О. М. Кривуля, доктор філософських наук, професор ректор Хар
| Вид материала | Книга |
- Комплекс навчально-методичних матеріалів для слухачів Малого філософського факультету, 535.73kb.
- В. В. Остроухов; кандидат філософських наук, старший науковий співробітник, 5901.85kb.
- А. П. Лащенко- проректор нмл імені П. I. Чайковського, доктор мистецтвознавства;, 8035.23kb.
- Романенко Михайло Ілліч ректор Дніпропетровського інституту післядиплом, 109.52kb.
- В. Ф. Живодьор ректор соіппо, доцент, заслужений учитель України; > М. В. Жук координатор, 2598.05kb.
- Удк 37. 013. 42(075) ббк74. 6я7, 2614.78kb.
- У двох частинах, 4475.34kb.
- У двох частинах, 4658.91kb.
- Національна академія внутрішніх справ навчально-науковий інститут права та психології, 2056.34kb.
- Парламентське видавництво, 5723.42kb.
^ 1.1.2. Ендогенні і екзогенні вади моральнісної організації особистості у філософії доби Відродження
Епоха Відродження знаменує початок наступного історичного етапу розвитку європейської філософії. На думку багатьох сучасних дослідників [65, 67, 96, 155, 214], наука цієї доби спирається на філософію Середніх віків і певною мірою є її продовженням. Разом з цим, головною рисою мислителів Ренесансу є те, що вони свідомо відходили від теологічного тлумачення творів античних філософів і, наново неупереджено перекладаючи їх, зосереджувалися на дослідженні проблеми людини, особистості та індивідуальності.
Як свідчать сучасні філософи [65, 67, 96, 155, 214], основою ренесансної філософії був гуманістичний неоплатонізм, з позицій якого ціла плеяда видатних мислителів намагалася відійти від християнського ортодоксального монотеїзму і обґрунтувати єдність природи та людини. До філософів цієї доби (XIV - XVI ст.), які починали опікуватися проблемою сутності людини та особистості, а також аналізували причини поведінки, у тому числі асоціальної та злочинної, насамперед слід віднести Данте Аліг'єрі, Франческо Петрарку, Піко делла Мірандолу. Проте найбільш розгорнутий аналіз цієї проблематики ми зустрічаємо у працях таких видатних мислителів Ренесансу, як Микола Кузанський, Еразм Роттердамський, Нікколо Мак'явеллі, Томас Мор та Мішель Монтень. Розглянемо нижче основні моменти їх філософських теорій.
Насамперед відзначимо, що у сьогоднішній історії філософії існує декілька відмінних поглядів щодо віднесення фігури кардинала Миколи Кузанського (1401-1464 рр.) до середньовічної філософії [96] та до філософії раннього Відродження [155, 218]. У цій роботі ми вважаємо за доцільне дотримуватися опінії вітчизняних дослідників і вважати цього великого мислителя діячем раннього Ренесансу - цей видатний філософ, так би мовити, є "перехідною" персоналією і, виступаючи на межі двох епох, поєднує середньовічний філософсько-релігійний світогляд з ідеями, які починають активно обговорюватися у добу Ренесансу.
Головною відмінністю поглядів Миколи Кузанського від схоластичних є їх яскраво виражена пантеїстичність – Бог, на думку філософа, проявляється у всій природі - "розчиняється" у ній. При цьому кожний предмет, кожна жива істота є унікальною, а всі вони - взаємопов'язаними. "Будь-що у будь-чому" – ось загальний і універсальний принцип нескінченної єдності та залежності, який пропагується філософом [99, с. 73 - 76].
Щодо тлумачення феномену людини, то Кузанський, виходячи зі своєї концепції, вважав її "мікрокосмом" - всесвітом у мініатюрі, який був створений Богом та відображений у людині, але лише з певною індивідуальною мірою досконалості. Іншими словами будь-яка звичайна людина, за Кузанським, є недосконалою – до досконалості наближаються лише персоналії християнських святих, а безумовно досконалим і довершеним є лише Ісус Христос [99, с. 119, 121 - 125].
У людині вчений виділяв такі складові (рівні): органічне життя, почуттєве тваринне життя, духовне розуміння та свідомість, причому у праці "Про розум" філософ говорив, головною відзнакою людей є ступінь їх розумовості, тобто інтелекту [99, с. 190 - 194].
У праці "По вчене незнання" філософ окремо розглядав свободу як унікальну здатність людини діяти згідно власному розумінню. Цю здатність кардинал Кузанський вважав даром Бога, формою абстрактного, божественного буття, а органічну та почуттєву природу людини - джерелом людської недосконалості, тимчасовим та тлінним началом, яке має бути підкореним началом розумовим [99, с. 114]. У цій тезі, на нашу думку яскраво демонструється вплив середньовічної філософії на погляди мислителя. Разом з цим у вищевказаній праці філософ акцентував увагу на важливій ролі свідомості у зв'язуванні тваринного та розумового начал воєдино. Саме у свідомості, на думку Кузанського, перебувають вроджені закони духовності, завдяки яким людина упорядковує гріховні жадання. Найвагомішим з цих законів, як відзначають дослідники, є такий: не чинити людям того, чого не хочеш собі, а також надавати перевагу речам вічним, чистим та святим, а не тимчасовим, тлінним та нечистим [83].
Відзначимо, що джерело гріховної поведінки особистості, на думку філософа, притаманне будь-якій людині і складається з плотських жадань, які пояснюються необхідністю поширення людського виду. За Кузанським ці потяги мають тенденцію переважати над спадковою моральністю душі і якщо "ярмо плоті" постійно зваблює свідомість і розум, то людина грішить, є злочинцем. Отже, кожна людина, на думку Миколи Кузанського вміщує у собі певне "злочинне" начало. Підкреслюючи це, вчений говорив, що побороти свою гріховну тілесну частину людина самотужки (розумом) не в змозі, а тільки за допомогою віри та божественної підтримки [99, с. 145 - 150].
Еразм Роттердамський (1469-1536 рр.) був одним з найбільш яскравих та впливових гуманістів – представників так званого "північного" Відродження. Він, як і Кузанський, був богословом, але критикував погляди середньовічних схоластів.
У праці "Зброя християнського воїна" філософ викладав власне тлумачення людини та особистості. Людина, на його думку, є "дивною твариною", яка складається з тіла (corpus) - нерозумної та порочної плоті та душі (anima), головною складовою якої є розум (ratio) [224, с. 111]. При цьому мислитель вважав, що кожна людина характеризується індивідуальністю (numen), якою її наділяє Бог.
