О. М. Кривуля, доктор філософських наук, професор ректор Хар

Вид материала

Книга

Содержание Розділ 1 філософські основи аналізу девіантної особистості 1.1.1. Проблема аномальної душі та гріховного тіла у античній та середньовічній філософії

Подобный материал:

• Комплекс навчально-методичних матеріалів для слухачів Малого філософського факультету, 535.73kb.
• В. В. Остроухов; кандидат філософських наук, старший науковий співробітник, 5901.85kb.
• А. П. Лащенко- проректор нмл імені П. I. Чайковського, доктор мистецтвознавства;, 8035.23kb.
• Романенко Михайло Ілліч ректор Дніпропетровського інституту післядиплом, 109.52kb.
• В. Ф. Живодьор ректор соіппо, доцент, заслужений учитель України; > М. В. Жук координатор, 2598.05kb.
• Удк 37. 013. 42(075) ббк74. 6я7, 2614.78kb.
• У двох частинах, 4475.34kb.
• У двох частинах, 4658.91kb.
• Національна академія внутрішніх справ навчально-науковий інститут права та психології, 2056.34kb.
• Парламентське видавництво, 5723.42kb.

^

РОЗДІЛ 1 ФІЛОСОФСЬКІ ОСНОВИ АНАЛІЗУ ДЕВІАНТНОЇ ОСОБИСТОСТІ

1.1. Проблема сутності людини, причин її девіантності у європейській філософській традиції

Наукове становлення і формулювання поняття "девіантність" триває з кінця ХІХ до середини ХХ сторіччя.

Французький соціолог Еміль Дюркгейм (1858 – 1917 рр.) у своїх творах "Про розділення суспільної праці" (1893 р.), "Метод соціології" (1895 р.) та "Самогубство" (1897 р.) висуває і аналізує поняття "аномія", під яким розуміє відсутність у колективному житті унормовуючого взірця [76, с. 5 - 6], стан ціннісного та нормативного безладу, який характерний для перехідних та кризових станів суспільства [77]. Зокрема вчений наполягає на тому, що аномія загалом виникає внаслідок розвитку примітивного, але солідарного і відносно однорідного суспільства. Еволюціонуючи, таке суспільство втрачає однорідність, праця людей стає розділеною, відбувається урбанізація та індустріалізація, які спричиняють погіршення загальної моральної інтеґрації соціуму. Вчений також вказує, що саме аномія спричиняє негативні зміни ціннісних орієнтацій громадян, які починають тяжіти до спотворених, антигуманних, девальвованих, штучних цінностей [76]. Не використовуючи прямо поняття "девіантність", Дюркгейм для позначення "аномічних" проявів, зокрема, злочинності та самогубства, послуговується поняттями "моральна дисципліна", "норма", "аномалія", "соціальна патологія", "анормальність" [76, 77]. При цьому вчений наголошує на відносності визнання такими певних видів поведінки, які у різних соціумах можуть визнаватися і нормативними і "патологічними" - внаслідок відносності моральних норм.

Одним з перших науковців, які безпосередньо ввели і широко застосовували поняття "девіація" та "девіантна поведінка" є відомий американський соціолог Роберт Кінг Мертон. Послуговуючись у своїх дослідженнях доркгеймівським поняттям аномії, Мертон вважає, що під поняттям "девіантна" повинна розглядатися поведінка такої особистості, яка при досягненні визначених культурою соціальних цілей є обмеженою у застосуванні інституціоналізованих засобів [122]. Основними видами такої поведінки, яка відхиляється від суспільних нормативів, автором називаються: "інновація", "ритуалізм", "ретритизм" та "заколот" [122, с. 90 – 91]. Вдаючись до цих форм поведінки, особистість, прагнучи до цілі, не має, ігнорує, або спотворює дозволені і бажані у соціумі (інституціоналізовані) засоби і, як правило, скоює девіантні, морально засуджувані вчинки. У контексті цього вчений зазначає, що безумовно нормативною може вважатися лише комформна поведінка особистості, яка є надзвичайно рідкісною, а під "девіантною" (такою, що не відповідає наказам та розпорядженням) повинен розумітися надзвичайно широкий спектр поведінкових реакцій – від морально засуджуваної до неправової.

У свою чергу інший відомий представник соціологічної науки Заходу, Ірвінг Гоффман (1922 – 1982 рр.), розвиваючи мертонівське бачення, наголошує, що всі члени соціуму можуть розглядатися як більшою чи меншою мірою девіантні, оскільки ніхто повною мірою не відповідає усім без винятку нормативам прийнятної поведінки і за певних обставин кожна людина обов'язково виявляє суспільно засуджувані якості.

