С. Б. Адоньева (Санкт-Петербург)

Вид материала

Документы

Содержание С.В.Гусев (Москва) В.Н. Гущина (Воронеж) Н.Ю. Данилова (Санкт-Петербург) И.И. Дорофейчук (Минск) Н.В. Дранникова (Архангельск) П. В. Иванов (Тамбов) Л.В. Калмычкова (Краснодар) В.Л. Кляус (Москва) П.В. Ковалев (Москва) С.В. Комарова (Санкт-Петербург) И.С. Кон (Москва) В.А. Коршунков (Киров) Ю.А. Крашенинникова (Сыктывкар) Е.В. Кулагина (Казань) А.Н. Кушкова (Санкт-Петербург) Т.Б. Легенина (Ставрополь) И.В. Людевиг (Санкт-Петербург)

Подобный материал:

• 1. Обязательно ознакомиться с пакетом заранее. Все вопросы можно обсудить с редакторами, 215.48kb.
• Д. С. Лихачева 2011 год Общие положения Первые Краеведческие чтения (далее Чтения),, 80.63kb.
• Редактор: Наталья Кудряшова (Санкт-Петербург), 173.55kb.
• «Незабываемый Санкт-Петербург» (осенние каникулы), 29.11kb.
• Экскурсионная программа 1 Санкт-Петербург Регистрация на борту теплохода. Ужин., 52.86kb.
• Темы диссертаций "Социальная политика в условиях перехода к рыночной экономике", 1994,Ленинградский, 90.57kb.
• Е. В. Пичугина (Санкт-Петербург), 425.47kb.
• Русские группы, 162.56kb.
• Н. Т. Ашимбаева (Санкт Петербург), 84.77kb.
• Государственный заказчик Санкт-Петербурга второго уровня, адрес: 193230, Санкт-Петербург,, 219.92kb.

Спонтанные процедуры инициационного типа в современном обществе

При проведении исследования нами была поставлена цель — выяснить, насколько часто процедуры, сходные с процедурами традиционных мужских возрастных инициаций, воспроизводятся в современном обществе, как они влияют на психологические характеристики личности.

Для исследования нами был выделен довольно узкий спектр процедур инициационного типа (далее — п.и.т.), определяемый следующими критериями:

1. П.и.т. должна строится в соответствии с обобщенным инициационным сценарием (по А. ван Геннепу) — включать в себя фазы сегрегации (удаления инициируемого из привычного мира), транцизии (фазы, включающей в себя физическую, психическую и социальную депривацию), инкорпорации (возвращения в привычный мир в новом качестве).

2. Возраст индивида (индивидов), проходящего п.и.т., должен укладываться в рамки специально оговоренного «инициационного возраста».

3. Окончание п.и.т. должно сопровождаться переходом индивида на более высокий качественный — социальный и/или психологический — уровень.

В качестве объекта исследования использовались подростковые группы мальчиков, коллективы солдат срочной службы и курсантов.

В качестве одной из составляющих исследования был предпринят опрос, участниками которого стали мужчины в возрасте от 24 до 68 лет (всего 78 чел.). Целью опроса было ретроспективное выделение и анализ происходивших в жизни респондентов «событий взросления» (событий, вследствие которых респонденты заметно изменились психологически).

Оказалось, что в массиве ответов было описано большое количество «ситуаций развития», соответствующих всем трем критериям инициационной процедуры.

1. Большинство «событий взросления», имевших место в «инициационном возрасте», включали в себя основные этапы инициационного посвящения — сегрегацию, транцизию, инкорпорацию — т.е. строились в соответствии с обобщенным инициационным сценарием.

2. Опрос показал, что у всех ответивших было хотя бы одно «событие взросления» в период «инициационного возраста».

3. Все «события взросления» сопровождались, как минимум, серьезной перестройкой психики, а иногда и получением нового социального статуса.

Довольно большое количество «событий взросления» было никем не организованными, что позволяет говорить о существовании в современном обществе спонтанных процедур инициационного типа.

Опрос показал, что стихийно или сознательно применяемые процедуры инициационного типа имеют достаточно большое влияние на развитие личности в современном обществе.

В целом результаты исследования позволяют предполагать, что у мужчин в определенном возрасте существует потребность в прохождении процедуры инициационного типа и эта потребность обусловлена задачами возрастного развития.

^ С.В.Гусев (Москва)

Культ фаллоса у охотников-собирателей

Древнейший культ фаллоса зафиксирован еще в палеолитическую эпоху. В пещере Тюк Д’Одуберт (Франция) обнаружены рисунки, изображающие вульву, и фигурки, представляющие фаллос. Они принадлежат к ориньякской культуре. Фаллический культ чаще всего находил свое воплощение в камне. Некогда в Пиренеях существовал камень Бурбо, вокруг которого вечером того дня, когда праздновался Мэрди-Грас, устраивались непристойные танцы. Женщины Бретани, страдавшие бесплодием, приходили к менгиру Бург д’Уий, чтобы дотронуться до него особым образом. В деревне Сент-Урс, в Альпах, стоял священный камень. Девушки, соскальзывавшие по нему вниз, были уверены, что в скором времени найдут себе мужа. В горных аулах Дагестана на крышу сакли мужчин со слабой потенцией на период совокуплений ставили специальный камень в виде фаллоса и обвязывали его красной тряпкой. Можно процитировать Геродота: «Греки воздвигают фаллосы в честь Диониса и устанавливают на них маленькие деревянные мужские фигурки с большим не по размеру половым органом». В Европе Пит, мужской половой орган, стал Питером, отцом, которого художники изображали в человеческом облике с небесными атрибутами и которого затем мыслители и теологи превратили в созидательный принцип. Созидание посредством мужского органа трансформировалось в метафизическое созидание в результате абстрагирования понятия бога.

Самыми простыми сексуальными символами являются Круг и Палка. Отсюда берут развитие символы половых органов: меч и щит, жезл и тонзура, скипетр и корона, палка и камень, колонна и арка, флейта и барабан, пальмовая ветвь и корона.

Изображения мужского органа и интимных частей женского тела являются не только символами плодовитости, но также храбрости и трусости. Когда город сдавался врагу легко, без сопротивления, победитель, как правило, возводил одну или несколько колонн в виде фаллоса, на которых было выгравировано его имя. «А рядом, — повествует Геродот, — воспроизводили интимные части женского тела, дабы продемонстрировать, что у противника недостает мужества».

Культ фаллоса у охотников-собирателей мало исследован в России и отличается по своей обрядовой направленности и форме отправления от культа фаллоса у земледельческих народов, связанного в первую очередь с обрядовыми действиями, направленными на обеспечение плодородия земли. При этом, довольно часто археологи называют отдельные находки «предметами неизвестного назначения» или интерпретируют их предназначение произвольно. В то же время, археологические находки фаллических предметов земледельческих народов известны практически повсеместно.