У розділі "Про людину зовнішню та внутрішню" названої праці Еразм Роттердамський наголошував, що душа та тіло до певного часу (до біблійного гріхопадіння) гармонійно співіснували і складали одне ціле, а після вигнання з раю стали схильними до постійної ворожнечі. Під такою ворожнечею та опозицією вчений розумів те, що тіло людини прагне до насолоди видимим, тлінним і, як правило, аморальним, а душа, просякнута моральністю, прагне до Бога, перебуваючи у пошуку істинного та вічного [224, с. 111 - 114].
Розглядаючи відмінність однієї людини від іншої вчений пояснював, що індивідуальність, по-перше, залежить від того, наскільки сильною є ratio - розум в душі людини, за допомогою якого душа підкорює тіло - оскільки духовне начало у повинно владарювати над нерозумним. По-друге, людська індивідуальність залежить від темпераменту – особливих соматичних задатків, які можуть посилювати деякі вади тіла, утруднюючи душевний контроль над ним. Дотримуючись гуморальної теорії Гіппократа, вчений, зокрема, говорив, що сангвінікам притаманна поверховість у судженнях, холерикам – злість, рвучкість та невгамовність. По-третє, вчений вважав, що індивідуальність людини змінюється з віком, при цьому деякі тілесні вади можуть зникати, а вплив інших – посилюватися і призводити до перманентної незадоволеності, злості, пихатості, нетерпимості тощо [223, 224].
Як і попередні розглянуті вчені, Еразм з Роттердаму вважав головною метою людини самовдосконалення та доброчесну поведінку, яка є результатом перемоги душі над плотськими жаданнями та прагненнями. При цьому верхом доброчесності вчений вважав покірливе та скромне життя, яке узгоджується з заповідями Христа.
Займаючись безпосереднім аналізом девіантної поведінки, філософ наголошував, що під впливом тілесних вад душа деяких людей схильна "хворіти", при цьому керівництво над людиною отримує тіло, що призводить до аморальної та злочинної діяльності. Вона, у свою чергу, виражається у тому, що люди починають прагнути не до християнської мудрості та моральності, а до мирського зиску і мирського світосприйняття (похоті, розкошів, завидків) – джерела найбільшого зла [224, с. 107 - 110]. Вчений також наголошував, що якщо розум тривалий час не може підкорити людську плоть, то душа людини помирає і у живому, "пустому" тілі перебуває мертва душа, залишена Богом [224, с. 107].
Видатний англійський мислитель-гуманіст Томас Мор (1477/78-1535), який був сучасником Еразма Роттердамського, ще більше відходив від схоластичного тлумачення людини. У своїй головній праці "Утопія" він заперечував необхідність панування якоїсь певної релігії і не пов'язував людину з актом божественного творіння. Вчений не давав у своїх працях чітких визначень "людина" та "особистість", проте він наголошував, що за певних обставин до божества може бути прирівняна особистість, яка відрізняється від інших доброчесністю та славою. Змальовуючи суспільний лад Утопії, філософ показував звичайну людину як працьовиту та схильну до здорових розваг [128, с. 183 -190].
Найголовнішими заслугами Мора є, по-перше те, що він одним з перших європейських мислителів назвав причинами злочинності соціальні умови, які самостійно можуть призводити до невихованості та аморальності, по-друге, Мор вказував, що злочинною може бути названа лише така людина, яка діє аморально та антисуспільно – тим самим він відкидав середньовічне бачення наміру та думок у якості критеріїв злочину [128, с. 230 - 242].
Одним з головних та найбільш впливових філософів та громадських діячів цієї доби є також Нікколо Мак'явеллі (1469-1527 рр.) – головна фігура італійського (так званого "південного") Ренесансу. Головними творами його є "Міркування до першої декади Тіта Лівія" та "Державець". В них філософ не зупинявся на поглибленому аналізі феноменів "людина" та "особистість" і лише побіжно вказував, що людина являє собою єдність божественного та природного начал, а особистість, у свою чергу, є людиною, яка володіє індивідуальністю - неповторними якостями та рисами. Головною задачею для себе Мак'явеллі ставив аналіз причин людської поведінки та залежності її від соціальних та політичних умов.
Філософ повністю відходив від абстрактного схоластичного тлумачення моральності та доброчесності і, як підкреслюють сучасні науковці [67, 90, 228], одним з перших філософів Ренесансу ставив ці якості у повну залежність від конкретної соціально-політичної ситуації та місця людини в ній. Так у главі XV праці "Державець" він заперечував спадковість, можливість наслідування і підкреслював відносність будь-яких моральнісних та інших специфічних особистісних рис, а також обумовленість їх образом життя, достатком та соціальним щаблем особистості [111, с. 433 - 434]. Щодо причин поведінки людини, то Мак'явеллі був переконаний що нею майже завжди керують егоїстичні мотиви, мотиви інтересу та матеріального зиску. У главі XVІІ названої праці він зауважував, що про людей загалом можна сказати, що вони невдячні, непостійні, лицемірні, боязливі перед небезпекою та жадібні до наживи [111, с. 436 - 439]. У контексті цього ми бачимо мислитель цілком погоджувався з латинським прислів'ям "Homo homini lupus est" ("людина людині – вовк"), яке є, власне, стислим виразом його філософської концепції причин людської поведінки.
Виходячи з цього, злочинну поведінку Мак'явеллі вважав досить звичайним та розповсюдженим явищем - оскільки, як наголошував мислитель, люди у своїй масі не мають потреби до засвоєння стійких моральнісних чеснот. Витоки такого стану філософ бачив загалом у тому, що за певних умов злочинна поведінка є для людини вигідною, доцільною і соціально необхідною - при цьому філософ говорив, що до її розвитку призводять, зокрема, особливості виховання. Також відзначимо, що Мак'явеллі, подібно до Мора вважав злочином саме поведінку, а не намір.
Мішель де Монтень (1533-1592 рр.) також був одним з найвидатніших філософів Ренесансу, з числа тих, які опікувалися проблематикою людини та особистості, а також витоків її поведінки. Переглядаючи погляди античних мислителів і, зокрема, Платона, Монтень погоджувався з ними і вважав, що людина є складним поєднанням душі та тіла. Подібно до більшості гуманістів пізнього Відродження, вчений відходив від строгого теологічного тлумачення душі і розумів його як інтеґраційне поняття, у якому поєднується широкий спектр психічних властивостей, емоційних станів, внутрішнього світу та індивідуальності [125]. Іншими словами, у творах Монтеня філософське поняття "особистість" набуває подальшого розвитку, при цьому мислитель розглядав названий феномен у якості динамічної системи якостей, що залежать переважно від свідомості та виховання. Вчений, зокрема, наголошував, що чесноти і порочність людини залежать саме. Зокрема у главі 2 книги ІІІ трактату "Досліди" він говорив, що особистість не є "перлиною творіння" - людина створює її самотужки [126, с. 342 - 357]. При цьому Монтень тут же, досить непослідовно, зазначав, що ендогенні, природжені і принципово незмінні вади можуть сильно впливати на поведінку людини [126, с. 347 - 350].