З часом поняття "девіантність" набуває надзвичайно широкого і багатозначного застосування у гуманітарній науці. Однак, разом з таким його тлумаченням, яке приводиться у ряді довідкових видань [3, 38, 232], наука ХХ сторіччя виявляє сталу тенденцію до звуженого аналізу найбільш суспільно небезпечних виявів девіантності, одним з яких є злочинна поведінка. Цей, найбільш суспільно шкідливий різновид девіантної поведінки, як правило, аналізується такими науковими дисциплінами, як кримінологія, соціологія, психологія, які досить звужено підходять до вивчення цього феномену, послуговуючись своїм специфічним методологічним апаратом, задачами та можливостями. Відповідно до цього проблема впливу на девіантну особистість, її виправлення, як правило, вирішується сьогодні не загальнонауково, а роздроблено. Іншими словами, на сьогодні є наявним брак цілісної, філософської концепції виправлення девіантної особистості, яка дала б можливість інтеґрально визначити причини виявлення такої поведінки, а також, загальні ознаки особистості, яка її виявляє.

Необхідність залучення філософії до названої проблеми пояснюється тим, що саме вона є тією науковою дисципліною, яка здатна цілісно розглянути девіантну особистість і з'ясувати методологічні засади виправного впливу на неї.

Філософське дослідження викладеної проблеми, насамперед, потребує з'ясування філософської сутності понять "людина" та "особистість", а також аналізу причин, які призводять до формування девіантної особистості.

З позицій філософської науки проблема сутності феноменів "людина" і "особистість" безпосередньо витікає з первинного філософського питання відношення душі до тіла, мислення до буття та свідомості до матерії. Впродовж історії філософії воно мало численні шляхи розв'язання, викликаючи різні філософські тлумачення сутності цих феноменів, причин девіантної, асоціальної та злочинної особистісної поведінки, а також різні бачення щодо мети, змісту та форми впливу на таку особистість.

У контексті визначення філософського базису дослідження, першочерговим, на нашу думку, є історико-філософський аналіз наукових поглядів на сутність феноменів "людина", "особистість", які мали місце на головних щаблях розвитку європейської цивілізації - з точки зору виявлення людиною та особистістю девіантної і, зокрема, злочинної поведінки.


^ 1.1.1. Проблема аномальної душі та гріховного тіла у античній та середньовічній філософії

До філософів античності, які приділяли особливу увагу аналізові феноменів "людина", "особистість", насамперед слід віднести давньогрецьких мислителів Платона та Арістотеля, а також давньоримських - Ціцерона та Лукреція Тіта Кара.

Характерною рисою їх філософії є те, що вони, загалом, не виділяють "особистість" у окреме поняття – найбільш близьким до нього є розуміння людської душі, яка здійснює керівництво смертним тілом.

Аналіз таких творів Платона, як "Аквілат", "Федон", "Аксіох", "Пир", "Федр", "Держава" та "Закони" показує, що філософ, подібно до переважної більшості його сучасників, загалом не виділяв у якості окремого поняття "особистість", послуговуючись натомість поняттями "душа" та "людина".

За Платоном саме душа є рухом і рухомою частиною усіх тіл, у тому числі, тіла людини [152, 153]. У Книзі 10 "Законів" та у праці "Аксіох" мислитель, зокрема стверджував, що стосовно людини саме вона є причиною блага і зла, прекрасного і ганебного, справедливого та несправедливого, при цьому душа також є старішою за усі матеріальні тіла і існує незалежно від них [150, 152]. Крім цього мислитель наголошував, що такі якості людини, як моральнісні норми, бажання, почуття, умовиводи, думки, турботи та пам'ять є притаманними душі а, значить, виникли раніше за саму людину. Щодо поняття "людини", то філософ у праці "Аксіох" яскраво ілюструє своє ідеалістичне тлумачення її, власне, як душі, безсмертної істоти, яка заперта у тимчасовій оболонці – в'язниці, яка схильна до тління та смерті [150, с. 415 - 416].

