских-липован Подунавья
На основе оригинальных архивных и полевых материалов в докладе предпринята попытка проследить особенности мужского поведения у русских-старообрядцев (липован) Румынии, Болгарии, Молдовы и Украины. Эти задачи рассматриваются в диахронном (эволюция стереотипов на протяжении ХVIII–ХХ вв.; соотношение традиций и инноваций) и в синхронном аспекте (специфика мужской социализации, возрастные группы, жизненная стратегия в разных социо-корпоративных объединениях).
Исследование этих моментов позволяет глубже понять феноменальность конкретной этноконфессиональной общности. Ее культура характеризуется сознательным предпочтением «старого», обладая при этом значительным трансформационно-инновационным потенциалом, позволяющим эффективно приспосабливаться к новым условиям вот уже на протяжении более чем трех столетий. Во многом это обусловлено возможностями социальной и хозяйственной мужской жизнедеятельности.
^ М.В. Пулькин (Петрозаводск)
«Славнии учители самогубительныя смерти»
(наставники старообрядцев-самосожигателей в конце XVII–XVIII в.)
В процессе своего развития старообрядческое движение создало особую группу религиозных лидеров — руководителей самосожжений, которые принимали на себя нелегкую обязанность «учители самогубительныя смерти» и умирали вместе со своими подопечными. Пути к спасению для них были отрезаны: к моменту самосожжения предназначенную для «гари» постройку окружали войска, и при попытке спастись «старцев» ожидал арест и, вероятнее всего, казнь. Эти наставники вызывали сильнейшую ненависть как значительной части местного населения, так и властей. Но и в старообрядческой среде отношение к ним было неоднозначным.
Последовательность действий наставника самосожигателей в подавляющем большинстве случаев оставалась неизменной. Во-первых, избиралось уединенное место, где приготовления к самосожжению не могли быть обнаружены и пресечены с самого начала. Подготовка к самосожжению включала также строительство специального здания (в источниках оно называется «згорелый дом») и заготовку легковоспламеняющихся материалов. Во-вторых, старообрядческий наставник собирал максимальное количество приверженцев — будущих жертв самосожжения, для которых отныне исчезала возможность отказаться от гибельного выбора. Некоторые из них и не подозревали, что примут участие в смертельном ритуале. В-третьих, имело место перекрещивание собравшихся по старообрядческим правилам и пострижение в монахи. В-четвертых, старообрядческий наставник вступал в полемику с представителями власти, присланными для «увещевания» старообрядцев и предотвращения их гибели. Наконец, старообрядческий наставник сохранял неусыпный контроль за собравшимися в «згорелом доме» до того момента, когда спасение от огня становилось невозможным.
^ Н.Л. Пушкарева (Москва)
Иванушка-дурачок как зеркало гендерного баланса
(еще раз о немужественных мужчинах в русской национальной традиции)
Половое поведение мужчин, выходящее за рамки нормативной мужественности, не всегда несет негативные коннотации. Мобильность и размывание стереотипных половых ролей, демистификация культурного образца «гегемонической маскулинности» отлично репрезентированы в русской сказочной и паремиологической традиции. Наделенность мужских персонажей русского фольклора женским хабитусом («социально-гендеризированными конструкциями поведения» — по П.Бурдье) позволяет поставить вопрос о том, как оценить это явление и по какому разряду числить (считать проявлением «вечно-бабьего» в русской душе и показателем долговременного кризиса маскулинности или же видеть в нем элементы гендерного баланса).
Анализ текстов сказочных сюжетов, подкрепленный образцами пословичного материала, позволяет выявить список характерологических черт, традиционно оцениваемых как «женские», но приписанных мужчинам: кротость, плаксивость, приглуповатость, вежливость, доверчивость, жалость к слабым, близость к природному, любопытство и др. Все этим качества — наряду с прямыми умениями выполнить женскую работу (укачать ребенка, приготовить пищу, прибрать в доме), а также несуетностью в житейских делах (назовем так лень) — имеют в русском материале (и паремиологическом, и в сказочном) явные не-отрицательные коннотации. Это и позволяет представить ту своеобразную гендерную композицию, которую являют исследователю сказочные и иные фольклорные нарративы, как проявление нетипичной или альтернативной маскулинности, маскулинности не сводимой к традиционным западным патриархатным образцам (которые, разумеется, не исчерпывают возможностей мужских идентичностей). Западный образец маскулинности тяготеет к гегемоническому типу (сексуально активный гетеросексуал; профессионал, выполняющий мужскую и только мужскую работу; финансово самостоятельный, жестко отделяющий себя от мира семьи и эмоций и т.д.). Эта нормативная модель «мужественности» никогда не имела шансов воплощения в России, где веками были скованы возможности свободного волеизъявления и независимого действия, где общинно-родовое начало было сильнее индивидуального, детерминируя и групповое, и коллективное сознание и самосознание. Не удивительно поэтому, что в глазах западных аналитиков русских фольклорных текстов «Иванушки-дурачки» предстают образцами зависимых, подавленных мужчин, которыми манипулируют, то есть мужчин депривированных.
Глаз российского исследователя острее и наблюдательнее. От него не может укрыться тот факт, что русский традиционный быт делал значимыми некоторые иные, непонятные «холодному галльскому уму», но весьма важные для русского человека, его семейной и эмоциональной жизни, категории. Они не сводились к профессиональному мастерству или успешности, к достижительности жизненных стратегий. Умение сострадать, сопереживать, отрекаться от внешнего, заботиться о ближнем представлены русским фольклором как истинно значительные, вполне «мужские» качества, которые могут оказаться, с одной стороны, необычайно притягательными для женщины, а с другой — более важными, чем физическая сила. Пользование «женскими» механизмами достижения успеха не подрывает маскулинного хабитуса, но видоизменяет его.
^ Н.К. Радина (Нижний Новгород)
«Мужская культура», агрессивность и террор:
киноанализ и рефлексия социальных проблем
Агрессивность — наиболее специфичная черта мужской идентичности с точки зрения различных концепций и подходов. В настоящее время большинство исследователей сходится во мнении, что следует выделять не половые различия агрессивности (ряд исследований демонстрирует, что женщины не менее агрессивны, но они более склонны подавлять агрессию), а о половых различиях ее детерминации (Каган В.Е., 1991).
Тем не менее, как утверждает Т. Клименкова: «Не говорите, что люди сидят в тюрьмах (за правонарушения) — мужчины сидят в тюрьмах» (более 90% заключенных — мужчины). Поэтому анализ мужской агрессивности, в том числе и той, которая приводит к преступлению, интересует и исследователей, и художников, постигающих реальность другими, нежели исследователи, средствами. Примером художественного анализа мужской агрессии, на наш взгляд, является фильм «Бойцовский клуб» Дэвида Финчера.
В целом, как и многие другие фильмы, «Бойцовский клуб» можно попробовать читать как реалистичную повесть, с одной стороны, или как «метафору» — с другой. В качестве реалистической повести фильм невероятен: нет примеров «раздвоенности» личности у террористов (главный герой — террорист, что становится предельно понятно в последние минуты фильма). Как правило, люди, планирующие и осуществляющие террор, имеют личностные особенности, которые можно отнести к патологическим, однако другого качества.