Аналізуючи причину відмінностей людей Монтень у розділі "Про відмінності" вказаної праці стверджував, що вони криються у якісних характеристиках душі: обдарованості, красі, здібностях, здатності до самовиховання, врівноваженості, мужності, досконалих вольових якостях, а також у тілесному здоров'ї людини [126]. Ми можемо також бачити, що людина за Монтенем є цілком вільною індивідуальністю, яка є єдиною причиною і керівником власного щасливого або безталанного існування [125]. Філософ також вважав, що поведінка зрілої людини залежить загалом від виховання її у найніжнішому віці. На думку гуманіста, на її формування суттєво впливає відношення годувальниць, виховательок, а також батьків, які не повинні заохочувати жорстокість, неприборканість, зрадництво і тим самим, активно сприяти формуванню антисоціальної, злочинної (девіантної) особистості. На противагу цьому Монтень наголошував на необхідності плекання у дітей ненависті до порочності, демонстрування її шкідливості, а також на необхідності формування відрази до вказаних вад поведінки [126].
Вітчизняна філософська думка, яка є невід'ємною складовою європейської, також еволюціонує. У XIV-XVI столітті у Київській Русі та інших похідних слов'янських державах починають поширюватися так звані "єресі", тобто релігійні вільнодумства. Як відмічають дослідники, центрами їх поширення були Великий Новгород та Псков, а основними персоналіями – Матвій Башкін, Феодосій Косий, Сімеон Полоцький, Андрій Білобоцький та Єпіфаній Славинецький [65, 66, 81 - 83]. Ці та нечисленний ряд інших мислителів ставили під сумнів та оспорювали ряд християнських постулатів – зокрема розглядами Христа та Богоматір як звичайних людей, заперечували необхідність дотримання таїнства сповіді та причастя, ставили під сумнів страшний суд, воскресіння мертвих тощо. Натомість вони наполягали на відділенні філософії ("любомудрія") від теології і перетворенні її на інструмент просвіти людей, навчання мудрості та виправлення вдачі [65, 66, 83].
Виходячи з вищевикладеного, ми можемо бачити, що філософи-гуманісти, як правило, не посягали на основи релігійності, але разом з цим висували на перший план проблему людини. Людська особистість, аналіз причин її індивідуальності та поведінки стають в цей час провідними філософськими темами. Зрештою людина виступає як привілейоване створіння у світобудові, сама ж світобудова розглядається як існуюча заради людини.
Поняття особистості набуває більшої конкретики і практично повністю втрачає схоластичне теологічне наповнення. Продовжуючи своє формування як термін, це поняття за часів Ренесансу починає включати в себе всю повноту індивідуального внутрішнього світу людини, його властивостей та станів і розглядається як соціогенна відмінність між людьми.
Подібно до середньовічних мислителів, більшість філософів Ренесансу стояли на позиції етичного іннеїзму і вважали, що людській душі природжено притаманні перманентні моральнісні християнські ідеали та прагнення їх дотримуватися. При цьому девіантна (злочинна та гріховна поведінка), на їх думку, являла собою певну аномалію, до якої призводить нівелювання інних душевних ознак низькими тілесними потягами.
Разом з цим ми можемо також стверджувати, що наука доби Відродження (особливо пізнього) знаменує собою відхід філософії від теології, а також появу спроб розглядати людину у якості суб'єкту та об'єкту соціальних відношень - оскільки ряд мислителів (зокрема, Мор, Мак'явеллі та Монтень) починали активно тлумачити негативні зовнішні чинники – соціально-економічні, політичні умови та вади виховання у якості потужних регуляторів людської діяльності.
У контексті теми дослідження відзначимо також, що важливим здобутком ренесансних мислителів є їх категорична позиція, що не реалізований у діяльності намір та думка людини не можуть вважатися злочинами і бути засудженими. Їх непересічним досягненням також є додавання до ендогенних причин особистісної девіантності широкого спектру зовнішніх, екзогенних умов.
^ 1.1.3. Девіантна особистість як результат соціальних негараздів у філософії кінця XVI - кінця XVIII сторіччя
Як відмічають сучасні дослідники, на специфіку європейської філософії XVI – XVIII сторіччя визначним чином вплинуло бурхливе становлення капіталістичного способу виробництва у більшості західноєвропейських країн [83, 161].
У цей час починає розвиватися та набуває домінування нова ідеологія, яка пропагує повний відхід від релігійної догматики та схоластичних методів мислення, а також поширення світської освіти та наукових знань, відокремлених від теологічного впливу.
До філософів цього часу, які приділяли особливу увагу сутності людини та особистості, а також аналізові причин її девіантної поведінки належать англійські мислителі Бекон, Гоббс, Локк, а також французькі філософи-просвітителі Декарт, Вольтер, Руссо, Дідро, Ламетрі, Гельвецій та Гольбах. Розглянемо нижче основні моменти їх теорій, які освітлюють нашу проблему.
Англійський мислитель Френсіс Бекон (Франциск Бекон Веруламський) (1561-1626 рр.) є, на думку сучасних науковців, одним з основоположників нового, матеріалістичного, світогляду [83, 161]. Його філософські погляди характеризуються майже повним відривом від вірувань у залежність людини та її поведінки від надприродних сил та сутностей.
У своїх головних творах "Новий Органон", "Про переваги та умноження наук", "Нова Атлантида", "Досліди та повчання моральнісні та політичні" філософ не ідеалізував людину, не вважав її ідеалом та вінцем творіння, а тлумачив як особливий вид живих істот. Свідомо не зупиняючись на детальному аналізові моральнісних чеснот та їх численних видів, Бекон, насамперед намагався визначити провідні ознаки моральнісної поведінки і зрештою прийшов до висновку, що такими є, насамперед, примат загального блага над благом індивідуальним і діяльного життя над споглядальним [40 - 42].
У першій главі книги ІV трактату "Про переваги та умноження наук" яскраво проілюстроване беконівське тлумачення людини у якості гармонійного та прекрасного створіння, у якому поєднуються тіло та душа. При цьому вони не вступають у протиріччя, а є, за висловом філософа, "союзниками" [42, с. 252 - 258]. Головною ознакою людини Бекон бачив її особистість, під якою розумів індивідуальність, тобто людину у цілісному розумінні її природи, душі та тіла [42, с. 252]. Відзначимо, що вчений також наполягав на необхідності створення окремої галузі науки - Вчення про особистість, предметом якого мали б стати слабкості та переваги людського роду [42].