В настоящее время выявлена серия скульптурных моделей фаллоса на огромном пространстве Северной Евразии в зоне тайги и тундры от Восточной Чукотки до Верхней Волги. Эскимосские могильники и поселения, культуры Якутии, поселения и могильники эпохи поздней бронзы в Донском, Поволжском, Уральском, Западно-Сибирском и Казахстанском регионах, волосовская культура (III – нач. II тыс. до н.э.). Надежно документированные условия нахождения моделей, их конструкция и констатация состояния эрекции указывают на их сугубо культовое назначение. Часть предметов намеренно сломана, а один — окрашен красной охрой. Большинство предметов найдено в кладах и на ритуальных площадках. Предметы изготовлены из клыка моржа, кости, рога, дерева, камня и имеют четко выраженную форму penis’а в состоянии эрекции.

Скульптуры penis’а вырезаны в натуральную величину, с выделенной головкой и продольным желобком в изображении фаллоса, в который вкладывались стержни, имитировавшие os penis медведя. Часть предметов украшена орнаментом. На рукоятях трех предметов вырезано изображение головы. Рукояти пяти волосовских предметов выполнены в виде головы лебедя, а на конце рукояти одного эскимосского предмета изображена голова моржа. Почти все предметы связаны с сакральными памятниками. Все предметы найдены на памятниках эпохи раннего металла. Временные различия свидетельствуют лишь о неравномерном приобщении к металлу населения различных регионов. Предметы маркируют стадиальное явление для эпохи раннего металла в зоне тайги и тундры. А.П.Окладников определяет археологически зафиксированные рамки шаманства в восточно-сибирской тайге от энеолита до современности.

Материалами для восстановления культа являются культовые предметы, зафиксированные в археологических комплексах и этнографические материалы. Промысловый культ мог войти в шаманские обряды. Медвежий культ у волосовских племен выделен Д.А.Крайновым. Возможно, эти предметы свидетельствуют о зарождении шаманизма. Культ фаллоса у народов зоны тайги и тундры, очевидно, связан с промыслом (охота, рыболовство). В отличие от земледельческих народов, фаллические церемонии у народов Северо-Востока Азии имели целью имитацию половых актов для общения с духами промысловых животных. Зверь после его добычи не умирал, умирала только его плоть. Части добычи отдавались морю (реке, тундре, тайге, степи). Зверь должен был возродиться. Важнейшую роль здесь играл фаллос. Промежуточное положение занимают фаллические предметы в культурах эпохи поздней бронзы (срубная, абашевская, петровско-синташтинская, самусьская, кротовская, алакульская). Здесь фиксируется переход от присваивающего охотничье-рыболовецкого хозяйства к производящему скотоводческо-земледельческому с развитым металлургическим производством.

Наиболее эффективным методом реконструкции древних обрядов представляется метод, опирающийся на анализ репрезентативных археологических и этнографических фактов, на ретроспективный анализ и поиск универсалий в бесконечном многообразии явления — КУЛЬТА ФАЛЛОСА.

^ В.Н. Гущина (Воронеж)

Трансформация традиционно-фольклорных мужских образов
в поэзии Алексея Кольцова

Алексей Кольцов признан родоначальником русской литературной народной песни как жанра. В ней он выразил душу народа (Белинский). Основные герои песен Кольцова — это мужские персонажи (добрые молодцы и удалые молодцы), которые важны для понимания типов маскулинности, характерных для традиционного общества, которые относятся к двум типам. Одни герои существуют днем, в пространстве домашнего хозяйства, их инструменты — орудия сельскохозяйственного труда. Существование других разворачивается ночью, в темном лесу или на большой дороге, их орудия — булатный нож, сабля, их друзья — «вольные соколы». Вторые относятся отрицательно к занятиям первых, которые могут превращаться в их жертвы. В начальный период творчества у Кольцова преобладали герои первого типа, в его зрелом творчестве, после знакомства с кружком Белинского, предпочтение отдается вторым — удалым молодцам. Экзистенциальными характеристиками этого типа является неудовлетворенность собственным бытием и устремленность в чужие края, стремление испытать свою судьбу, любовь к веселой и беззаботной жизни, отрицательное отношение к семье и к заботам повседневности. Дореволюционная фольклористика называла этот тип «разбойником», но сам автор, так же как и его советские интерпретаторы, избегали такой характеристики, хотя все разбойничьи атрибуты в песнях присутствуют.

Основной ценностью этого типа является воля, не ограниченная ни пространственно-временными, ни этическими, ни социальными нормами, поэтому его художественными эквивалентами выступают ветер, сокол, орел, которые не знают преград. Эти герои являются маргинальными по отношению к традиционному крестьянскому сообществу, поскольку они отрицают мир, в котором существуют обычные крестьяне, и стремятся его покинуть. Однако именно этот тип разрабатывается Кольцовым наиболее подробно, более того, он романтизируется и поэтизируется, его ценности, несмотря на их деструктивный характер, имеют приоритет по сравнению с заземленными идеалами обычных поселян. В этом отношении Кольцов, знаток и собиратель народных песен, отступает от фольклора, в котором образ удальца более разнообразен и объективен. Во-первых, народные песни не стесняются называть разбойников разбойниками. Во-вторых, они дают подробное описание их разбойничьей деятельности и ее последствий для их жертв, которыми становятся обычные крестьяне, в т.ч. их родственники. В-третьих, песни называют разные причины, по которым герои становятся разбойниками. Фольклорные тексты выделяют, прежде всего, девиантное поведение самих героев (загулы, пьянство, нарушение норм поведения по отношению к женщинам — своим и чужим женам, красным девицам и т.д.), стремление к легкой работе, хотя в них присутствуют причины и социального характера — бедность, бегство от солдатчины. Но у Кольцова они не конкретизируются, путь в удальцы предстает результатом выбора самой личности, которая не хочет себя погубить в пучине повседневных забот, в труде, в быту и семье. Но герой не превращается и в благородного разбойника. Он отрицает «мiр», не предлагая ничего взамен. Этот образ — пример селективного отношения автора к народному творчеству. Он показывает, в каком направлении происходило формирование доминирующего типа мужественности под влиянием ценностей, существующих в определенной профессиональной литературной среде. Этот же мужской тип культивировался и в советский период, способствуя не только нравственной, но и социальной маргинализации общества.