Если рассматривать сюжет фильма в качестве метафоры, можно «нарисовать» понятную концепцию социально-психологического отчуждения, где обратной стороной «общества потребления» вырисовывается другой полюс — террор. Расслоение, связанное с потреблением, размывает социум, поддерживая социальную напряженность. Потребление «замещает» жизненный смысл, обессмысливает жизнь («одноразовые друзья»), способствует отчуждению человека не только от других, но и от себя, в том числе и от своего тела (присутствующие в фильме сцены аутоагрессии).
В целом человеческая раздвоенность, «двуликость» часто становится предметом киноанализа. Два «культовых» фильма последних лет — «Бойцовский клуб» и «Матрица» — пример асоциальной «двуликости» главного героя и одновременно его «социального бунта». Однако если в «Матрице» агрессия главного героя выглядит как блестяще исполненная необходимость (Морфеус поясняет Нео, что «непробуженные» люди — враги, потому что в каждого может вселиться агент), то «Бойцовский клуб» трудно смотреть из-за самодостаточности и непрерывности агрессии.
^ Сравнительный анализ характеристик «культовых фильмов»
«Матрица» и «Бойцовский клуб»
«Бойцовский клуб» также можно, на наш взгляд, рассматривать как гротескную иллюстрацию патриархата как системы социальной организации, включающей три основных компонента: иерархичность мужской группы, вторичность женщин и практику тотального насилия. Мы видим «угасание» главного героя в противоестественной мужчине «культуре потребления», и «возрождение» главного героя в «естественной» для «настоящего мужчины» среде «братания в бою».
^ П.В. Румянцева (Санкт-Петербург)
Образы отца и матери в этническом самосознании
старшеклассников еврейского происхождения
Этническое самосознание рассматривается нами как сложное социально-психологические образование, существующее как на групповом, так и на индивидуально-личностном уровне, являющееся важнейшим этнодифференцирующим признаком, образованное неразрывным единством когнитивных, эмоциональных и поведенческих компонентов. В ходе проведенного нами исследования мы пытались изучить особенности этнического самосознания старшеклассников еврейского происхождения не изолированно, но во взаимосвязи с другими значимыми объектами «картины мира», такими как, например, образы родителей.
В исследовании приняли участие 30 еврейских старшеклассников. Нами был применен известный метод семантического дифференциала. Участвовавшим в эксперименте предлагалось оценить выраженность определенных личностных качеств по семибалльной шкале. Объектами шкалирования выступили такие категории, как «типичный еврей», «типичный русский», «Я», «мать», «отец», «мой идеал», «мой враг». Оценивание проходило по 15 характеристикам, подобранным в ходе пилотажного этапа эксперимента.
При анализе субъективного семантического пространства в области межэтнического восприятия еврейских старшеклассников удалось выделить три фактора, которые мы обозначили как «альтруизм — эгоизм», «общительность» и «нравственный интеллект». Исходя из расположения объектов шкалирования в данном пространстве, можно предположить, что носителем еврейской идентичности в семье старшеклассник считает прежде всего мать — именно этот образ ближе всего к образу типичного еврея по третьему фактору, то есть по нравственно-интеллектуальному, можно сказать, мировоззренческому, компоненту. А вот образы отца и типичного русского в отношении нравственного интеллекта несколько проигрывают по сравнению с идеалом, матерью и типичным евреем, сдвигаясь в сторону противоположного конца этой оси, в сторону врага. Фактор общительности, по всей видимости, очень мало нагружен этническим компонентом — образы типичного еврея и типичного русского здесь почти не расходятся. Самооценка еврейских старшеклассников по этому фактору невелика, «я-реальное» далеко отстоит от «я-идеального», а также образов типичных представителей этнических групп евреев и русских. Отец по этому фактору очень близок к «образу Я», а вот мать наделена коммуникативными качествами еще в меньшей степени. По первому фактору, альтруизму — эгоизму, образ русского — это образ, сдвигающийся по шкале к образу врага. Образ отца же здесь наиболее близок к идеалу. Образ типичного еврея довольно высоко оценивается по этой шкале, но, естественно, ниже, чем идеал. Интересно, что здесь снова, как и в первом факторе, образ матери наиболее близок к образу типичного еврея. То есть мать здесь снова выступает в качестве транслятора нравственных этнических ценностей уже во внешнем, а не во внутреннем плане, поскольку в этот фактор вошли скорее поведенческие характеристики.
^ М.А. Рыблова (Волгоград)
Вольные братства донских казаков:
стратегия жизни в «Диком поле»
Ранняя история донских казаков (период вольных братств) всегда вызывала неизменный интерес со стороны историков и этнографов. Отчасти это связано с неразрешенностью проблемы происхождения донского казачества— субэтноса, развившегося на базе мужских коллективов. Все высказанные до сих пор точки зрения о времени их формирования и, самое главное, — о том этническом субстрате, который положил начало этногенеза, остаются лишь гипотезами из-за крайне скудной источниковой базы. Но в таком случае, быть может стоит подойти к проблеме с той стороны, которая известна нам в наибольшей степени, т.е. начать ее решать с места формирования группы? Это место определяется очень точно — Дикое поле. Это пограничье, буферная зона между степью и лесом, кочевниками и земледельцами-славянами, христианством и мусульманством. Это — полоса отчуждения, не контролируемая ни одним из сопредельных государств, зона чужого, неосвоенного, дикого для обеих соприкасающихся сторон.
Понятно, что на «сквозняке» Дикого поля удерживались лишь определенные категории населения, обладающие своеобразными культурными стереотипами. Первоначально казачество складывалось в зоне пограничья как особая социальная группа; в этом процессе принимали участие люди, оторвавшиеся от первичных этнических и социальных массивов, расположенных по обе стороны пограничья. Они сознательно уходили за рамки сложившихся и набиравших силу социальных и этнических структур (Золотой Орды на востоке и Московской Руси на западе), пытаясь возродить в Диком поле те формы социальности (воинские мужские союзы, построенные на принципах так называемой военной демократии), в которых этничность на первых порах как раз игнорировалась. Дикое поле «сварило их в своем котле», дав начало своеобразному сообществу донских казаков. К числу культурных стереотипов ранних казачьих сообществ могут быть отнесены: открытость к культурным контактам, веротерпимость, демократизм. В то же время в ранней казачьей культурной модели отчетливо просматриваются элементы «антимира» и «антикультуры» («не сеют, не пашут», придерживаются безбрачия, отрицают семейный очаг, занимаются разбоем и пр.). Что же было главным мотивом, определявшим стратегию поведения этих «средневековых сталкеров», начиная с ухода за пределы родины и кончая беспредельным подвигом жизни на новом месте и служения этой прежней родине? Поиск главного мотива «казакования», явно не ограничивавшегося стремлением уйти от крепостного гнета и «застолбить» землицы, но имевшего под собой и глубокую духовную подоплеку, а также детальная реконструкция стратегической линии существования казаков в Диком поле (каждый переход через границу — как контакт с «тем» миром) — задача, решение которой поможет расширить наши представления о роли «мужского» в процессах этногенеза и культурогенеза.