Як підкреслюють сучасні науковці [83, 161], Бекон був одним з піонерів розробки так званої "природної", а не, так би мовити, релігіогенної моралі. У своїх працях він аналізував етику без посилань на християнські уявлення. Мислитель, розвиваючи погляди філософів Ренесансу, вважав, що на становлення індивідуальності та моральності визначним чином впливає рівень освіти, виховання та місце проживання. При цьому Бекон у якості синоніму поняття "індивідуальність" та його аналізу застосовує власну термінологію: "особливий кут зору", "печера", "ідоли" тощо [83].
Щодо вибору звичайною людиною того або іншого виду поведінки, у тому числі, девіантного, Бекон був переконаний, що на нього суттєво впливають такі чинники (так звані "ідоли") :
- "ідоли печери" - суб'єктивні симпатії, антипатії та стереотипи конкретної людини;
- "ідоли театру" – некритично засвоєні, хибні опінії інших людей, які призводять людину з слабко розвиненими моральнісними та вольовими якостями до девіацій [42, с. 318 - 326].
Вчений також підкреслював, що ці "ідоли", як правило, заважають звичайній людині обирати вірний та розумний життєвий напрям. Відмітимо, що він також наголошував на існуванні третього та четвертого видів чинників - "ідолів площі (ринку)" та "роду", які здійснюють сильний вплив на вчених і значно знижують їх наукову об'єктивність. При цьому "ідоли роду" обумовлені обмеженими природою властивостями людини, її тіла, а "ідоли площі (ринку)" – різницею у термінології, її неточністю [42, с. 322].
Мету життя людини мислитель бачив у звільненні від впливу "ідолів" (чи принаймні його нівелюванні) - при цьому він вважав, що неможливо повністю позбутися лише впливу "ідолів роду" і саме тому людина є обмеженою у досягненні істини. Основним інструментом такого звільнення та нівелювання Бекон називав освіту, яка знищує варварство, легковажність, несерйозність, пихатість і тим самим підвищує моральність людини [40, с. 127 - 128]. Вчений наголошував, що розум людини не повинен залишатися у спокої, а самовдосконалюватися та вміти спрямовувати волю людини.
Розглядаючи причини злочинної та будь-якої іншої асоціальної (девіантної) поведінки, Бекон вважав її наслідком недостатності освіти, виховання, яка призвела до слабості розуму і падіння моральності. При цьому філософ, механістично пов'язуючи душу і тіло, вважав, що точні риси індивідуальності (у тому числі сталі злочинні, порочні нахили) цілком можливо діагностувати методами особливої науки - так званої фізіогноміки - шляхом аналізу будови частин тіла, рис обличчя тощо.
Інший видатний представник англійської філософії – Томас Гоббс (1588-1679 рр.) певною мірою був послідовником Франциска Бекона. У своїх наукових трактатах "Основи філософії", "Левіафан або матерія, форма та влада держави церковної або громадянської" він демонстрував три основні положення власного філософського світогляду:
- заперечення існування душі як особливої субстанції;
- підкреслення фізичної природи тіла як єдиної субстанції;
- визнання віри у Бога та надприродні явища лише продуктами людської уяви та релігійного впливу [58 - 60].
Досліджуючи твори Томаса Гоббса ми можемо бачити, що він одним з перших європейських філософів намагався створити всеосяжну філософську концепцію, у якій яскраво виділяється головна проблема – проблема політичних стосунків людей у державі. Головним здобутком цієї концепції є аналіз сутності людини та особистості через призму політичних, громадянських відносин. Так у частині другій "Про людину" трактату "Основи філософії" він визначав людину як фізичне і політичне (частину держави), громадянина, а особистість - як людину, що виражає власну позицію, діяльного громадянина [59, с. 298 - 341].
Гоббс був переконаний, що природа створює людей з приблизно однаковими фізичними та розумовими здібностями і тому з рівними правами. Разом з іншими великими філософами (зокрема Мак'явеллі), він наголошував, що людьми рухають мотиви зиску, насолоди, задоволення власних потреб [59, с. 385]. При цьому різного роду звірства, війни та злочини (тобто девіантність) називалися філософом неминучими наслідками природи людини [58, 60].
Слід відзначити, що Гоббс одним з перших просвітителів став підкреслювати відносність тлумачення добропорядної та злочинної поведінки і залежність його від конкретних соціально-політичних обставин, матеріального становища громадян тощо. У творі "Левіафан або матерія, форма та влада держави церковної або громадянської" він, загалом, називає моральну поведінку такою, яка характеризується справедливістю та політичною, громадською прихильністю до влади. При цьому вчений наголошував, що така поведінка громадян необхідна для підтримання організації держави у належному стані. Разом з цим він підкреслював принципову можливість визнання моральнісними чеснотами інших якостей людини – у залежності від різного типу держави, та форми влади [60].
Щодо аналізу причин девіантної поведінки, то разом з її відносністю Гоббс вважав, що головні її причини інваріантно криються у пристрастях – пихатості, ненависті, похітливості, надмірному честолюбстві, користолюбстві, а також у тимчасових вадах мислення - помилкових думках, висновках тощо (тут, на нашу думку простежується вплив концепції беконівських "ідолів") [58 - 60].
Іншим видатним філософом цього часу є французький мислитель Рене Декарт (Картезій) (1596-1650 рр.). Філософський світогляд цього видатного вченого характеризується дуалізмом – питання космології, математики, фізики він опрацьовував як матеріаліст та прикладний дослідник, а феномени людини та особистості прагнув тлумачити у ідеалістичному ракурсі.
У праці "Міркування про метод щоб добре направити свій розум і відшукувати істину в науках" Картезій називав людину одухотвореною Богом тілесною субстанцією [70]. Він чітко розділяв тіло та душу і вважав, що тіло є особливою машиною, яка приводиться до руху теплотою серця, а головною роллю тіла є, власне, посередництво між зовнішнім середовищем та душею. При цьому мислитель досить механістично вважав, що душа знаходиться, переважно, у мозкові, і, випромінюючись, керує тілом за допомогою тваринних духів, нервів та крові [71, с. 484 - 488]. Саме душі, на думку філософа, природжено притаманні такі атрибути, як розум, воля, здатність до відчуття, почуття, уявлення, а також нативна моральнісна регуляція поведінки – тобто він певним чином поділяв іннеїстичну опінію середньовічних схоластів про вроджені моральнісні якості та ідеали душі. Ми також можемо бачити, що Декарт, подібно до них, певним чином ототожнював поняття "особистість" та "душа". Він також вважав, що Бог наділив людей принципово однаковими тілами, але неоднаковими душами, які відрізняються між собою за силою та досконалістю розумової та вольової складових, а саме: за швидкістю думки, чіткістю уявлення, широтою та надійністю пам'яті тощо [70, 71].
Аналізуючи поведінку людини, Декарт висловлював думку, що особливо важливою спадковою ознакою душі є совість, роль якої полягає у моральнісній регуляції поведінки. Прислухаючись до совісті та слідуючи її настановам, людина тим самим виявляє доброчесну поведінку.