^ Н.Ю. Данилова (Санкт-Петербург)

«Срочники», «пиджаки», профессионалы: репрезентации мужественности в современной автобиографической военной литературе

В представленном докладе проводится анализ репрезентаций мужественности в автобиографической, военной литературе, написанной участниками современных войн от Афганистана до двух войн 1994–1996 гг. и последних войн в Чеченской республике. В докладе тексты участников войны рассматриваются как тексты, жизненные истории, в которых создается и конструируется особый тип маскулинности.

Сам феномен презентируемой маскулинности в данном случае расшифровывается не только, как совокупность символов, категорий, описывающих ситуацию боя, или его переживаний, но и как результат социально-стратификационного статуса автора текста. В качестве таких социально-стратифицирующих факторов в этом исследовании рассматриваются следующие категории: принципы комплектования армии (призыв — контракт), воинский статус (офицер — солдат), военная специализация, опыт участия в военных действиях, опыт получения травмы, инвалидности и т.д. Предполагается, что эти статусные характеристики служат причиной использования разных инструментов для репрезентации разных типов мужественности, разных мужчин-воинов. Эта идея базируется на подходе Р. Коннела к изучению маскулинности как многообразному, многозначному феномену.

В данном докладе выделяются и анализируются три типа мужественности, презентируемой в рассказах участников современных войн «срочников», «пиджаков» (неформальное обозначение выпускника вуза, призванного на два года в армию в звании лейтенанта на военную службу) и «профессионалов» (кадровые военные). В анализе отмечается специфика социально-политической ситуации современных военных конфликтов, в которых пришлось участвовать российским солдатам. Предполагается, что неоднозначность оценки этих «малых» войн в общественно-политическом дискурсе также влияет на формирование типа мужественности. Для аналитических интерпретаций, теоретической концепции и выводов используются результаты анализа нарративов ветеранов других войн, например, войны во Вьетнаме (Karner, 1998, Holm 1994, Scott 1998 and et.), исследований нарративов участников Первой и Второй мировых войн (Shermann 1999), and многих других.

Эмпирически исследование базируется на текстах, представленных на сайте www.artofwar.spb.ru. Этот сайт организован представителями общественной организации «Ветераны последних войн — вместе». Для проведения анализа также используются личные интервью с некоторыми авторами текстов. Сайт выбран в качестве кейса — случая, на котором представлены рассказы участников войны, личное знакомство с организаторами сайта, механизмом отбора текстов и работы с авторами позволили провести более эффективно анализ.

^ И.И. Дорофейчук (Минск)

Мужчина и женщина в традиционной
белорусской обрядности

Если рассматривать культуру как открытую эволюционирующую систему, то, возможно, имеет смысл различать в ней две подсистемы — мужскую и женскую субкультуры, — каждая из которых по-своему взаимодействует с окружающей средой и играет свою роль в развитии системы в целом.

Специалисты, исследующие вопрос об эволюции биологических систем с точки зрения кибернетической идеи развития, утверждают, что устойчивость целостной системы, взаимодействующей с окружающей средой, повышается, если эта система состоит из двух подсистем, специализированных по двум главным задачам эволюции — сохранению и изменению (В.А. Геодакян). Согласно этой концепции, каждый пол в биологической популяции имеет свою специализацию: сохранение или создание новых качеств.

В белорусской традиционной обрядности достаточно четко различаются позиции мужчины и женщины. Женщины, достигнув определенного возраста, становятся носителями и хранителями традиции. Мужчины менее консервативны, в их информации и действиях больше импровизации, они быстрее реагируют на изменения в окружающей действительности. Иногда женщины перенимают обряды и обычаи, выполнявшиеся ранее мужчинами.

В календарной обрядности можно выделить три вида обрядов по признаку участия в них мужчин и женщин: — участвуют только женщины; — участвуют только мужчины; — участвуют и мужчины и женщины. В семейных обрядах отбор участников чаще происходит не по гендерному признаку, а по возрастному или социальному статусу.

В обрядах, где участвуют и мужчины и женщины, роль женщин чаще «вербально-магическая», роль мужчин — «деятельностная». Женщины следят за порядком проведения обряда, песнями и ритуальными словами, направляя ход событий; с помощью магических действий они защищают участников и место проведения обряда. Роль мужчин и в семейных, и в календарных обрядах заключается в большинстве случаев в осуществлении действия: раскладывании костра, разбивании горшка и т.д. В обрядах, в которых участвуют только мужчины, важную роль играет запевала. Фактически, только он один знает полностью тексты величальных песен. Остальные исполняют только традиционный припев. Каждая же из женщин, участвующих в каком-либо обряде знает все тексты. И женщины обычно исполняют песни во время обряда хором, поддерживая друг друга и не прерываясь.

Отдельно нужно сказать о музыкальном сопровождении обряда. У белоруссов музыкантами обычно были мужчины. Но очевидно, что музыкальная мелодия, даже обрядовая, имеет больше возможностей для варьирования, импровизации, чем песня со словами.

Т. о., мужчина и женщина играют в белорусской традиционной обрядности разные роли, причем у мужчины в рамках традиции больше возможностей импровизировать, создавать новое. Роль женской субкультуры состоит в сохранении существующей традиции, в вербальном описании и магической защите ритуала. Совместно же обе гендерные группы обеспечивают целостность культуры, сохранность традиции и ее адаптацию к изменяющимся условиям среды.

^ Н.В. Дранникова (Архангельск)

Мужской и женский текст
в песнях-дразнилках о деревнях

В нашем распоряжении имеется 70 «корильных песен о деревнях», содержащих прозвища деревень и являющихся отражением существовавших в древности ритуальных словесных поединков между жителями соседних локальных групп (Т.А. Агапкина), в первую очередь между девушками и парнями этих деревень. В них перебираются по прозвищам жители населенных пунктов, относящихся к одному селенческому кусту. Им даются прозвища или развернутые характеристики, смыкающиеся по функции с прозвищами. Отдельно выделяются песни, посвященные парням или девушкам соседних деревень. По ритму они относятся к частым песням.

В песнях наблюдается взаимодействие двух текстов — мужского и женского. Мужской текст мы рассматриваем в двух планах: 1) он содержит в себе оценки, которые дают в песнях девушки парням и 2) наоборот, парни дают характеристики девушкам. Песни носли инвективный характер. Их цель — понизить самооценку противоположного пола, вызвать культурный шок. Характеристики парней носят пейоративный характер, они связаны с идеей антимира, где все переставлено с места на место и перевернуто с ног на голову. Ритуализованное прозвище форсуны приобретает в песне комический эффект: «Яреньжанишка форсили, да на фуфайках мех носили».