^ Т.Б. Рябова (Астрахань)
Маскулинность в политическом дискурсе
современного российского общества
Политическая сфера является пространством, где конструируются и поддерживаются социально одобряемые стандарты маскулинности, которые, в свою очередь, являются механизмом воздействия на политическое поведение избирателей и представляют собой значимый фактор избирательных технологий.
Среди важнейших механизмов эксплуатации стереотипа маскулинности в политическом дискурсе — воздействие на гендерную идентичность человека с целью добиться желаемого типа политического поведения («Если вы мужчины, голосуйте за…») и дискурсивная маскулинизация и феминизация политических институтов, политических лидеров: как явная («настоящий мужик»), так и латентная (атрибутированиеувлечения политика «мужественным» видом спорта, «мужественного» хобби, популярности у женщин и т.д.).
Мы выделяем несколько функций маскулинизации в политической риторике. Во-первых, гендер способен быть механизмом включения / исключения, отделяющим «своих» от «чужих», определяя при этом первых как норму, а вторых — как девиацию. Мужественность атрибутируется, как правило, «своим»; «чужим», политическим соперникам, нередко отказывают в обладании «мужскими», «нормальными», качествами, что служит эффективным методом делегитимации их позиции в политической борьбе. Во-вторых, маркировка «своих» и «чужих» как маскулинных или фемининных используется для оценки обоснованности их претензий на власть. Мужественность априорно отождествляется с властью и управлением; в свою очередь, власть и ее атрибуты (сила, разум, воля, ответственность, активность) соотносятся с мужским началом и входят, как правило, в канон доминирующей маскулинности. В-третьих, важной причиной маскулинизации «своих» является корреляция маскулинности с публичной сферой.
Одновременно с политиками создаются и продвигаются новые модели маскулинности / фемининности, которые коррелируют с различными нормами и ценностями, различными типами политической ориентации, различными гендерными и политическими системами.
^ Л.Э. Семенова (Нижний Новгород)
Воспитание мужчины как будущего родителя:
состояние проблемы в современной России
Знакомясь с публикациями отечественных авторов по тематике социальных наук, невольно обращаешь внимание на отсутствие них анализа вопросов, связанных с воспитанием мужчины как будущего родителя. Ученые выражают озабоченность девальвацией в современном российском обществе материнства, умалчивая при этом о проблеме родителей-мужчин. Результат такого молчания — факт массовой безотцовщины.
В общественном сознании россиян образ женщины однозначно ассоциируется с материнством, тогда как аналогичные ассоциации мужчины с родителем, как правило, отсутствуют. Кроме того, согласно ряду исследований (О.А. Гаврилица, 1998), у женщин, сочетающих обязанности материнства с выполнением профессиональных функций, нередко возникает чувство вины как следствие ощущения собственной несостоятельности в реализации своего «истинного предназначения». Однако у мужчин ничего подобного не наблюдается, поскольку общество определяет для них иное пространство приложения сил и возможностей. Тем самым мужчины оказываются вытесненными на периферию семейной жизни и процесса воспитания подрастающего поколения, хотя большинство из них в реальности являются отцами.
Психологические, философские, культурологические и др. исследования убедительно доказывают тот факт, что институт родительства — это продукт социального конструирования, отражающий специфику нормативных представлений о ролевых моделях поведения и функциях мужчин и женщин (И.С.Кон, 1988; М.Мид, 1988). В традиционном патриархатном обществе (к нему безусловно относится и Россия) воспитание мальчика ориентировано на некий мужской идеал, включающий в себя ряд характеристик, среди которых: не унижаться, занимаясь «женскими» делами, в том числе и уходом за детьми (последнее маркируется как женская обязанность); превосходство над другими; отказ от проявления переживаний, сочувствия и эмоциональной поддержки; демонстрация силы, а при необходимости и насилия; зарабатывание денег. Этот идеал бесконечно тиражируется массовой культурой, и в нем абсолютно нет места мужчине — воспитателю детей. Именно поэтому мужчина, посвятивший себя педагогической деятельности, расценивается как «неправильный», немаскулинный, становится маргиналом, а освоение мужчиной функции родителя осуществляется по весьма узкому сценарию: отец — карающая рука, кормилец семьи, удаленный от своих детей.
Существующая на сегодняшний день воспитательная практика мальчиков и девочек позволяет говорить об однозначной ориентации первых на инструментальные роли, тогда как в отношении вторых уже можно заметить некоторые попытки отказа от традиционной модели. За современными женщинами признается возможность выполнения ими «мужских» ролей, правда при условии одновременного выполнения экспрессивных «женских». Иными словами, традиционные функции отцовства (материальное обеспечение семьи) в настоящее время все чаще являются взаимозаменяемыми, а функции материнства (эмоциональная поддержка детей, забота об их психологическом благополучии) — нет.
Предпринятый нами анализ литературных произведений для детей, официально признанных «золотой библиотекой детства», издаваемых в нашей стране на протяжении всего ХХ века тиражами от 10000 и более экземпляров убедительно показал практически полное отсутствие на их страницах мужчины-отца. Как поется в одной детской песенке, «много песен за это время спели маме своей родной, а про папу до этой песни, песни не было ни одной». И хотя дальше в песне поется о том, что может папа, к сожалению, в действительности многие дети совершенно не знают, что же именно могут их папы.
На наш взгляд, активная социальная политика в отношении признания значимости реализации мужчины как родителя, в том числе обсуждение этой проблемы в научной литературе, позволит мужчинам осознать свои отцовские обязанности в более широком ракурсе, что в свою очередь может стать одним из шагов на пути искоренения «дискриминации» мужчины как родителя и воспитателя.
^ Ю.И. Смирнов (Москва)
Мужская часть фольклорной традиции
Различия по возрасту и полу заданы самой природой. Общность между собой, включая общность по полу, создавали и создают сами люди. Общее — это язык и культура: то, что характеризует любой этнос, в том числе любой славянский, или любую, относительно обособленную часть этноса. Говоря о культуре, мы подразумеваем культуру народную, культуру социального большинства, а им в славянском мире с самого раннего времени и до последних десятилетий оставались крестьяне. Вместе с производными социальными слоями (отходники, ремесленники, ямщики, чумаки и др.) они и составляли народ. Крестьянин — универсальная и пластичная социальная фигура, мастер на все руки, способный освоиться в разных природных условиях. Он одновременно и земледелец (садовод, овощевод) и скотовод, рыбак и охотник, собиратель (растений, ягод, грибов), кузнец и плотник (строитель), печник и столяр и т.д. Крестьянин создал свою цивилизацию. В русском материальном воплощении — это главным образом культура дерева.
К мужской части народных традиций относятся: свадебные приговоры дружки; роли партии жениха, призванные изобразить похищение или выкуп девушки; колядование (у других групп славян еще и полазник), изгнание шишка / Шишков (у южных славян — змея); былины и эпические пародии; исторические, разбойничьи, солдатские, ямщицкие песни; предания; героические, волшебные и «скоромные» сказки, анекдоты; неприличные частушки. Сюда же относятся тексты, обряды и действа, связанные со строительством дома, с изготовлением музыкальных инструментов, лодок, промысловых орудий, горшков и прочей утвари, с охотой и рыболовством, с коневодством и овцеводством, с пахотой и севом, со множеством мужских ремесел. Их изучение могло бы пролить свет на природу «мужского» в народной культуре.