Аналізуючи будову людської душі, Платон говорив, що вона складається з трьох головних складових ("родових начал"), а саме:

- "розумової" складової, завдяки якій людина отримує змогу мислити та розмірковувати – ця складова у свою чергу є основою для моральнісної поведінки людини та формування її та чеснот;

- "жадаючої" (нерозумової) складової, яка лежить у основі потягів, жаги, прагнення до багатства, тілесних задоволень – цей компонент душі займає більшу її частину;

- "шаленої" складової, завдяки якій в душі утворюються і тривають почуття та емоції [150, с. 232 - 235].

Щодо проблеми девіантності, то за поглядами мислителя, людина може мати "добру" та "погану", "зіпсовану" душу. При цьому якщо душа людина володіє "доброю душею", то вона неминуче виявляє природжене прагнення до реалізації численних доброчесностей (мудрості, доброти, мужності, стриманості тощо), які є проявом однієї базової, інтеґральної чесноти, якою є справедливість. Розвиваючи таке бачення, Платон у Книзі 4 "Держави" характеризує розвинену і "добру" душу як таку, в якій панує "розумова" складова, що підживлюється енергією "шаленого" начала, тобто будь-який моральнісний та доброчесний вчинок, на думку мислителя, повинен бути усвідомленим та емоційно підкріпленим. "Жадаюча" ж частина "доброї душі" повинна підкорятися цим двом началам - саме за таких умов людина (власне, її душа) прагне до доброчесної поведінки та діяльності. Платон, зокрема, наголошує, що справедливою може бути лише душа з природними відносинами владарювання та підвладності своїх начал, а до несправедливих вчинків і вад призводить сум'яття і "блукання" різних частин душі [151, с. 240 - 241].

Аналізуючи твори великого мислителя ми можемо бачити, що негативні якості людини, зокрема злочинні, пояснюються ним як прояви "поганої душі", яка характеризується непідконтрольним пануванням її "жадаючого" начала [150]. Така людина є, згідно поглядам філософа, нерозумною, нестриманою, шаленою, а також такою, яка виявляє прагнення перш за все вдовольнити власні нерозумові потяги, причому усі негативні якості такої душі, за Платоном, є суттю найбільшого та найпотворнішого на світі зла – несправедливості [151].

Учень Платона і видатний філософ античності, Арістотель, проаналізувавши його погляди, а також позиції інших видатних філософів того часу – Сократа, Фалеса, Діогена, Геракліта, Анаксагора, Демокріта та інших, вважав, що під людиною слід розуміти одночасно моральнісну та розумову істоту, яка погоджує свою поведінку з уявленнями про добро та зло. Філософ також визначав, що призначення людини полягає у самовдосконаленні, самоствердженні як духовної істоти, найвищою формою діяльності якої є пізнання [17].

Арістотелівське тлумачення людини і людської душі, на відміну від платонівського, невідривне від тлумачення тіла і має певні матеріалістичні риси. Душа, на думку великого Стагиріта є "ентелехією" людського тіла і, власне, його визначальною складовою [17, с. 396 – 397]. Душі, як стверджував філософ, властивий постійний рух, причинами якого він називав нерозумові вольові потяги та розумову діяльність (мислення), які одночасно є також компонентами душі. Функція розумової складової вченим тлумачиться як здатність душі до наукового, теоретико-пізнавального споглядання і розуміння принципів буття, а також до розсудливого осмислення повсякденних обставин. У свою чергу нерозумова складова, на думку Арістотеля є відповідальною за виявлення сукупності потреб та вольових якостей людини [17, с. 442 – 444].

Оскільки людина оцінювалася Арістотелем, в першу чергу, за ступенем її моральності, то саму моральність вчений тлумачив як сукупність усіх людських доброчесностей. Розвиваючи це бачення мислитель виділяв такі доброчесності: діаноетичні, тобто доброчесності мудрості (sophia), практичної мудрості (phronesis) та етичні чесноти, пов'язані з розвиненими розумовими та вольовими якостями (зокрема мужністю, помірністю, правдивістю, щедрістю тощо) [18, с. 77 - 78]. У зв'язку з цим вчений, подібно до Платона, вважав, що для розвитку моральності та доброчесності розумова компонента людської душі повинна панувати над спонтанними почуттєвими жаданнями та потягами.

Важливо також підкреслити, що філософ наполягав на діяльнісному тлумаченні моральності. У зв'язку з цим Арістотель наголошував, що моральність як самостійний, відокремлений феномен не існує – натомість вчений наполягав, що вона може бути адекватно розглянута та зрозуміла лише у контексті конкретної діяльності та мотивації, яка їй відповідає [18, с. 80 – 81]. Іншими словами, доброчесний вчинок повинен поєднувати розумову діяльність та активний вольовий процес. Однак відзначимо, що попри загальне наполегливе підкреслювання діяльної, вольової природи моральності як комплексної доброчесності, Арістотель істинним, найвищим і практично недосяжним моральнісним ідеалом зрештою називав споглядальне життя (bios theоretikos) [15], хоча і відмічав, що йому також притаманна певна діяльність – міркування.