Мужчина изображается как «чужой», захватчик. Отсюда его характеристики, связанные с нарушением норм поведения. Прозвище скандалисты сочетается в песнях с предикатами «ломят», «режут», «бьют» и др.: «Ярошана-ти идут? — двери ломят, скобы рвут», «рипалова-ти идут — стекла режут, рамы бьют». В свадебной лирике встречается образ «пустой хоромины», где «углы прочь отвалилися, по бревну раскатилися». Развалившееся жилище, по народным представлениям, символизировало смерть и принадлежность к иному миру. Это же значение имеет мотив «пригнивших» домов в песне, посвященной парням.

Мужской текст отрицает то, что принято в обычном мире («с матюгами песни пели»), описывает ненормативное поведение: пьянство — «каменёва пьяны»; воровство — «гольянишки не умеют торговать — только знают нашу репу воровать» и т.п.; содержит в себе сниженные оценки девушек: «прилуцкие ребятницы», т.е. имели внебрачных детей, «турандаевские носастицы» и др. Признак «женский» имеет в мужском тексте отрицательное значение. В традиционной картине мира он связан с «нечистотой».

В целом в песнях используются те же образы, что и во всем прозвищном фольклоре. Прозвища могут состоять из одного слова или быть развёрнутыми характеристиками.

^ П. В. Иванов (Тамбов)

Отражение маскулинных тенденций в религиозной жизни поздней
Римской империи (на примере митраистических общин)

Изучение митраистических сообществ в гендерном аспекте представляет особый интерес, т.к. они являют собой яркую репрезентацию маскулинной тенденции в религиозной жизни Римской империи II–IV вв. н. э. Основываясь на обширных эпиграфических данных, можно, несмотря на противоречивые сведения нарративных источников (Тертуллиан, Псевдо-Августин), констатировать исключительно мужской состав митраистических общин. До сего момента не обнаружено ни единого эпиграфического свидетельства с указанием на посвящение женщины хотя бы в низшую степень культовой иерархии. Членство в культовых сообществах носило персональный характер и, как правило, письменно фиксировалось (например, список из митреума в умбрийском Сентинии). Совместные трапезы в складчину (о чем свидетельствуют граффити на стенах римских митреумов) были самым важным после культовой инициации ритуалом. Таким образом, митраистические общины представляли собой закрытые мужские сообщества, подобные афинским гетериям, но формировались они на религиозной основе.

Процесс подготовки к обряду посвящения и сама культовая инициация в митраизме отличались от подобных обрядов иных мистериальных культов большей жесткостью. Помимо традиционных для других мистерий поста и соответствующего психо-эмоционального воздействия на кандидата (Apul. Metam. XI, 21–25), митраистическая инициация предполагала испытания, граничащие с истязаниями. Культовая инициация в митраизме предполагала испытание таких качеств, как выносливость, стойкость, презрение к боли, бесстрашие, которые с точки зрения существующих в архаичных обществах гендерных стереотипов являют собой пример маскулинности.

Поскольку в соответствии с римским менталитетом война и армия воспринимались как исключительно мужские сферы деятельности, то все, что связано с военным делом в культовой практике митраизма, может рассматриваться как маркеры маскулинности. Среди поклонников Митры, особенно в имперском пограничье, было значительное количество военных. Одна из степеней посвящения культа именуется «Воин» (Miles). Свидетельство Тертуллиана о том, что в процессе культовой инициации использовался фрагмент римского воинского ритуала, подтверждается данными иконографии (митреум в Капуе). В культовой символике митраизма большое место уделяется военным атрибутам (меч, кинжал, лук, стрелы, солдатская сумка). В посвятительных надписях самым распространенным эпитетом Митры является «Непобедимый» (Invictus). Мифологический Митра наделен всеми качествами, ценимыми в воинской среде: честность, прямота, храбрость, энергичность. Эти качества одновременно являются и яркими манифестациями маскулинности.

Два базисных мифологических сюжета митраизма: борьба Митры с жертвенным быком и соперничество с божеством Гелиосом — также демонстрируют качества, типичные для традиционных моделей маскулинности: активность, настойчивость и состязательное начало. Таким образом, мифология митраизма также демонстрирует ярко выраженные маскулинные тенденции.

^ Л.В. Калмычкова (Краснодар)

Вампиризм: мужское и женское начало
(на материале европейских народов)

Вампир в европейской культуре относится к разряду низших, нечистых и зловещих демонологических существ. Являясь древним по своему происхождению, в отличие от ряда других подобных персонажей, с распространением христианства он не нивелировался, а эволюционировал и, во многом благодаря профессиональной культуре (литературе, кино), сохранился до наших дней и в современном массовом сознании обычно связан с мужским началом.

Вампир традиционно понимается как покойник, встающий по ночам из могилы, вредящий людям и скоту. Он пьет их кровь, а также вредит хозяйству, и может являться причиной моровых заболеваний. По традиционным верованиям, вампирами становились покойники, умершие преждевременной или неестественной смертью: самоубийцы, скончавшиеся от ран, умершие без исповеди вдали от дома, отлученные от церкви, а также колдуны, грешники, пьяницы или люди, зачатые или рожденные в неблагоприятные дни. Чаще всего вампир имеет облик конкретного умершего человека, но от него его отличает ряд признаков, говорящих о его демонологической принадлежности: большой рост, красное лицо, отсутствие бровей, носа, и т. д.

Вампиры произошли от Лилит, первой жены Адама (до Евы), которая позже стала восприниматься как враг всех беременных женщин и новорожденных, у которых она похищала кровь. В средневековье ее образ трансформировался в образ прекрасной женщины, которая стала охотиться за молодыми мужчинами и выпивала их кровь.

В эпоху средневековья в сказках и историях, повествующих о смерти любимого человека, появляется образ мужчины-вампира. Считалось, что любовь не давала ему возможности обрести покой, и он возвращался к женщине, оплакивающей его в образе вампира. Возвращение умершего было опасным, и если не принималось определенных мер, то женщину также могла ждать смерть. Дети, рожденные от такого союза, по мнению европейских народов, получали сверхъестественные способности, и могли либо сами превратиться в вампира после смерти, либо стать охотниками за вампирами.

^ В.Л. Кляус (Москва)

Мужчина-казак: идеал и реальность (по материалам
казачьего фольклора Забайкалья)

В докладе будет рассмотрена фольклорная традиция русских казаков Забайкалья. Фольклор забайкальских казаков-бурятов и казаков-тунгусов по причине его неизученности во внимание не принимается.

Освоение забайкальского края русскими началось в XVII веке. Именно к тому времени относятся первые записи фольклора казаков, служивших в острогах, крепостях и пограничных караулах: в известном сборнике «Древнероссийские стихотворения собранные Киршей Даниловым» (XVIII в.) содержится две песни-хроники, рассказывающие о военных столкновениях казаков с монголами и китайцами в Забайкалье в XVII веке. Активное изучение забайкальского казачьего фольклора началось в середине XIX столетия. На сегодняшний день собрано и опубликовано значительное количество материалов.