^ О.В. Смирнова (Тверь)
Нетрадиционные мужские образы в произведениях Е.Тур
1. Евгения Тур (Е.В. Салиас-де-Турнемир, 1815–1892) — талантливая писательница и публицистка второй половины XIX в. Основная часть ее беллетристических произведений, послуживших материалом для нашего исследования, была создана в 1850-е гг. Это повести «Ошибка» (1849), «Долг» (1850), «Заколдованный круг» (1854) и др.; романы«Племянница» (1850–1851), «Три поры жизни» (1854).
2. В творчестве писательницы подвергается переосмыслению патриархатная модель мужественности / женственности. Мужской персонаж Е. Тур лишается традиционного статуса «субъекта» повествования: в центре изображения находится женщина, выступающая в роли главной героини / рассказчицы. Новаторство писательницы в репрезентации мужского обнаруживается и в создании нетрадиционных маскулинных типов.
3. В произведениях Е. Тур условно можно выделить два типа героев: «мужчина-ребенок» (инверсия гендерных качеств; обнаружение несостоятельности через сравнение с героиней; демаскулинизация; пассивность) и «идеальный герой» (соответствие традиционным представлениям о мужественности; подчеркнутая идеализация), при изображении которого отступление от традиции наблюдается в ситуации воспитания женщины: мужчина обнаруживает нежелание / неспособность выступать в возложенной на него роли наставника.
^ И.А. Снежкова (Москва)
Этническое и социальное неравенство мужчин
(по материалам современных социологических исследований)
В рамках проекта «Социальное неравенство этнических групп», проводившимся сектором этнической социологии Института этнологии и антропологии РАН в ряде регионов России (Татарстане, Саха (Якутии) и в Оренбургской обл.) нами был выполнен гендерный анализ широкого круга проблем: экономическое положение, политические ориентации, психологическое самочувствие мужчин и женщин.
Полученные данные показывают, что русские мужчины в республиках в иноэтничной среде чувствуют себя заметно хуже, чем представители коренных народов — татары и якуты. Этот вывод сделан на основании оценок удовлетворенностью жизнью, трудом, реформами, общественным статусом, социальным оптимизмом. В Оренбургской обл., где русские мужчины ощущают себя в своей этнической среде, их оценки лишь немногим выше самоощущения компактно проживающих там татар. Еще хуже обстоит дело с русскими женщинами, которые, как правило, по всем параметрам уступают мужчинам. В Оренбургской области проявился такой феномен как наибольшая дистанция в ответах мужчин и женщин по широкому спектру проблем, в то время как позиции женщин и мужчин Татарстана и Якутии сближены.
Полученные данные надо рассматривать как проявление переходного периода общества. когда после распада СССР русские оказались в ситуации социального проигрыша по сравнению с представителями других этносов. Национальные движения в республиках воспринимались русскими как продолжение сепаратизма и дальнейшая угроза их положению. Представители титульных национальностей в рамках республик, напротив, ощущали подъем своего статуса, возможность сохранения и упрочения своего языка, увеличения престижа своей культуры.
Неравномерность экономического развития показала, что в республиках подчас позиции мужчин титульной и нетитульной национальностей более близки, чем представителей одной национальности в разных областях республики.
Большое значение оказывает на самочувствие русских мужчин сфера их трудового приложения. В Якутии большой процент русских мужчин занят в нефтедобывающей и алмазной промышленности, поэтому их положение стабильнее, чем в Татарстане, где они конкурируют с татарами в добывающей промышленности, в торговле и бизнесе.
^ В.Ф. Спиридонов (Москва)
Становление компетентности как механизм
профессионального развития
Профессиональная компетентность занимает важнейшее место в мужской системе ценностей. Поэтому для изучения маскулинности большую актуальность приобретает рассмотрение закономерностей профессионализации (причем не обязательно с учетом гендерного фактора).
Существующие исследования развития психики взрослого человека (в первую очередь — мужчины) в рамках профессии (профессиональной деятельности), можно схематично разделить на две группы. Первая, в основном, акцентирует свое внимание на разнообразных познавательных и личностных приобретениях: на появлении новых знаний, умений и навыков, профессиональном самоопределении, становлении различных форм профессиональной мотивации, способах планирования карьерного роста, накоплении неповторимого опыта, развитии общих и специальных способностей и многом другом (Е.А. Климов, А.А. Бодалев, А.К. Маркова и др.).
Вторая группа исследований анализирует возможные психологические издержки этого вида развития: отчуждение от результатов трудовой деятельности по мере профессионализации (R. Blauner), существенную односторонность специалиста вследствие узкой специализации (К. Прутков), отсутствие карьерного и иных видов формального и статусного роста в рамках многих профессий (P. Blau, O. Duncan), «эмоциональное выгорание» (C. Maslach), профессиональные кризисы (А. Ахмеров), подверженность профессиональным стрессам и наличие ряда профессиональных заболеваний (в том числе психических), противоречие между гендерными и профессиональными ролями и мн. др.
Во всех этих весьма разнообразных по тематике исследованиях феномен «профессионального развития» (т.е. развития в связи с нарастающей профессионализацией) понимается как становление более или менее специализированных новообразований в различных сферах психики. Акцент при этом делается на содержании позитивной или негативной роли подобных приобретений в жизнедеятельности конкретного человека или целого сообщества, связанного общей профессией.
Однако в существующих описаниях не просматривается логика изменений психики. Скорее, они представляют собой лишь эмпирические обобщения, не учитывающие в полной мере реальные механизмы происходящих процессов. К примеру, не вызывает сомнений распространенная идея о том, что профессия несет в себе систему определенных требований, под которые вынуждена подстраиваться психика. Но необходимо отметить известную упрощенность этих взглядов: ведь изменения, о которых идет речь, — не просто реакция на внешние требования.
Представляется, что в качестве центрального пункта профессиогенеза психики (развития психики под влиянием профессии) следует рассматривать феномен компетентности.
В самом общем смысле можно сформулировать, что компетентность (также как и художественный вкус, профессиональный образ жизни, спортивная форма и целый круг рядоположных явлений) — выступает, по сути, не структурой или уровнем развития, а качеством психических процессов. Все названные феномены можно охарактеризовать как специфические «вторичные» или системные свойства человеческой психики, которые не вытекают из устройства памяти, мышления, моторики или личности, а, наоборот, сами их задают. В соответствии с приведенными рассуждениями феномен компетентности следует понимать как психологическую систему обеспечения качества. Подчиняясь именно этой логике, и происходит перестройка психики в ходе профессионального развития.