До недоброчесної ж (девіантної), на думку Декарта, призводять, в основному, три причини:
- по-перше, свідоме ігнорування внутрішніх душевних моральнісних настанов совісті;
- по-друге, недостатність розумового та вольового контролю душі над тілом, яка пояснюються слабким життєвим досвідом, малим обсягом знань про добро та зло;
- по-третє, пристрасті – "сильні духи", які надходять від тіла, спричиняють коливання залоз мозку і душі [71, с. 502 – 504, 546 - 571].
Саме сильні пристрасті є, за Декартом, головною причиною девіантної, асоціальної поведінки. Вчений називає безліч їх видів – страх, злість, пихатість, хтивість тощо, але разом з цим наголошує, що розум та воля цілком у спромозі контролювати їх, не даючи хвилювати душу [71].
Видатним англійським просвітителем Нового Часу також є англійський філософ Джон Локк (1632-1704 рр.). У трактаті "Дослідження людського розуміння" (Книга Друга) він визначав людину як тварину певного виду, яка поєднує ідею мислячого створіння з ідеєю тіла певної форми, а особистість тлумачив як мислячу істоту, яка наділена розумом та рефлексією, а також самоусвідомленням [106, с. 387, 497]. Локк в принципі визнавав наявність у людини надприродної даної Богом душі, але на початку названої книги оговорював, що свідомо відходить від аналізу її сутності і присвячує себе дослідженню процесу людського пізнання [106].
Розглядаючи сутність пізнання, Джон Локк у більшості розділів згаданого твору наполегливо критикував та спростовував теорію "вроджених ідей" (іннеїзм), якої дотримувалися ряд вчених доби Ренесансу, а також Рене Декарт. Мислитель говорив, що душа людини не отримує при народженні ніяких конкретних вроджених ідей, моральнісних принципів, а також совісті. Щодо загальних спадкових ознак, то він вважав, що такими для людини є лише прагнення до щастя та до уникання нещастя [106, с. 96 - 152].
При цьому філософ наполягав на виключній ролі у пізнанні особливого божественного дару людини – розуму. Так у творах "Досвід про людський розум", "Дослідження закону природи", "Думки про виховання" він говорив, що людина впродовж свого життя поповнює свій розум різноманітними поняттями, які надходять від органів відчуттів [104, 106]. Саме розум, на думку Локка є головним регулятором діяльності людини та її поведінки, причому людина з розвиненим мисленням мусить обов'язково прийти до самостійного визнання проголошених Богом заповідей і свідомо слідувати їм. Іншими словами будь-які ідеї, поняття, моральнісні правила є набутими людськими феноменами – при цьому розвинені з часом моральнісні нормативи в ідеалі повинні співпадати з християнськими. Саме з цих причин Локк називав їх бажаними, але не загальноприйнятними і припускав, що окремі особистості можуть не дотримуватися цих правил [106].
Філософ також вважав, що на усвідомлення та слідування моральнісним правилам вирішальним чином впливають такі чинники соціального середовища, як виховання та звичаї. Саме під їх впливом формується совість, яка є власною думкою або судженням людини про моральнісну правильність чи недоречність певної поведінки. При цьому Локк наголошував, що спрямовувати легше за все дитячу душу, цілеспрямовано живлячи її розум. Він вважав, що батьки та вихователі повинні прагнути до формуванні та закріплення у свідомості у молодої людини "великого правила моральності" – поводитися з іншими так само як хочеш, щоб поводилися з тобою [106, с. 122 - 125]. У праці "Думки про виховання" мислитель наголошував, що у ході виховання наставникам необхідно формувати у дитини численні чесноти (які є похідними від "великого правила"), а саме: вміння відмовлятися від бажаного, стримувати забаганки, не займатися самомилуванням, бути чесною і правдивою. Також необхідним є формування поняття субординації, поваги до старших, слухняності, а також належне фізичне виховання та загатовування організму [105].
Щодо безпосереднього аналізу девіантної поведінки, то на думку Локка, вона, переважно, є результатом численних вад виховання, завдяки яким розум людини не отримував належних чуттєвих образів та взірців поведінки. Головним же наслідком цих негативних моментів філософ, як і більшість його попередників, називав вади особистісної моральності, яка, у злочинців не включає соціальних нормотипів поведінки [104 - 106]. Слід відзначити, що у Главі Першій трактату "Досвід про людський розум" Локк говорив, що у спілках злочинців існують особливі стосунки, які базуються не на принципах моральності, а на зискові та розрахункові – тобто у основних рисах змальовував явище девіантної, злочинної субкультури з власною псевдоморальністю [106].
Мислителі Франції ХVІІІ сторіччя – зокрема, Вольтер, Руссо, Дідро, Руссо, Гельвецій, Гольбах, Марат [44 - 47, 53- 55, 72, 73, 61 - 63, 113, 167, 168] засвоїли і творчо переосмислили досягнення англійської філософської думки, ще більш розвинувши гуманістичні ідеї доби Відродження.
На думку сучасних дослідників [46], основу філософського світогляду Вольтера (Марі Француа Аруе) (1694-1778 рр.) - одного з найбільш активних та впливових діячів французького Просвітництва, складають такі ідеї:
- неприйняття релігійних догматів;
- визнання у Богові першопричини світу, але заперечення його втручання у явища природи та суспільного життя, а також одкровення та провидіння (деїзм);
- тлумачення людини як природної і одночасно соціальної істоти.
У своїх літературних і філософських творах Вольтер послідовно обґрунтовував ці позиції. Філософ, зокрема, стверджував, що людина за своєю сутністю є матерією – при цьому він визнавав, що не може дати визначення поняттю "душа" і залишає питання про її наявність відкритим [45, с. 142-144].
Мислитель загалом погоджувався з локківським запереченням природжених ідей та моральнісних норм поведінки, але разом з цим вважав, що людина має певні вроджені ознаки, а саме: доброзичливість до подібних собі, любов до себе, інстинктивний потяг до діяльності [47, с. 266 - 268]. Саме ці "базисні" пристрасті, на думку філософа, сполучують людей у суспільство, при цьому любов до себе спонукає людину активно вдовольняти власні потреби і шукати контактів з тими, від кого таке вдоволення залежить. Вольтер також вважав, що вищевказані ознаки лежать у основі всієї гами людських почуттів - як позитивних (доброти, почуття взаємодопомоги, обов'язку, любові тощо), так і негативних, девіантних (злочинності, жадібності, хтивості, злості та ін.).
Досліджуючи природу моральнісних норм, філософ, як і інші гуманісти, справедливо підкреслював їх відносність та залежність від історичного періоду, суспільного ладу та виду правління. Разом з цим він намагався віднайти певну інваріантність у понятті "моральність" і висловлював думку, що справедливим та несправедливим, чеснотою чи пороком, моральнісним добром або злом у всіх країнах повинно визнаватися те, що корисно або шкідливо для суспільства – тобто приходив до утилітаристичних висновків [47, с. 269].