Историческая миссия казачества в Сибири состоит в открытии, присоединении к России новых земель, лежащих за Уралом и Байкалом, их освоении и защите. Именно поэтому в сибирской (в том числе и забайкальской) казачьей культуре выработались идеальные представления о мужчине, в первую очередь, как о воине и главе семьи. Анализ забайкальских казачьих песен-хроник, походных, строевых, лирических и хороводных песен выявляет нам казака, как удалого молодца, отважного в бою, преданного царю-отечеству и отцам-командирам, хранителя чести, любящего сына, нежного мужа, верного друга.

Насколько соответствовали ли эти идеальные представления реальным людям — казакам Забайкальского Казачьего Войска? Сегодня на это сложно дать точный ответ. Но при возрожденном в 1991 году ЗКВ (Войскобыло расформировано в 20-е годы XX столетия, при установления Советской власти) стремление некоторых современных забайкальских казаков следовать этим характеристикам в своем поведении (в том числе и при опоре на старый песенный фольклорный репертуар) в результате выливается в плохие театрализованные формы, отталкивающие от т.н. «казаков» другое население края.

Прозаический фольклор забайкальских казаков, представленный самыми разнообразными жанрами — от сказок, легенд, преданий, мифологических рассказов до устных историй — рисует казаков с несколько иной стороны. Образ казака в народной прозе (в том числе и текстах эротического содержания) — это не только отважный, но и смекалистый, знающий правду жизни мужчина, готовый пуститься на авантюру, в том числе и любовную, умеющий высмеять и чужую глупость и посмеяться над собой, а если надо, то и унизить своих соперников самым неприличным способом.

Обрядовый фольклор, который известен по свадебной поэзии (из материалов XIX века следует, что казаки, как и их жены и дочери, были знатоками и исполнителями свадебных песен) и заговорно-заклинательным текстам, показывает забайкальских казаков совершенно с иной стороны: для них очень важным было соблюдение в жизни ритуалов, следование обычаям и обрядам, идущим испокон веку. Показательно, что среди казаков было много знахарей и колдунов, владеющих магическим искусством, в том числе и так называемой «черной магией». Последнее особенно важно, так как с момента своего появления в Забайкалье русским казаком приходилось бок о бок жить и служить с бурятами и тунгусами, которые исповедовали шаманизм и ламаизм.

В исполнительских традициях забайкальского казачества, если сравнивать с началом XX века, сегодня произошли значительные изменения, что является результатом исторических и социальных перемен в российском обществе за советские десятилетия. Во вновь созданном ЗКВ в обрядности культивируется православие, с помощью различных самодеятельных и профессиональных ансамблей делаются попытки возродить казачью песню. В бывших казачьих станицах Забайкалья песенный и заговорно-заклинательный фольклор стал в основном достоянием женщин. Полевые исследования также показывают, что произошло смещение и в исполнительской традиции эротического фольклора: хранителями и исполнителями текстов этого вида устного народного творчества наряду с мужчинами сегодня являются и женщины.

^ П.В. Ковалев (Москва)

Гетерия Алкея и фиас Сапфо на Лесбосе VII–VI вв. до н.э.

Доклад посвящен особенностям половозрастных объединений позднеархаического Лесбоса. Стихи Алкея и Сапфо были ориентированы на восприятие не читателями, а слушателями, широта или узость круга которых зависела от жан­ра поэм. Гимны в честь богов, или френы, посвященные павшим героям, могли быть адресованы всем, кто был на религиозном празднике, а застольные песни (у Алкея — также «песни мятежа») исполнялись в узком кругу сотрапезников или единомышленников.

Была ли знатность происхождения условием «членства» в гетерии Алкея? Существует проблема достоверности традиции о «худородст­ве» Питтака в свете данной им клятвы. Заменяла ли клятва пе­реход из одной возрастной группы в другую и прохождение ини­циации как условие вхождения в «круг посвященных»? Отличие такой гетерии от мужских союзов у дорян (Спарта, общины Крита) выражалось и в том, что педерастия как форма досуга у эолян (как и у ионян по данным вазописи) не столь явно выражала от­ношения господства и подчинения, а оторванность аристократов от семей и женского общества чаще объяснялась пребыванием вне полиса (аморская торговля, колонизация, наемничество), а не времяпрепровождением внутри общины (занятия охотой, атлетикой).

Будет обсуждена спорность вопроса о посвящении фиаса Сапфо Афродите и Музам. Был ли «Дом Муз» частным культовым сообществом, полис­ным или межполисным институтом? Все ли воспитанницы Сапфо по­кидали фиас по достижении брачного возраста? Статус учениц, не являвшихся уроженками Лесбоса; связи аристократок круга поэтессы с Лидией. Соперницы Сапфо внутри фиаса и вмешатель­ство властей Митилены в его деятельность. Изгнание поэтессы и ее возвращение к руководству митиленским фиасом.

^ С.В. Комарова (Санкт-Петербург)

Этнопсихологические стереотипы и современное искусство:
рассказ о «Дяде Сереже»

Этнографические источники многократно подтверждают существование двух устойчивых гендерно окрашенных дихотомических взаимосвязей: женщина — ткань и мужчина — дерево, особенно ярко проявившиеся на Русском Севере. Современная художественная или творческая работа с деревом, наверное, может быть названа одной из наиболее «наглядных» линий продолжения «союза»: мужчина и ремесло (мужчина и материал), — характерного для традиционной русской культуры.Скульпторы, предпочитающие дерево другим материалам, волей или неволей чувствуют или осознают глубокую связь со всем объемом наработанной в рамках этой темы информацией, начиная от мифологизации материала, который Коненков называл «метафорой духа», до рефлексии на исторически сложившиеся культурные формы (дохристианская и раннехристианская скульптура, объемная резная икона, различные составляющие пространства дома, деревянная игрушка и др.). Поэтому, иногда именно художникам, благодаря интуитивной включенности в этот процесс, открывается доступ к редкой этнографической информации, существующей где-то на грани сознания и подсознания. Или они выбираются случаем для материализации этой информации, реализующейся в рамках сложившихся этнопсихологических стереотипов.