^ В.А. Суковатая (Харьков)
Маскулинность и квир-идентичность в литературных
и академических практиках России и США: политики репрезентации
Среди культурных нарративов, визуализирующих идею «мужской» (маскулинной) идентичности через утверждение «сексуальной» силы, власти можно выделить три основных направления: а) «гетеросексуальный», традиционный сюжет, развивающийся в хронотопе отношений мужчины и женщины, где мужчина играет преимущественно доминантную роль, утверждая тем самым свою «мужскую» идентичность; b) «гомосексуальный» сюжет, связывающий, в этом случае, маскулинность, с эмоциями стыда и ненависти за свое«феминизированное «тело»; с) «транссексуальный» сюжет, разрабатывающий идею «третьего» гендера мужчин, чье желание и тип поведения нельзя структурирвать в категориях биполярной конструкции.
Изучение «мужского» через формы альтернативного — «квир», — желания вошло в научный дискурс недавно. Американским исследователем Терезой де Лауретис был введен термин «квир» (queer), приложимый к альтернативным формам сексуального желания. Квир-теория тесно сопряжена с развитием Gау- и Lesbian-Studies в США и Европе, их легитимацией в качестве академической дисциплины и практическим воплощением в литературных, художественных и театральных дискурсах.
Исследователи нового поколения утверждали, что литературу нельзя изучать без включения в ее исследования дефиниций сексуальности. Д. Гальперин ввел категорию «сексуального предпочтения (sexual preference) в интерпретацию текста и анализ его стилистики, проблематизировал структуру «гомосексуального языка», «гомосексуального воображения и чтения, которое формирует «гомосексуальную субъективность». Принципиальным выступало утверждение о том, что репрезентации маскулинности, которые развиваются вне гетеросексуальных нарративов, не могут анализироваться исключительно в плоскости доминации / подчинения, нормы / позора так как гомосексуальность (как и любая другая сексуальность) является трехуровневым комплексом, состоящим из: 1) гендерной идентичности; 2) гендерного поведения, 3) выбора сексуального объекта. Исходя из вышесказанного, структура сексуальности включает в себя сексуальную субъективность, репрезентацию сексуальности и ее язык, и, согласно, Ребин, содержание сексуальности всегда «более, чем пол», пол и сексуальность не идентичны, также, как гендер и сексуальность.
Все достижения Запада по институализации теорий, изучающих альтернативные аспекты человеческой сексуальности в контексте Human Right и культурного прогресса остаются практически недоступными постсоветскому читателю (студенту, потребителю).
Как пример развертывапния классической западной квир-теории на постсоветском материале можно рассмотреть тексты Ярослава Могутина, в произведениях которого квир-идентичность выступает кодом, маскирующим художественные новации автора. Одной из новаций писателя является то, что он впервые попытался деконструировать идею постсоветской маскулинности как «травмы» и вывел на литературную сцену «белого русскоязычного гомосексуалиста», сделав этот образ сильным и привлекательным. На мой взгляд, гомосексуальные символизации у Могутина используются как план выражения, а не план содержания. Могутин использовал гомосексуальность как форму выражения нового типа сознания, возникающего на переломе эпох, сознания отражающего «трансгрессивный» опыт целого поколения конца 90-х, раздвигающего традиционные запреты и догмы на самых разных уровнях — от языкового до морального, социального и сексуального. Квир-маскулинность у Могутина превращается в знак России на переломе, в модель языкового пространства, позволяющую свести воедино образы — или остатки образов: мира тех, что взросление и амбиции пришлись на пореформенный период. При всей демонстративной сексуальности, квир-эротизм у Могутина выполняет чисто знаковую, семиотическую функцию, это план выражения (в структуралистской терминологии), планом содержания выступает нечто другое: Могутин ввел в русскую литературу нового героя, способного освободить постсоветское общество от «комплексов неполноценности» перед западными стандартами благополучия и собственным историческим — асексуальным прошлым. Эрос Могутина — это чистый Эрос в трактовке З. Фрейда, это желание, не имеющее исключительно сексуальной направленности, это воля к жизни, страсть ко всему, что позволяет утвердить себя, оптимизм ребенка, вступающего в жизнь и уверенного в своем бессмертии. «Советская маскулинность» долгое время репрессировалась и изгонялась — из академических, социальных и литературных дискурсов. Самоутверждение и агрессивность по отношению к власти исключалась. На самом деле, тоталитарная власть депревируя сексуальность, выстраивала основания своей идеологии, где сексуальность (наслаждение) и мораль (закон, долг) располагались на взаимоисключающих полюсах.
Коварство Могутина как автора состоит в том, что реабилитируя постсоветского маскулинного героя, супермена, мачо, Могутин делает это при помощи гомосексуала (а не «натурала»!), чем как бы сразу и наносит удар по той самой, только начинающей складываться маскулинности. «Фаллический герой», белый — активный — всегда побеждающий — мужчина оказывается … «квиром», разрушая все «биологизаторские» теории гетеросексуализма как «природного инстинкта». Могутин подает гомосексуализм не как фрагментарный опыт, досадную и постыдную случайность, «происшедшую в купе поезда», а как стиль и норму жизни — другой жизни и другой свободы. Именно благодаря маскулинной гомо- (квир) эстетики Могутина в российском сознании должен произойти переход от репрезентаций маскулинности как «травмы» к репрезентациям ее как «наслаждения».
^ М.Ю. Тимофеев (Иваново)
«Мужское» в названиях и визуальных репрезентациях
современных крепких алкогольных напитков России
Крепкие спиртные напитки традиционно позиционируются как «мужские», и потенциальными потребителями водок и горьких настоек, к анализу которых мы обратимся, являются, главным образом, мужчины.
За истекшее десятилетие номенклатура выпускаемой в России алкогольной продукции увеличилась многократно. Мы проанализировали 2048 названий крепких алкогольных напитков (водок, горьких настоек, бальзамов), выпускавшихся в 1992–2002 годах на 293 предприятиях в 74 субъектах Российской Федерации.
В новых экономических условиях фирмы-производители были вынуждены активно рекламировать новые сорта. «Мужская» тема была задействована в ряде рекламных визуальных образов, а так же в таких слоганах как «“Флагман”. Мужская история», «“Виноградов” — водка мужского рода», «Водка “Дуплет” — водка с мужским характером».
Прямо указывают на потребителя мужского пола лишь бальзам «Для мужчин», а также водки «Мужик», «Мужицкая», «Мужской каприз», «Мужской клуб» и «Мужской разговор». В основном же репрезентация маскулинности совершается через обращение к культурным символам и видам деятельности, маркируемым в гендерной картине мира как мужские. Это, прежде всего, военная служба и вариации на эту тему («Богатырская», «Гренадерская», «Гусарская», «Спецназ», «Фронтовая», «Флотская», «Флагман» и др.). Сюда же можно отнести названия, апеллирующие к событиям военной истории («Бородинское поле», «Афганская», «Герат» и др.), ее мифологизированным персонажам (напр., «Князь Александр», «Князь Игорь», «Князь Олег», «Суворов», «Батька Махно» и «Чапаев»), а также теме оружия («Калашников», «Оружие России», «Тульская оружейная»). Широко представлены в названиях отечественные варианты рыцарского и буржуазного этосов («Казачья вольница», «Казачий Круг», «Гусарский пир», «Любовь гусара», «Русская рулетка» и др.; «Купец», «Купеческая чарка», «Купеческий пир», «Сибирский купец», «Новый русский» и др.).