Таким чином Вольтер визначав екзогенним джерелом моральнісної чи аморальної поведінки людини не релігійні догмати, а суспільні відносини між людьми у державі, які також виступають у якості критерію моральності. Ми також бачимо, що філософ підкреслював відносність визнання поведінки злочинною чи доброчесною і залежність такого визнання, зокрема, від політичного ладу та панівної релігії країни. Разом з цим у "Філософському словнику" Вольтер стверджував, що власне злочинною може бути названа тільки така поведінка, яка шкодить саме суспільству – при цьому певні види шкоди релігії, державі чи особистості, на його думку, не повинні розглядатися як злочин та засуджуватися (наприклад, такі, як атеїзм, образа вельмож тощо). Разом з цим, деякі вчинки, саме: крадіжка, грабунок, убивство, зґвалтування – називаються ним "злочинами у будь-якій державі", тобто є інваріантними девіаціями [44, с. 181]. До них, на думку філософа, призводить гіпертрофоване почуття любові до себе, яке у злочинців переборює спадковий потяг до діяльності та доброзичливості [44, 47].
Досліджуючи філософське надбання іншого великого французького мислителя Дені Дідро (1713-1784 рр.) ми можемо бачити, що він пройшов у своїх філософських поглядах шлях від деїзму до матеріалізму. На ранньому етапі свого становлення як вченого, Дідро, подібно до Вольтера, вбачав у образі Бога першодвигун, який не втручається у справи створеної ним природи. Однак, згодом у пізніх творах ("Енциклопедія", "Додатки до філософських думок, або різні заперечення різним богословам", "Розмова Даламбара з Дідро" та ін.) він називав віру химеричним принципом, який не існує у людській природі [72, с. 328 - 334]. Зрештою філософ був схильний розглядати людину як цілком природну істоту, тварину, яка має розум. Він також наголошував, що вона є, насамперед, суспільною істотою, при цьому мислитель вважав, що суспільство виникло шляхом групування людей, які були зацікавлені у колективній боротьбі за існування.
Досліджуючи стосунки між людьми, Дідро, з позицій етичного іннеїзму вважав, що людині спадково властива спроможність відрізняти чесноту від пороку, відчувати любов до першої та відразу до другого. У контексті цього він вказував, що завдяки цій вродженій здатності та спільному існуванню людина міцно закарбовує різницю між добром та злом, чеснотою та пороком у своєму розумі. Так, на думку філософа, формується "природний закон" людських стосунків, який у загальній формі можна виразити як необхідність слідування добру – тобто суб'єктивні моральнісні нормативи [72, с. 348 - 349].
Щодо аналізу і визначення сутності девіантної особистості, то Дідро стверджував, що у неї поряд з існуючими позитивними моральнісними ознаками є також вроджені негативні, аморальні, а саме: надмірне самолюбство, тиранічна гордість, невдячність, зрадництво, жорстокість, схильність до жорстоких видовищ та задоволень, тортур тощо. Ці ознаки та пристрасті придушують моральнісну організацію та розум людини і породжують спотворення у її свідомості природного закону, що призводить до унеможливлення його дотримання [72]. Разом з цим відзначимо, що у своїх пізніх роботах, зокрема, у "Досліді про достоїнства та чесноти" Дідро виражав дещо іншу точку зору. Відходячи від іннеістичних позицій, він говорив про формування моральнісних установок людини протягом життя під впливом соціальних, політичних та побутових чинників [73, с. 70 -75]. У зв'язку з цим філософ, зокрема, наголошував, що якщо у державі матеріальні блага розподілені справедливо, то народ такої країни є чеснотливим та не схильним до злочинів [73].
Суттєву роль у європейському Просвітництві відіграє Клод Адріан Гельвецій (1715 – 1771 рр.). Будучи свого часу учнем Вольтера, цей філософ критично ставився до його деїстичних поглядів і повністю відходив від ідеалізму. Основне питання філософії він вирішував матеріалістично – первинність матерії і вторинність свідомості є аксіоматичним вихідним положенням його теорії.
У працях "Про розум" та "Про людину, її розумові здібності та їх виховання" Гельвецій тлумачив людину з позиції матеріалістичного сенсуалізму - як частину нествореної, нескінченної та вічної природи, єдиним джерелом знань і діяльності якої є відчуття. Він, зокрема, говорив, що людині від природи притаманні дві головні властивості – властивість отримувати різні враження (відчуття) він зовнішніх предметів та здатність до їх збереження. При цьому розум філософ розглядав як набуте людське вміння оперувати відчуттями і спогадами та обирати найдоцільніший спосіб реагування на зовнішні подразники [54, с. 118 - 122].
Ми також можемо бачити, що загальнометодологічною установкою теорії Гельвеція є ідея про залежність моральнісних принципів людини від конкретного зовнішнього середовища. Мислитель говорив, що джерелом активності людини є її себелюбство - це почуття називається філософом могутньою творчою силою, витоком як численних доброчесностей, так і порочностей [53, с. 312 - 315]. При цьому він вважав, що визначальним чином на вибір людиною того чи іншого виду поведінки (виду реалізації себелюбства) впливає розум. Гельвецій повністю заперечував етичний іннеїзм, вважаючи моральнісні пороки та достоїнства продуктами конкретної форми правління, законів та виховання, у яких формується розум людини [53].
Важливо відзначити, що мислитель наголошував на необхідності підпорядкування людської діяльності суспільним інтересам. У трактаті "Про розум" він, зокрема, говорив, що суспільна корисність є головним принципом всіх людських доброчесностей і основою всіх законодавств [53, с. 358 - 365]. Іншими словами, критерієм моральності вчинку є його узгодження з суспільною опінією, суспільними інтересами, схвалення ними – саме тоді, за Гельвецієм, людина може бути вільною та щасливою. Виходячи з цього, головною задачею людини філософ називав приборкування надмірного почуття себелюбства та розвиток розуму до тих пір, доки бажання вдовольняти власні потреби не узгодиться з необхідністю їх поєднання з інтересами інших людей [54, с. 182- 183].
Причиною девіантної - злочинної та будь-якої іншої асоціальної поведінки філософ називав середовище, під яким, насамперед, мав на увазі форму державного правління та умови виховання, які вплинули на становлення розуму людини. Така поведінка за Гельвецієм, є аморальною та несправедливою – оскільки вона спричиняє суспільні збитки [54, 55]. Виходячи з цього особистість злочинця наділяється філософом відповідними характеристиками.