Петербургский скульптор Михаил Едомский, проживший в конце 1980 гг. около года в деревнях Каргополья, «путешествуя по бабушкам», получил возможность наблюдать «в жизни» известный этнографам, но практически не описанный архаичный ритуал замещения отсутствующего мужа куклой-двойником. Согласно рассказу, сопровождаемому серией графических работ, деревянная фигура-заместитель была создана женой по случаю ухода мужа на войну в 1942 г. После получения «похоронки» фигура осталась «жить» в доме в качестве полноправного «хозяина». Особенно интересным в рассматриваемом случае представляется включение «Дяди Сережи», как называли куклу все посторонние, в современное на тот период пространство жизни. Этот процесс, сопровождаемый большим количеством бытовых деталей, позволяет проследить механизмы приспособления архаичных форм сознания к конкретным фактам современной действительности.

Относиться к рассказу художника — человека творческого, как к реальной этнографической информации достаточно сложно, даже если этот рассказ подтвержден рисунками. Автор не работал с информатором по традиционной схеме: вопрос — ответ, а просто жил некоторое время рядом и наблюдал. Материал изобилует излишней фантастической живописностью и, наверное, правильнее будет воспринимать его как поэтический текст. Но сам факт возможности появления подобного текста у современного, окончившего советское художественное заведение городского молодого человека достаточно показателен. Видимо, подобные опирающиеся на определенные этнопсихологические стереотипы тексты формируются самостоятельно при посредничестве творческих личностей и стечении определенных обстоятельств.

^ И.С. Кон (Москва)

Фаллократия и логократия как альтернативные
модели маскулинности

В литературе о маскулинности важную роль играют оппозиции пениса и фаллоса и фаллоса и логоса. В обыденной речи и в сексологии «пенис» и «фаллос» часто употребляются как синонимы, но в культурологии и психоанализе, особенно начиная с Лакана (1958), они обозначают разные явления. Пенис — реальная часть мужской анатомии, он может иметь разные размеры и формы, тогда как фаллос — нематериальный обобщенный символ маскулинности, власти и могущества, который всегда должен быть эрегированным, большим и неутомимым. Как и женские гениталии, фаллос имеет репродуктивное значение, однако он символизирует не столько плодородие, сколько могущество и власть. Эти представления переносятся и на пенис, с размерами которого мужчины ассоциируют не только сексуальные, но и статусные, иерархические различия, описываемые в фаллических терминах.

Практически любой архетип противопоставляет мужественность женственности по двум признакам. Во-первых, это пенис / фаллос, которого у женщин по определению нет и быть не может. Отсюда фаллократия (социальное господство мужчин) и фаллоцентризм (универсальное положение фаллоса как культурного обозначающего). Маскулинность везде отождествляется с сексуальной потенцией. «Мужская сила» — прежде всего сексуальная сила, а «мужское бессилие» — сексуальное бессилие. Но мужчина должен быть сильным не только телесно. Второй конституирующий принцип маскулинности — разум / логос, рациональное начало, противопоставляемое женской эмоциональности и экспрессивности, отсюда логократия и логоцентризм. Женщина — это тело, чувство, инстинкт, природа, тогда как мужчина — дух, разум, культура, голова. Лакан объединил фалло- и логоцентризм в общем понятии «фаллогоцентризм».

Однако важнейшей референтной группой для мужчины первоначально являются не женщины, а другие мужчины (гомосоциальность), а конституирующие маскулинность начала находятся в постоянной борьбе друг с другом. Мужчина должен быть сексуальным, но одновременно от него ждут господства разума над чувствами, головы над телом, причем главный объект самоконтроля — его собственная сексуальность. Житейскую мудрость типа: «Когда член встает, разум остается ни при чем», — можно найти в фольклоре всех времен и народов.

Противоречие фалло- и логоцентризма наглядно выступает в древнегреческой культуре в форме конфликта между чувственно-оргиастическим «дионисийским» и рационально-созерцательным «аполлоновским» началом. В греческом изобразительном искусстве фаллический культ и итифаллические образы существуют исключительно в культовом или сексуально-эротическом контексте, тогда как в обычных изображениях богов и людей греческие мастера отдают предпочтение «мальчиковым» размерам, наделяя длинными и толстыми пенисами только похотливых и уродливых сатиров.

Оппозиция фалло- и логоцентризма, за которой стоят альтернативные модели маскулинности, существует и в других культурах (образы христианских и буддийских святых и вероучителей, еврейских цадиков и т.д.). В новое время эта оппозиция секуляризируется, но сохраняет нормативное значение. Ее изучение важно не только для истории религии и иконографии мужского тела, но и для понимания вариативных возможностей меняющейся маскулинности.

^ В.А. Коршунков (Киров)

Ссора мужиков на дороге: дорожные конфликты в России

Именно расстояния, средства связи, пути сообщения во многом определяли характер России и особенности ее жизнеустройства. Так что стереотипы поведения людей в пути, дорожные привычки и обычаи заслуживают самого серьезного изучения. Между тем, в имеющейся литературе самим дорогам, а также средствам и способам передвижения уделяется куда больше внимания, чем происходящим на дорогах конфликтам. По свидетельству конца XIX в., считалось «за важный проступок ударить чужую лошадь при встрече на дороге. Если противник ударит кнутом по встречной лошади, то первый выскакивает из своей телеги и лупит противника по чему попало; наказанный, если он физически не в силах оказать сопротивление, без всякой жалобы переносит это возмездие за лошадь, находя его правильным и вполне легальным». Здесь едва ли следует видеть особенный юридический обычай, свойственный местности, где он был отмечен. По-видимому, имеется в виду ситуация встречной неуступчивости, когда никому не хотелось сворачивать с узкой дороги. И это свидетельство, поставленное в широкий контекст дорожных конфликтов, оказывается вовсе не единичным. Разумеется, существенны были условия дорожной езды в России XIX–XX вв. (обустройство дорог, конструкция дорожных экипажей, климатические особенности и т.д.), которые, безусловно, являлись конфликтогенным фактором.

Важно было отношение к дороге в русской традиционной культуре в целом: самоопределение русских как этноса оседлого, однако непрерывно взаимодействующего с миром дорог; восприятие дороги как области мифологически опасной, области небытия; негативно-мифологизированное восприятие всякого рода приходящих извне «гостей». В этом контексте очень характерны представления русских крестьян о движении свадебного поезда. Как известно, свадебный обряд может быть описан как череда ритуальных перемещений в пространстве, которое мыслилось сакральным. На пути свадебного поезда могли возникнуть препятствия, устраиваемые злыми силами. Поэтому предпринимались меры магического противодействия, в частности, обеспечение быстрой, безостановочной езды свадебного поезда, которому все должны были непременно уступать дорогу.

Согласно традиционным представлениям дорога — это мужское пространство. В дорожных стычках конфликтовали мужчины, при встрече требовалось пропускать всякого рода начальство. Так что в этих стычках, очевидно, проявлялись и особенности социальной стратификации российского общества. Важно понять, почему же в дорожной ситуации мужская неуступчивость приводила к конфликтам, в то время как в других бытовых ситуациях срабатывали сдерживающие механизмы.