Наступним важливим аспектом поглядів Арістотеля є діалектичне розуміння людської моральності, яка виступає у якості об'єкту певного виду діяльності. У зв'язку з цим деякі види діяльності та мистецтва вчений називав інструментами розвитку та формування моральнісної людини. Він, зокрема, говорив, що виховання та різноманітні тренування, заняття філософією, мистецтвами і, в першу чергу, музикою знайомлять людину з поняттями добра та зла, навчають її перемагати свої нижчі потяги.

Щодо аналізу девіантної (злочинної) поведінки, то Арістотель вважав її відхиленням від чеснотливості, яка є "серединою" (власне, нормою) людського життя [18, с. 91- 92]. У "Політиці" Стагиріт також висловлював думку, що злочинці, власне, не є повноцінними людьми, бо не мають природного нахилу до чеснот внаслідок гіпертрофованого розвитку негативних тілесних природних задатків (aphyesteroi) і слабкого розвитку розуму [16]. При цьому філософ вважав, що перебороти таку "худу породу" надзвичайно важно, бо такі задатки слабко підвладні людині. Мислитель наголошував, що розвиваючись, негативні соматичні якості у деяких людей перемагають душевні доброчесності і призводять до збочень моральнісних рис, яки проявляються у нахабності, страхові, презирстві, потязі до надмірного звеличення та приниження інших, зневажливому відношенні, жадобі до почестей, користолюбстві, ненависті, гнівові, розпутстві тощо. Саме ці риси, на думку Арістотеля, притаманні злочинцям [14, 16]. Разом з цим у "Великій етиці" мислитель також наголошував, що джерела злочинності не вичерпуються лише тілесними задатками і конституційними вадами. Він говорив, що в душі кожної людини мають місце три властивості, завдяки яким її можна називати гидкою, а саме: порочність, нестриманість та звірство [18, с. 342 - 343]. На думку філософа ці передумови сукупно з соматичними причинами призводять слабкої моральної стійкості, принциповості, хиткої вольової переконаності і, як наслідок – до злочинів.

Інший античний (давньоримський) філософ і видатний політичний діяч Ціцерон Марк Туллій загалом погоджувався з платонівським тлумаченням людини. У своєму творі "Про пристрасті" Ціцерон також розділяв душу на складові – пристрасну та непристрасну. При цьому перша ним вважалася джерелом розумного заспокоєння, умиротворіння, блаженного стану, друга – бурхливого руху, жадань та гнівливості людини [216].

Говорячи про злочинність, мислитель вважав її особливим видом "душевної хвороби", новим якісним станом душі, який викликаний порушенням рівноваги між душевними складовими, тобто по-перше, ослабленням розуму а, по-друге, посиленням пристрастей. Така "душевна хвороба", за Ціцероном, призводить до численних людських вад - пияцтва, хтивості, жадібності, пихатості, славолюбства тощо. Життя та діяльність людини, яка має таку "хвору душу" неминуче стає непослідовною та суперечливою. Відмітимо, що аналізуючи такий стан, Ціцерон категорично виступав за неприпустимість проявлення людиною навіть помірних пристрастей, бо помірне зло – також є злом [216, с. 300 - 323].

У свою чергу інший видатний давньоримський філософ Лукрецій Тіт Кар, характеризував душу подібно до Арістотеля - як матеріальну, смертну та невідривну до тіла (soma) субстанцію, яка здатна до руху [110]. Розглядаючи витоки порочності та злочинності, вчений у своїй поемі "Про природу речей" говорив, що їх причиною є неконтрольовані розумом низькі аморальні потяги душі та тіла. У розділі V цього твору він, зокрема, наголошував, що за межу, окреслену законом, людину жене жадоба, ситна чинолюбність, нерозумна похіть та жага до багатства [110, с. 140 - 143].