З багатьма поглядами Гельвеція щодо сутності людини та особистості погоджувався інший видатний французький просвітник – Поль Анрі (Пауль Генріх Дітріх) Гольбах (1723-1789 рр.). Він також розглядав людину як частину нествореної та вічної природи і, в першу чергу, як частину соціуму. При цьому основне питання філософії він, як і Гельвецій, вирішував матеріалістично, визначаючи душу як властивість особливо організованої матерії (головного мозку людини), яка є невіддільною від неї [61].
Аналізуючи сутність людини, філософ піддавав ґрунтовній критиці етичний іннеїзм та теорію вроджених ідей. Разом з цим він приходив до висновку про існування певних природжених особливостей людини - потягів до свободи, самозбереження, особистого блага та суспільності існування [61, с. 87- 90, 337 -339]. Тому мислитель вважав, що людина завжди має на увазі мету самозбереження і досягнення щастя, завжди діє у власних інтересах [62].
Намагаючись перенести принципи матеріалістичного сенсуалізму на область суспільних відносин, Гольбах наголошував, що на початково утилітарну та прагматичну поведінку людської істоти (яка базується на вроджених потягах) надзвичайно сильно впливає навколишнє середовище. У праці "Система природи або про закони світу фізичного та світу духовного" він, зокрема, стверджував, що людські істоти від природи є ні добрими ані злими – такими чи іншими робить їх середовище. При цьому ми можемо бачити, що під середовищем філософ, як і більшість інших французьких просвітителів, у першу чергу, мав на увазі форму політичного правління у державі [61, 62].
На думку Гольбаха, людська істота, розвиваючись у соціумі, набуває ознак досвіду та розуму, на основі яких формує уявлення про належну поведінку і засвоює поняття чеснот та пороків, справедливості та несправедливості, пристойного та непристойного. Саме у якості такої істоти філософ бачить власне людину та особистість. При цьому філософ зазначав, що у людини, розум якої є достатньо розвиненим, неодмінно формується природний обов'язок - доброчесність, завдяки якому вона намагається діяти з користю для людей, які складають суспільство [62, с. 99 -100]. У зв'язку з цим у праці "Про суспільство" він неодноразово називав найвищою істиною і природним законом таку поведінку людини, за якої все те, що бажається для себе є мірилом того, що людина повинна зробити для інших [63].
Разом з цим слід відзначити, що причини тривалого дотримання доброчесності та моральності, зо Гольбахом, криються у їх суспільній корисності - оскільки вони забезпечують тривале задоволення (тобто щастя) окремої людини та суспільства загалом [61 - 63]. Іншими словами, на нашу думку, Гольбах називав джерелом доброчесності поєднання прагнень до особистого блага і до суспільної природи з розумом та досвідом [35].
Разом з цим просвітитель, зокрема у праці "Про свободу" ставив питання про відповідальність людини за наслідки власних вчинків. Він стверджував, що дотримання своїх природних обов'язків є виразом справедливості, при цьому порочні та злочинні люди, внаслідок відповідальності, повинні підпадати під дію справедливих санкцій [62].
Аналізуючи погляди Гольбаха, ми бачимо, що він одним з перших філософів приходив до розуміння людини, як істоти, яка наділена свободою, свідомо узгоджує власні вчинки з суспільною корисністю і тому є доброчесною. У контексті цього відповідальність розглядалася ним як певний обмежувач свободи [61, с. 338 - 348].
Щодо аналізу девіантної поведінки, то філософ тлумачив її як несправедливу, оскільки вона не відповідає "природному закону" людини. Більше того, Гольбах уникав назви "людина", а тим паче, "особистість" по відношенню до людини, поведінка якої була девіантною – він був схильний визначати їх як "нерозсудливих істот", розум яких є нерозвиненим. Разом з цим у праці "Природна політика або бесіди про істинні принципи управління" він наголошував, що головною причиною такого спотвореного стану людини є "неприродне" і нерозумне державне правління, яке не враховує потяг кожної людини до особистого блага, приватної власності і сприяє появі осіб, які на власному досвіді пересвідчилися у неможливості вдоволення потреб шляхом доброчесної поведінки [62, с. 99 - 100, 106 - 107]. Серед інших причин асоціальної поведінки людей філософ називав вади виховання та освіти .
Аналізуючи опінії тогочасних мислителів Європи, ми не можемо не назвати імена видатних вітчизняних мислителів, які у XVII – XVIIІ сторіччі творили в стінах Києво-Могилянської академії чи були її абітурієнтами. Зокрема ними бути визначні філософи та церковні діячі: Феофан (Теофан) Прокопович, Петро Могила, Касіян Сакович, Григорій Сковорода.
Концептуальним підґрунтям тлумачення людини, яке висловлювали вітчизняні мислителі була філософська спадщина Платона, Арістотеля, Томи Аквінського, Миколи Кузанського. Так Петро Могила (1596 – 1647 рр.), розглядаючи людину, як і більшість тогочасних європейських мислителів, розмежовував у ній духовне та тілесне начала. Крім того, підхід П.Могили до аналізу людини був пов'язаний з проблемою свободи. У зв'язку з цим мислитель, заперечував тлумачення промислу Божого як чіткої визначеності людської долі. Іншими словами, він наголошував, що людина є наділеною свободою і Бог віддає на її вільний розсуд вибирати гріховні чи моральні вчинки.
Разом з середньовічним баченням аскетизму як вищого прояву моральності та чеснотливості, деякі вітчизняні філософи прагнули обґрунтувати право людини насолоджуватися сущим, земним і, власне, тілесним, а також нівелювати ставлення до тілесної складової людини як до нікчемної тлінності.
У свою чергу Касіян Сакович (1578 – 1647 рр.) принципово не відмовлявся від теологічного тлумачення людини і псування тіла під час первородного гріха. Однак, внаслідок тривалого перебування під впливом передових європейських поглядів, він наголошував на необхідності людину пізнавати саму себе, свою природу, і, зокрема, закони існування свого тіла.
У більш пізній час, ректор Києво-Могилянської академії, Феофан (Теофан) Прокопович (1681 – 1736 рр.) вже побіжно вказував на первинну зіпсованість людини, не акцентуючи на цьому особливої уваги – навпаки, він, подібно до Миколи Кузанського, був схильний вважати людину всесвітом у мініатюрі, так званим "мікрокосмом" – складним, прекрасним і довершеним божественним творінням.
Особливу увагу проблемі людини та аналізу її поведінки приділяв студент Києво-Могилянської академії Григорій Савович Сковорода (1722-1794 рр.). Його погляди були близькі до поглядів тогочасних європейських та вітчизняних просвітителів – подібно до них, Сковорода проголошував головним завданням філософії пізнання людиною своєї людської природи. При цьому слід відзначити, що мислитель, на відміну від Мак'явеллі, не вважав індивідуальні чуттєві спонукання та приватний інтерес визначальними у цій природі – навпаки, ці прагнення, як правило, висвітлювалися філософом як одна з різноманітних форм існування зла і гріха. У зв'язку з цим Сковорода загалом переносив центр філософської уваги зі сфери споживання у сферу продуктивної, творчої людської діяльності [174, 175].