Похоже, что сохранявшиеся в простонародной среде в XIX – начале XX века подспудно-пережиточные представления, связанные с мифологизированным образом дороги и дорожного передвижения, сочетались и подкреплялись реальными, повседневно-бытовыми, прагматическими особенностями российских дорог и всего русского уклада жизни. Кроме того, следует учитывать гендерно-психологический фактор: незнакомые люди, мужчины, оказывались вне рамок привычной, «домашней» ситуации. Все эти обстоятельства, сочетаясь друг с другом, вели к конфликту. В итоге — дорожная стычка, ожесточенность которой стороннему наблюдателю могла показаться ничем не оправданной.

^ Ю.А. Крашенинникова (Сыктывкар)

Атрибуты дружки в севернорусской свадьбе:
прагматические и знаковые функции предметов

Постоянной характеристикой свадебного дружки являются особые атрибуты, выделяющие его из числа персонажей, принимающих участие в обряде. По данным фольклорно-этнографических экспедиций 1990-х гг., проведенных в ряде районов Архангельской, Кировской областей, в числе атрибутов дружки информанты отмечают полотенце, пояс, ленту (повязку, бант), колокольчик, веник (помело).

Повсеместно полотенце, пояс, платок, лента, повязанные дружке в доме жениха, являются знаками его отличия как среди поезжан, так и в доме невесты среди свадебщиков, а также представляют собой средство защиты от «порчи», «сглаза». Наличие у дружки этих атрибутов подтверждает его «избранность», способность быть дружкой, что нашло отражение в ряде записей свадебных приговоров, величальных песен. Как дар невесты эти же атрибуты («отдарочки») рассматриваются в качестве знака благодарности и покорности невесты. Повязанное дружке длинное полотенце в локальных традициях Опаринского, Подосиновского районов Кировской обл. можно расценивать как средство продуцирующей магии (чем длиннее полотенце — тем богаче будет невеста). Колокольчик, отмеченный в обряде трех локальных традиций, появляется в арсенале дружки, как правило, на второй день ритуала, выполняет функцию оповещения, символизируя свершившееся событие. Веник (помело) как непременный атрибут дружки на протяжении всего обряда (Опаринский район) выступает как вариант жезла дружки (символ власти). Зеленый веник, перевязанный лентой и колокольчиками, в обряде Подосиновского района является, на наш взгляд, воплощением приобщившейся к новому роду невесты (возможно, аналог свадебного деревца). В числе предметов, которые берутся дружкой из дома жениха, повсеместно называются икона и хлеб / хлеб-соль (обережная, продуцирующая функции). Хлеб-соль, привезенные дружкой в дом невесты, символизируют достаток, благополучное совместное существование, домашнее благосостояние и являются знаком рода жениха. С помощью хлеба в символическом поединке дружек обоих родов определялся глава новой семьи (Подосиновский район Кировской обл., Прилузский район Республики Коми). Семантика соли как средства защиты от «порчи» подчеркивается и в приговорах второго дня.

^ Е.В. Кулагина (Казань)

Социальные институты в формировании «мужского»

Студентам КГУКИ было предложено написать эссе на тему «Образ мужчины в исламе». В результате контент-анализа были выявлены следующие составляющие портрета мужчины-мусульманина: глубоко верующий, покорный только Аллаху, глава семьи, властный, сильный, милосердный, надежный, целеустремленный, заботливый, снисходительный. На основе выдержек из Корана, других религиозных книг была описана идеальная модель мужчины-мусульманина, которую активно воспроизводят религиозные учреждения: мечети, медрессе, некоторые вузы республики. В тоже время, каждый четвертый студент указал на несовпадение этой идеальной модели с реальным образом мужчины. Реальный мужчина нередко экономически несостоятелен, деспотичен, способен на проявления жестокости в отношении слабых, на обман, показную религиозность. Опора на традиционные ценности — мусульманские и православные — поддерживает главенство мужчины в семье, однако, одомашнивание женщины, монокарьерная семья устраивает сегодня не всех.

Достаточно сложно говорить о «мужском» вообще, поскольку каждый мужчина принадлежит к какому-то слою, и содержание «мужского» отличается в зависимости от социального статуса, структуры ценностных ориентаций (мужская или женская система ценностей). Основанная на этих критериях типология выглядит следующим образом: 1) мужчина с низким социальным статусом и мужской системой ценностей; 2) мужчина с низким социальным статусом и женской системой ценностей; 3) мужчина с высоким социальным статусом и мужской системой ценностей; 4) мужчина с высоким социальным статусом и женской системой ценностей.

Исходя из имеющихся данных о социальной структуре, можно высказать предположение, что социальные институты современного российского общества обуславливают преобладание мужчин первого и второго типа. Третий тип представлен узкой прослойкой в силу, главным образом, экономических причин. Четвертый же тип распространен еще менее. Отсюда рост мужского пессимизма, уход в алкоголизм, наркотики, суициды. Мужчина вынужден стать более пластичным, гибким. Женщине же проблемы выживания диктуют традиционно мужские стереотипы поведения.

Представления о мужском колеблются между традиционными ценностями и образцами поведения, транслируемыми веками религией и патриархальной семьей, и новыми, тиражируемыми светским образованием, современной семьей, поп-культурой, СМИ. Вероятно, в перспективе «мужское» будет становиться еще более «женским».

^ А.Н. Кушкова (Санкт-Петербург)

Отцовское проклятие: повседневная практика и
народная юридическая традиция

Отцовское проклятие как одна из обычно-правовых практик в ситуации семейного конфликта является отражением статусного напряжения, возникающего между взрослым сыном и отцом — главой неразделенной семьи. Гендерный аспект проклятия объясняется структурной природой этого конфликта, его связанностью с динамикой жизни крестьянской семьи (для сравнения — маленького ребенка, вне зависимости от пола, проклинает обычно мать). В докладе будут рассмотрены следующие вопросы: место отцовского проклятия в народной юридической традиции, основные формы отцовского проклятия, в том числе их ритуальные аспекты, а также мифологические представления, связываемые с ним в традиционной культуре. Основой доклада служат архивные материалы по крестьянской повседневности второй половины XIX в.

^ Т.Б. Легенина (Ставрополь)

Роль гендерных стереотипов в процессе воспитания

Гендерные стереотипы — это сформировавшиеся в культуре обобщенные представления (убеждения) о том, как действительно ведут себя мужчины и женщины. Воспитание невозможно без стереотипных устойчивых представлений о должном и не должном, дурном и праведном, положительном и отрицательном. Стереотипы складываются из устойчивых представлений, восходящих к заповедям мировых религий, фольклорным представлениям и национальному опыту.