Из персонифицированной истории Отечества заметно выпадает советский период («Владимир Мономах» «Юрий Долгорукий», «Иван Калита», «Князь Шуйский», «Царь Иван Васильевич», «Командор Петр», «Царь Николай» и сразу «Наш президент» и «Царь Борис»).
Региональная специфика проявляется в обращении к именам первопроходцев и путешественников («Афанасий Никитин», «Ермак», «Семён Дежнёв», «Федот Попов», «Ерофей Хабаров»), мужественность которых не вызывает сомнений.
Зафиксированы в названиях и культурные стереотипы типичных для мужчин способов проведения досуга («Рыбацкие байки», «Охотничьи байки», «Особенности национальной охоты», «Кузьмич на охоту», «Кузьмич на рыбалку», «Кузьмич в баню»), «канонизированные» в комедиях А. Рогожкина. Широкая сфера национальных особенностей потребления, богатая эвфемизмами, также не обойдена вниманием («После баньки», «На троих», «Пойдём в загул», «Гуляй душа», «На посошок», «Русский размер», «По чуть-чуть», «Три по сто пятьдесят» и др.).
Потребляя любой крепкий алкогольный напиток, отечественный мужчина подтверждает свою гендерную идентичность. Актуализация темы «мужского» в названиях и визуальных репрезентациях ориентировано, скорее, на поиск постоянных «клиентов» в пределах локальных социальных групп с помощью апелляции к семантике отечественной культуры.
^ А.А. Улюра (Киев)
«Маскулинный маскарад» в русской культуре XVIII века
Как бы высоко ни вознеслась русская женщина в общественной и культурной действительности «России молодой», представление о матриархате XVIII века было бы преувеличением. Мужчина по-прежнему занимал главенствующее положение в семье и обществе. Не раз в истории культуры русского XVIII в. мы находим подтверждение несомненного факта: достоинства и поведение женщины оцениваются в соответствии с критериями «мужественности».
Елизавета Петровна и Екатерина II, совершая государственные перевороты, надевали гвардейские мундиры, по-мужски правили лошадьми. Известны изображения императриц, облаченных в мужскоеплатье. Очевидно, что, помимо всего прочего, переодевание во время государственных переворотов имело еще и символический смысл: женщина-претендент на престол перевоплощается, она становится императором. С этим соотноситься и засвидетельствованное М.М. Щербатовым применительно к Елизавете Петровне именование императрицы то в мужском, то в женском роде. И случай подобной номинации не единственный в своем роде. Так, принц де Линь дипломатически путал прилагательные «Великий» и «Великая» в отношении к императрице Екатерине (Catherine le Grand), а Г.Р. Державин в «Оде на шведский мир» обращается к государыне следующими словами: «Средь светлого вельможей строя / В тебе царя, вождя, героя / И мироносицу мызрим…» — (курсив наш — У.А.) В другом, нелегально распространявшемся в списках стихотворении и приписываемом Державину, поэт сформулировал эту идею куда менее аллегорично: «Се лик: / И баба, и мужик», — в самый раз соотнеся со словами французского посланника Л.Ф. Сегюра о том, то Дашкова родилась женщиной лишь по «случайной прихотливой ошибке природы».
Русская женщина Нового времени всеми средствами пытается войти в ранее запретный «мужской» мир, мир маскулинных ценностей — «победы, достижения цели любой ценой», «приводящих в конечном счете к формированию специфической морали». Нередко проблески женского протеста обнаруживались в эксцентричных, а иногда и в довольно скандальных формах. Этот способ эмансипации не требовал особой изобретательности и по-своему наглядно и убедительно свидетельствовал об уравнивании прав мужчины и женщины. Так, придворный ювелир Позье, характеризуя в своих записках Мавру Егоровну Шувалову (Шепелеву), указывает на то, что известная своей перепиской с цесаревной Елизаветой дама «всегда из аффектации одевалась по-мужски». Детальное описание «неженских» повадок княгини Дашковой предоставляют письма Элизабет Картер: «Она ездит в сапогах и мужском одеянии и имеет соответствующие манеры». М.И. Пыляев вскользь упоминает о том, что вместо стоящих в карауле лейб-гвардейцев часто несли службу их жены, а полковница Меллин в шведскую войну вообще заменила мужа, надев его мундир и встав перед войсками. И подобного рода свидетельствам (преимущественно, мемуарным) несть числа. Очевидно, что такие формы поведения представляли собой ответную реакцию на долгое «заточение» допетровского периода.
Русская женщина XVIII в., последовательно вторгающаяся в ранее закрытые для нее жизненные сферы и не имеющая собственных моделей поведения в противоречивых новых общественных отношениях, весьма активно перенимает «мужские» правила игры. В формируемой шкале культурных ценностей она способна была занять достойное место лишь двумя способами: играя «в Европу» или играя «в мужчину».
^ С.А. Ушакин (Москва)
Ревизия мужественности: (раз)влечение различения
В своем выступлении мне бы хотелось остановиться на тех формах и стратегиях поведения, которые приобрели статус «мужских» в работах отечественных исследователей. Точнее, на тех предпосылках, благодаря которым в российских исследованиях мужского, стало возможным появление таких концептуальных формаций как «архетипы мужской идентичности» (cм. Е. Мещеркина), «гегемонная мужественность» (напр. у Ж. Черновой) или идея «кризиса советской маскулинности» (см.: Е. Здравомыслова А. Темкина; А. Синельников).
Используя концеции плюралистичной мужественности, относительной мужественности и показательной мужественности, я попытаюсь показать, что остается в ходе анализа сложившихся или складывающихся практик за пределами выбранного концептуального круга.
Вместо попыток воспринимать и анализировать «мужское» (и «мужественное») как отдельный и отделённый феномен, мне бы хотелось сконцентироваться на контекстах, благодаря которым «мужское», собственно, и становится видимым. Подобное смещение фокуса аналитического зрения с «объекта» на его контекст, на мой взгляд, позволяет продемонстрировать то, что многообразные знаковые формы мужественности, призванные выступать частичным проявлением «более общего» явления, есть ни что иное как стратегическая фантазия, иллюзорная попытка скрыть фундаментальный факт отсутствия этого самого общего явления.
Пристальное внимание к оформлению — в прямом смысле этого слова — поверхностей «мужественности» позволяет установить те «цветовые» компоненты и комбинации, с помощью которых графический знак-контур оказывается в состоянии производить разнообразные смысловые эффекты.
Подобная принципиальная зависимость от другого, вернее, cамо наличие принципиально другого, как мне кажется, становится определяющим для формирования «относительной мужественности». Индивидуальность (от лат. individualis — ‘неделимый’) мужественности оказывается в принципе невозможной и относительность превращается в постоянное условие ее существования.
Как мне кажется, этот диалогизм идентичности, ее — идентичности — ориентированность вовне, ее постоянная формообразующая зависимость от Другого, короче — именно эта исходная разделённость, эта изначальная, так сказать, дивидуальность, заставляет несколько настороженно относиться к попыткам видеть в (женском) Другом лишь отражение кризиса (мужской) идентичности, своего рода параноидальные фантазии, призванные компенсировать собственные фобии и комплексы неполноценности, своего рода собственную несамодостаточность.