Власну концепцію щодо сутності людини та причин її поведінки Сковорода викладав у філософському вченні про три світи: макросвіт (Всесвіт), мікросвіт (людина) і символічний світ (Біблія) [175]. Кожен з цих світів, за Сковородою, має подвійну природу ("дві натури"): внутрішню – приховану, та зовнішню - видиму, матеріальну. При цьому зовнішнім у світах є відповідно - матерія, людське тіло і світ біблійних символів, а внутрішнім – невидима й нетлінна натура, людський дух і приховані, символічні образи істинних людських відносин.
Ідеал по-справжньому людського, належного способу життя філософ намагався тлумачити на основі символічної інтерпретації Біблії. При цьому істинною "людиною в людині" він вважав її духовну сутність, яка є суб'єктом добра – на відміну від тіла, яке є джерелом плотських жадань, які мають, як правило, аморальний характер [174, с. 151 - 162]. Згідно з цим мислитель визначав ідеалом людських стосунків такі, які йдуть від її духовної сутності, а не від плоті. Біблія при цьому виступала як образ таких стосунків, які базуються на моральних імперативах любові, спільності всього та рівності людей [173, 174].
Особливий інтерес для нас також становить сковородинська концепція "сродної праці" як справжнього людського способу життя. Він вважав, що щастя (вчений вважав також синоніми "внутрішній мир", "сердечне задоволення") можна досягнути лише шляхом слідування веління свого духу, який виявляється "сродним" до певного виду покликання, праці [174, 175].
Інакше кажучи, Сковорода розглядав людину переважно з ідеалістичних позицій і тлумачив її, у першу чергу, як істоту, наділену внутрішньою ідеальною духовною природою – тобто він загалом погоджувався з теорією "вроджених ідей", моральнісним іннеїзмом. Філософ також ототожнював духовні стимули діяльності людини з Богом, а останнього з внутрішньою духовною природою людини, а також екстраполював відношення духовного світу до наявних тілесних дій на пояснення природи і світу в цілому. При цьому вищою потребою та насолодою людини у суспільстві мислитель вважав "сродну працю". Щодо причин будь-якої асоціальної поведінки, порочності людини, то їх Сковорода бачив у слабкості духовної природи, невідповідності діяльності природному вродженому покликанню, неосвіченість, а також поширеність у людині одного з найтяжчих гріхів – заздрості, яка, на думку філософа і призводить до більшості злочинних та недостойних дій [174, 175].
Розглядали феномен людини, особистості також ряд видатних російських філософів та науковців - Ломоносов, Фонвізін, Батурін, Радищев. Сучасні науковці зазначають, що вони своїми творами збагатили європейську філософію і намагалися зробити її самостійною наукою, вільною від теології, астрології та кабалістики [83]. При цьому вчені прагнули розглядати людину, як правило, у якості природної і, водночас, соціальної істоти.
Підсумовуючи викладене у цьому параграфі ми можемо стверджувати, що переважна більшість філософів-просвітитетів кінця XVI - кінця XVIII сторіччя, на відміну від мислителів доби Відродження, відходить від теологічного тлумачення сутності людини. З позицій матеріалістичного сенсуалізму, який був філософською основою для прогресивних вчень просвітителів (особливо французьких), вони піддавали критиці ідеалістичну метафізику, доводячи первинність матерії і вторинність мислення. У зв'язку з цим філософи загалом проводили концепцію суто матеріальної природи людини, яка для них була носієм вроджених утилітарних потреб. Загалом заперечуючи моральнісний та етичний іннеїзм, мислителі також наголошували на визначній ролі соціального середовища у формуванні моральних чеснот людини, які є необхідними і корисними для існування суспільства.
Філософія розгляданого періоду значно збагатила та розширила розуміння поняття "особистість", справедливо включаючи до її ознак не тільки індивідуальні якості внутрішнього світу (душі) людини, але й певний рівень її суспільної корисності. При цьому мислителями наголошувалося, що цей рівень і, отже, ступінь зрілості особистості залежить головним чином, від її моральності та розумності які, у свою чергу, є похідними від досконалості політичного правління у державі.
Щодо девіантності, злочинності, то у розгляданий період філософське їх тлумачення також позитивно розвинулося. Як і за часи пізнього Ренесансу, Під цим поняттям переважно тлумачився не намір і думка, а в першу чергу аморальна поведінка, яка породжує антигромадські, антидержавні вчинки. Девіантна спрямованість та діяльність розглядається філософами як політичний продукт "неприродного правління", що не враховує природний потяг людини до вдоволення власних (приватних) потреб і тому, по-перше, не плекає в них високих моральнісних якостей як вищого способу задовільнення утилітарних запитів і тим самим плекає розвиток девіантності, а, по-друге – вимушує людину ігнорувати потреби інших і не співвідносити спосіб досягнення власної вигоди з потребами оточуючих.
Таким чином ми можемо стверджувати, що головними джерелами девіантності та асоціальності у розгляданому вище етапі філософської думки справедливо називаються екзогенні (соціогенні) чинники, при цьому ендогенні (потребові біологічні) чинники втрачають якість причини і загалом вважаються лише передумовою такої поведінки [35].
Важливим є також те, що вчені приходили до діалектичного, взаємопов'язаного тлумачення девіантної, злочинної особистісної поведінки і понять "свобода" та "відповідальність". Проте слід відзначити, що у розгляданий період ці поняття певним чином протиставлялися - відповідальність загалом тлумачилася як обмежувач свободи. Мислителі стверджували, що найбільший ступінь свободи має тільки особистість, яка, з одного боку, послуговується високими моральнісними імперативами, а з іншого – перебуває у середовищі у оточенні таких же доброчесних людей. Виходячи з цього філософи вважали девіантну та будь-яку асоціальну поведінку проявом несвободи і наголошували, що, хоча ця поведінка є, загалом, продуктом соціуму, вона від цього не перестає бути шкідливою для людей і тому повинна спричиняти справедливу відповідальність. Виходячи з цього, філософи, переважно, не були схильними вважати девіантну людину власне особистістю.
Наступною характерною рисою філософських поглядів розгляданого вище періоду є підкреслення відносності визнання особистісної поведінки злочинною (девіантною) чи доброчесною (чи, принаймні, нормативною) і залежності такого визнання від державного устрою, форми правління – тиранічної, республіканської тощо.
Разом з цим ми можемо зазначити, що інваріантними мислителями визнавалися: аморальність як загальна характеристика девіантної особистості людини, суспільна шкідливість як загальна характеристика девіантної, злочинної поведінки [35].