Гендерные стереотипы очень упрощают процесс воспитания, однако в коллективном общественном сознании они закреплены прочно и меняются медленно. Стереотипы-предрассудки в течение жизни воздействуют на каждого человека. Представления о мужественности и женственности и присущих им свойствах существуют в каждой культуре, им отводится важное место в фольклоре, обрядах, сознании.

Вместе с тем стереотипизация не одинакова в разных культурах. Также различаются социальные роли мужчин и женщин. Они, как правило, регламентированы; такая регламентация стереотипизируется, а затем функционирует в коллективном сознании по схеме «правильное / неправильное». Одним и тем же действиям человека в зависимости от его пола придается различное содержание в разных культурах; одно и тоже содержание находит различное выражение в поступках. Стереотип выполняет роль программы поведения, которую закладывает детям семья и окружение. С детства их не только одевают по-разному, но и по-разному к ним относятся в зависимости от того, мальчик это или девочка, а также устанавливают различные правила поведения: «Дай сдачи, ты же мальчишка!» — закладывая тем самым будущее агрессивное поведение; «Не плачь, ты же не девочка!» — провоцируя отношение к девочке как к слабому, «низшему» существу. Требование: «Будь опрятной, ты же девочка!» — как бы подразумевает, что мальчикам не следует быть чистыми и опрятными, а наставление: «Веди себя тише, будь скромнее, ты же девочка!» — накладывает ограничения на инициативу девочек, подразумевая, что это плохо. Примеры можно продолжить. Эти разные в зависимости от пола правила, затем поддерживаются всеми общественными институтами: начиная с детского сада, школы, армии и заканчивая различными государственными учреждениями. Не последнюю роль в этом процессе играет массовая культура. Так постепенно формируются стереотипные роли мужчины и женщины, которые и общество и сами носители начинают считать урожденными, исконно свойственными женщине или мужчине.

Какое влияние оказывают на воспитание ребенка гендерные стереотипы можно показать на примере семьи народов Северного Кавказа. Традиционная семья на Северном Кавказе носит патриархальные черты, поэтому процесс воспитания несет на себе отпечаток мужской доминирующей роли. Особенно это отражается на воспитании мальчиков. С 10–12 лет воспитанием мальчиков занимаются только мужчины. Воспитание мужчин в кавказской семье происходит очень строго в рамках требований горского намуса (нравственная категория, выражающая эталон чести и порядочности, т.е. образец безупречной, незапятнанной репутации). Они предписывают мужчине всегда быть готовым к защите Родины, смелым самоотверженным и мужественным в бою, ответственным хозяином дома, кормильцем семьи, стойким, выдержанным, терпеливым. Мужчина должен управлять собой в самых экстремальных ситуациях, обладать навыками выполнения всех сельскохозяйственных работ, уметь изготовлять орудия труда, и при этом еще и быть хорошим воспитателем своих сыновей служить им примером во всем. Эти требования к воспитанию мальчиков существуют и до сих пор, являются стереотипами воспитания. В то же время в современном обществе необходимость в мужчине-воине отпала. Сегодня женщины требуют, чтобы мужчина был чутким, понимающим, эмоционально отзывчивым.

Сегодня, когда жизненный уклад очень быстро меняется, из-за традиционных стереотипов мужчины не готовы к вызовам времени, к резким изменениям окружающей действительности (по статистике женщины живут в среднем 72,4 года, а мужчины 59,9 лет). Поэтому нужно сегодня задаться вопросом как воспитывать мальчиков, чтобы подготовить их к быстро меняющимся жизненным ситуациям?

Необходимо, чтобы понятие «кавказский мужчина», также как и другие модели мужественности, постепенно трасформировались. Нужно отходить от узкого понятия о мужественности, чтобы мужчины имели возможность оставаться самими собой, чтобы они могли гибко реагировать на быстро изменяющийся мир, и могли избегать при решении проблем, с которыми им приходится сталкиваться в реальной жизни, заниженной собственной самооценки, возникающей как результат сопоставления своей деятельности с традиционно-патриархатным образом-моделью «настоящего мужчины».

^ И.В. Людевиг (Санкт-Петербург)

Молодежные конфликты деревни и города
(этнографические истоки)

Для традиционного праздничного поведения парней характерно несколько обязательных составляющих, без которых праздник праздником не являлся. Сразу нужно сказать, что имеется в виду престольный, то есть междеревенский праздник, обязательно сопровождавшийся выпивкой. Это определяло повышенную агрессивность по отношению к «чужим», пришедшим из другой деревни. В результате завязывались драки деревня на деревню, которые нередко могли заканчиваться летальным исходом. Однако, обычно за поступки, совершенные в подобной драке, не мстили. Отдельная роль в драке принадлежала гармонисту, который стоял в стороне и играл специальную мелодию «под драку», подзадоривая участников. При этом сам он в драке не участвовал. У другой деревни также был свой гармонист, который играл свою мелодию, и его нужно было заставить замолчать.

В городе существует сюжет, достаточно сильно трансформированный и упрощенный, но имеющий существенное сходство с деревенской дракой. Абсолютное большинство мужчин всех возрастов (начиная с 12 лет до совсем пожилых) может рассказать, как он с товарищами в определенном возрасте (примерно с 13 до 25 лет) дрался с парнями из соседнего квартала, как они пошли на дискотеку в другой район и как их там побили.

В работе «Праздничная драка: поведенческая модель и вербальный контекст» мы говорили о связи деревенской праздничной драки с обрядами перехода. При изучении городской и деревенской драки в обоих исследуемых сюжетах также видны явные связи. В свою очередь, они имеют сходные моменты с обрядами инициации в различных культурах, в которых очень часто присутствовало какое-либо изменяющее состояние юноши средство (в русской деревне и в городе это обычно алкоголь) и которые нередко завершались смертью (иногда ритуально-символической) и увечьями (что также встречается и в деревне, и в городе), традиционно присутствует музыка (в деревне ее исполняет гармонист, в городе — специфические музыкальные группы и характерная агрессивная музыка), тайный язык, доступный и дозволенный только посвящаемым (матерная, ненормативная лексика традиционна для пьяных и агрессивных юношей и безусловно агрессию же и провоцирует).

Данное сообщение является попыткой поставить большую и многогранную проблему и не может ответить на все вопросы, которые безусловно должны возникнуть. Однако мы уверены в том, что описанные выше факты имеют прямое отношение к современным формам мужских возрастных переходно-посвятительных обрядов.

M. Maeva (Sofia)