Преодоление исходной не-достаточности и не-полноценности, исходной фрагментированности и расчлененности является «внутренним импульсом» любой идентичности. Точнее — любая идентичность, понятая как та или иная социальная форма существования, при помощи которой субъект может рассчитывать на определенное узнавание / признание со стороны общества, призвана не столько восполнить и возместить эту не-полноценность, сколько скрыть это наличие отсутствия. И Другой, с принципиальной недостижимостью и непостижимостью его позиции, в этом процессе занимает не столько противоположный, запредельный фланг спектра идентификационных возможностей, сколько находится в основе самого процесса идентификации. Аппеляция к Другому становится способом ограничить собственное поле возможных идентичностей и придать им осмысленный («свои»/»чужие») характер, вне зависимости от исходного «анатомического материала» субъекта. В процессе этой ограничивающей аппеляции половая идентичность оказывается в тесной связи с остальными — «сексуальными», «национальными», «возрастными», «классовыми», «образовательными» и т.п. — нитями, собственно и составляющими ткань идентификационного материала.
Речь, конечно же, не о том, что формирование (негативного) образа Другого в процессе идентификации не зависит от половой принадлежности индивида. Речь о том, что в отсутствие Другого, способного обозначить пределы и лимиты субъекта, оказывается невозможной и (ретроспективная) локализация самого субъекта идентификации. Именно эта постоянная потребность в Другом, именно эта радикальная (или радикализованная?) оппозиционность «женственности», с помощью которой «мужественность» поддерживает видимость своей категориальной само-стоятельности, и превращает ее в «муже(N)ственность», где неизвестность N одновременно является и источником постоянного беспокойства и источником постоянной потребности к иллюзорной реставрации никогда не существовавшей «целостности», будь то целостность понятия или целостность идентичности.
^ А.В. Фролова (Москва)
Смена социального статуса и специфика юношеских развлечений и игр
По материалам, собранным нами в Архангельской обл., в конце ХIХ – в первой трети ХХ в. юноши к 16–17-ти годам обретали новый социальный статус, становились взрослыми членами трудового коллектива и продолжателями рода. Первой общественной демонстрацией этого статуса было изменение в одежде и внешнем облике. Существенно менялось поведение: юноши начинали сторониться подростков и их игр, стремились к объединению с себе подобными, вели себя сдержаннее на публике. Менялось и отношениеокружающих к совершеннолетним.
Традиционные гендерные стереотипы формировали определенный стиль поведения «женихов» (совершеннолетних юношей). Так, в парне ценились умение наряжаться (щегольство), танцевать, острословить, ухарство, разбитной, небрежный характер общения с девушкой. Задиристость парней, постоянная готовность к бою также весьма поощрялись и оправдывались в деревенской среде, как и свободное сексуальное поведение. Юношеские группы-кампании выполняли и специфические регулятивные («воспитательно-корректирующие») функции «общественного мнения», признания или порицания тех или иных форм поведения (в основном девушек).
Одним из проявлений признания совершеннолетия было разрешение участвовать в праздничных молодежных гуляниях, хороводах, старших («больших») посиделках (беседах) с определенными ролевыми обязанностями. Для молодых людей это было очень важно, так как именно на беседах происходили знакомства, складывались потенциальные брачные пары. Юношеские игры на беседах и праздниках были более состязательными и подвижными, становились демонстрацией силы и ловкости потенциальных женихов.
Юноши представляют собой особую социально-демографическую группу с очень сильным традиционным каноном маскулинности, которая по своим физическим, поведенческим (высокая соревновательность, тяготение к образованию групп) и психологическим свойствам (желание выделиться, пренебрежение к личной безопасности и жизни) свойствам отличается не только от женщин, но и от взрослых мужчин. Безусловно, все это усиливается в рассматриваемой среде традиционной русской деревни.
^ С.Ф. Хрисанова (Киев)
Мужчины и женщины как две глобальные социальные общности
1. Глобальной системы социальных ценностей, общей для женщин и мужчин, не существует. Существуют интересы мужчин и интересы женщин как личностей и граждан, а также — общий сегмент в системах ценностей тех и других как социальных общностей. В силу этого «мужское» — «мужской образ жизни», «мужские стратегии поведения», «мужские энтообразы» и пр. — возможно идентифицировать только через «женское», благодаря наличию (существованию) «женского» как противоположности в этом единстве и в единении женского и мужского как в структуре личности, так и в социуме. Таким образом, «мужское» и «женское», как «мужчина» и «женщина», нераздельны, взаимно предполагают друг друга, т.е. суть единство противоположностей, находящихся в неразрывном социальном взаимодействии. Изучать мужчин и женщин как личности и социальные общности возможно только в системе социальных взаимодействий и гендерных отношений между ними.
2. Феминизм в украинской диаспоре не прижился. Выжить украинкам и их семьям как социальному ценностному приоритету было и остается возможным только при поддержке мужчин и во взаимодействии с ними, а не в конфронтации (М.Богачевская-Хомяк). «Бороться» с мужчинами означает в конечном итоге идти против государства, поскольку и в России, и в Украине государственная власть патриархатна, то есть представлена, в основном, мужчинами.
3. Ни в одном известном автору специальном словаре не институализированы понятия «женщина» и «мужчина». Этот факт красноречиво свидетельствует о двух тенденциях: о восприятии массовым сознанием, в том числе научным, мужского и женского как единого целого, то есть о принадлежности обоих начал к человечеству и его воплощению — человеку. С другой стороны, об актуализации современного гендерного подхода к существованию двух различных начал — мужчин и женщин как двух глобальных социальных общностей и творческого конструктивного взаимодействия между ними в социуме.
4. Полувековой опыт ООН и ее последовательная деятельность по разработке проблемы прав человека вынудили эту организацию выделить из системы прав человека в виде отдельной проблему правженщин. Необходимость и значимость этого шага.
5. «Найробийская триада» ООН: «Развитие. Равенство. Мир». Все компоненты триады равнозначны, взаимосвязаны и взаимно дополняют друг друга, в одних случаях — представляя собой условия изменения положения женщин при содействии мужчин, в других — результат такого взаимодействия для социума.
6. Мужчины и женщины — две глобальные социальные общности, которые могут жить и развиваться, только взаимодействуя, что находит отражение и в словарях, определяющих эти термины друг через друга. В силу этого «мужское» и «женское» в современном обществе может рассматриваться только с позиций гендерного подхода и современной гендерной социологии: то есть как процесс взаимодействия двух глобальных социальных общностей на основе гендерной идеологии.
Ж.В. Чернова (Санкт-Петербург)
^ Мужское образование в России: история, методология, практика
Дифференциация как магистральная тенденция современного российского образования ведет к тому, что образовательные институты формируют и транслируют различные нормативные модели, которые инкорпорируются современными школьниками. В этом исследовании фокус внимания сосредоточен на гендерно-сегрегированных учебных заведениях, а именно, на школах для мальчиков. Школа является одним из основных агентов социализации мальчиков, юношей, наряду с семьей, группами сверстников и СМИ. Трансформационные процессы современного российского общества включают в себя и изменение гендерной культуры, нормативных моделей мужественности и женственности. Важнейшими агентами становления новых гендерных образцов, «новой» мужественности современного российского общества являются образовательные институты. Именно в процессе обучения школьниками усваиваются, интериоризируются нормативные образцы аутентичной мужественности.
^ И.Д. Черных (Одесса)
Соотношение «мужского» и «женского» в индийской и китайской мировоззренческих парадигмах периода «осевого времени»
Важнейшей проблемой при изучении «Мужского» в традиционных обществах является преодоление познавательных барьеров детерминированных в значительное степени эпистимологическим фактором. В основе европейского мировоззрения лежит принцип иерархического дуализма, т.е. мир воспринимается как оппозиция двух неоднозначных величин, которые находятся в отношении вечного перманентного конфликта. Гендерные представления и отношения, утвердившиеся в социокультурном контексте западной цивилизации, определены этой дихотомией и идентификация «Мужского» однозначно обуславливается противопоставлением «Женскому».
Становление даосско-конфуцианской и индуистско-буддийской религиозно-философских систем происходило посредством «возвращения к истокам». На Востоке в период «осевого времени» (вторая пол. I тыс. до н.э.) мистическое сознание инкорпорировалось новыми мировоззренческими парадигмами.
Для понимания специфики «Мужского» в традиционном китайском обществе базовой является концепция «инь» / «ян». Типичная трактовка этой теории в европейской историографии: «инь» — женское, отрицательное, «ян» — мужское, положительное. В действительности теория «инь» / «ян» отражает двуединую природу вещей, со временем одно превращается в другое, неизбежное взаимочередование исключает их постоянные оценочные характеристики, речь идет о принципе взаимообратимости и взаимозависимости женского и мужского в их целостности, равновесия как условия существования целого. Идея антагонизма между «Женским» и «Мужским» в китайской мировоззренческой парадигме отсутствует.
Существенным фактором индуистской системы является тантризм, который наиболее полно проявился в шактизме. Индуистский пантеон насчитывает множество богов и богинь. Но все эти образы объединены стержневой идеей шакти — неразрывного единства мужского и женского начал. Без своей женской ипостаси ни один бог не в состоянии выполнять свои функции. Целеполагание существования «Женского» — энергетической, созидательной силы — реализоваться в «Мужском». В контексте буддийской религиозно-философской традиции противопоставление «Мужское» / «Женское» также не могло институциализоваться, т.к. принцип оппозиционности дуальности не присущ этой мировоззренческой системе.
Восточные традиционные мировоззренческие парадигмы, в отличие от западной, исключают борьбу между «Мужским» и «Женским», не содержат оснований для легитимазации гендерного конфликта. Социокультурная детерминанта этих обществ позволяет прийти к выводу, что идентификация «Мужского» как оппозиционного « Женскому» не является универсальной.
^ Е.М. Четина (Пермь)
«Вот возьму и повешусь...»
(вариант «ухода» в коми-пермяцкой народной культуре)
В экспедиционных исследованиях на территории коми-пермяцких и русских районов Прикамья мы неоднократно фиксировали высказывания о распространенности среди коренного этноса мужского суицида. Типичным представляется рассуждение одного из информантов (уроженца Западной Украины, много лет живущего в отдаленном коми-пермяцком поселке): «Пермяки — хорошие люди, добрые, честные, но есть у них один странный обычай: чуть что — мужчины непременно вешаются. Так, у нас уже третий сосед повесился и вроде не с чего, и мужики все здоровые и пили не очень...»
Подобная трактовка самоубийства как специфического «национального обычая» показательна — привычные ( рациональные) объяснения перечисляемые рассказчиком, не исчерпывают проблему, при этом подчеркивается гендерный аспект сложившейся ситуации. Здесь следует оговориться, что она, несомненно, связана с общим ухудшением жизни в современной деревне — безработица, вынужденное возвращение к натуральному хозяйству, ощущение заброшенности и утраты жизненных перспектив, алкоголизация и т.д. При этом у мужчин усиливается «комплекс вины», проявлениями которого являлись трагические семейные истории, когда из жизни добровольно уходили «друг за другом» на сороковой поминальный день отец и сын, два брата и т.д. Местные жители, рассказывая об этих случаях, не связывают их с явлением «порчи на семью», предпочитают объяснения социально-бытового плана, хотя вредоносные магические действия весьма распространены в данном регионе. Следует подчеркнуть, что наиболее «угрожаемыми» в данном случае являются мужчины молодого и среднего возраста. Из всех видов порчи « от людей» только икота передается преимущественно женщинам, «порча от покойников» («мыжа») поражает и мужчин, и женщин, а негативное пространственное воздействие, по представлениям местных жителей, преимущественно направлено на семейных мужчин. То, что «мужчины не живут в доме», объясняется наличием «треснувшей матицы» или тем, что дом «стоит не на месте». «У меня три мужа было — ни один долго не жил: кто умрет, кто повесится — а все потому, что дом на могильнике стоит...» «Лешиные тропы» (места обитания лешего) также оказывают негативное действие преимущественно на мужчин.
Комментарии православных священников в данном случае традиционны — «ослабление веры», пережитки язычества и т.д.; при этом их отказ отпевать самоубийц встречает недоумение и непонимание. В поминальной обрядности «пространство самоубийц» здесь не маркируется. Семик, являющийся у жителей других прикамских районов днем поминовения «утопленников, удавленников» и других самоубийц, для коми-пермяков — главный поминальный день в году.
Возможно, среди истоков сложившегося стереотипа мужского поведения, предпочитающего «уход» в качестве средства скорейшего решения проблем, есть как исторически сложившиеся (ранее достаточно распространенный, а в настоящее время не востребуемый уход на заработки), так и семейно-бытовые факторы (мужчина в семье здесь часто «ведомый»). Показателен пример, когда одна из жительниц Иньвенского края, носительница «предвещающей» икотки («Ангела Шестикрылого») комментировала семейные ссоры соседей: «Она ко мне с утра бежит, просит, чтобы Ангел сказал: повесится мужик или нет... Тот работать не хочет на сенокосе, а если жена кричит отвечает: «Косить не буду, а лучше пойду и повешусь...»» При этом ни соседка, ни носительница икотки, ни икотка, «предвещающая», что мужчина сдержит слово, не видели в сложившейся ситуации ничего эстраординарного — к сожалению, «привычное дело»...
^ Е.З. Чикадзе (Санкт-Петербург)
«Для пьянства есть такие поводы»: мужские сценарии
Доклад основан на материале посвященного мужским деструктивным практикам исследования, которое было проведено Еленой Здравомысловой и Еленой Чикадзе. Как показало наше исследование, истории пьянства в биографии российского мужчины являются одним из значимых сюжетов. Пьянство укоренилось в российском понимании маскулинности. Доклад будет содержать анализ выделенных сценариев мужского пьянства, имеющих как сквозные, так и специфические значения, определяемые социальным контекстом, и смыслы, приписываемые пьянству самими информантами.
В.К. Шабельников (Москва)