На основі вищевикладеного ми можемо бачити, що філософи античності загалом наділяли душу протилежними ознаками добра та зла, чеснот та зіпсованості, моральнісної та аморальної поведінки, які тлумачилися, як правило у якості природжених атрибутів. У зв'язку з цим вони були схильні розділяли феномен душі на розумову і нерозумову складові і наголошували, що нормальним станом для людини є доброчесність - моральність та справедливість, яка повинна бути основою звичайних суспільних стосунків. Цей нормальний стан, в якому душа проявляє природжені чесноти, вважався можливим лише при пануванні її розумової складової над нерозумовою і підтримці такого стану добре розвиненими вольовими якостями. Причинами ж девіантності, під якою, як правило, розумілася злочинність - "порочність", "зіпсованість", "хвороба душі", філософи загалом вважали послаблення такого вольового контролю і формування "поганої" або "хворої" душі на основі нерозумової, жадаючої та пристрасної складової, наповненої асоціальними прагненнями. З цієї загальної картини певним чином виділяється позиція Арістотеля, який порівняно більше за інших античних філософів наголошував на провідній ролі у формуванні девіантності гіпертрофованих тілесних задатків та тваринних потреб.

Під добою Середньовіччя сьогодні розуміють період ІІ - XIV сторіччя, впродовж якого мислителі намагалися з позицій християнської теології тлумачити твори філософів античності і, насамперед, праці Аристотеля, які сильно вплинули на філософську думку цієї доби.

Одним з найбільш видатних філософів та теологів початку Середньовіччя (етапу патристики), які детально розглядали феномен людини, був Аврелій (Блаженний) Августин (354 - 430 рр.). Саме його позиції, на думку дослідників [96, 214], надзвичайно сильно вплинули на погляди мислителів подальшої середньовічної схоластики.

Аврелій Блаженний Августин, услід за філософами античності, зводив тлумачення людини до єдності двох субстанцій - тіла та душі, і, давав подібне до античного визначення душі як нематеріальної, безсмертної та вільної розумової субстанції, яка тимчасово користується смертним земним тілом [4]. Аналізуючи широкий спектр проявів людської поведінки, Блаженний Августин був схильний вважати, що з часів біблійного гріхопадіння люди розділилися за видом любові, яка є рушійною силою їх вчинків, а саме - любові до тілесного – тлінного, низького, кінцевого, непевних благ (такі люди виключають Бога з свого життя) та любові до Бога - незмінного, нескінченного блага, найвищої чесноти. При цьому перші називалися богословом мешканцями земного граду Вавілону, а другі – небесного граду Єрусалиму [5].

Розглядаючи джерела людської поведінки, і, зокрема, девіантної, філософ стверджував, що людина, з однієї сторони, відчуває потяг до гріховної тілесної природи, а з іншої - до божественної благодаті. При цьому, на відміну від античних мислителів він категорично наголошував, що атрибутом душі може бути тільки добро, а атрибутом тіла, матерії – лише зло і гріх. Саме тому теолог вважав, що людині для чеснотливих і негріховних вчинків необхідно уникати усього чуттєвого, остерігатися тілесних, плотських потягів. У зв'язку з цим у книзі Другій твору "Сповідь" Августин застерігав від плотської зіпсованості душі, "пітьми похоті", плотських жадань – він, зокрема, говорив, що ці прояви заважають людині доброчесно слідувати Божим заповідям [4, с. 25 - 35].

Виходячи з цього, витоки гріховної, злочинної (у сучасному розумінні, девіантної) поведінки людини Аврелій Августин бачив у тому, що окремі люди, слухаючись зіпсованої гріхом природи, є судинами божого гніву і живуть по плоті, а не по духу [5]. Теолог також говорив, що причина злочинів криється у прагненні людей здобути якесь з найнижчих тілесних благ, а також у почутті страху перед їх втратою [4, с. 29 - 30]. Саме це, на думку Августина, є причиною вбивств, грабунків, помсти, потягу до влади та почестей тощо. Тут же він наголошував, що якщо людина обирає не Божі блага, а плотські – приправою до них є злочин. Злочином виступають "паростки гріха", що розростаються від нехтування Десятислів'ям, у якому міститься найвища і всеобов'язкова моральність [4, с. 44]. Іншими словами, Аврелій Августин не бачив різниці між відсутністю або слабкістю християнської віри та гріховною, аморальною і злочинною поведінкою, тому будь який вчинок, або навіть думка і намір, які йшли врозріз з християнським уявленням про мораль називалися філософом злочинними.

Крім Блаженного Августина увагу аналізові феномену людини та її поведінки приділяли численні мислителі всіх етапів середньовічної філософії. Серед них можна назвати патристиків - Климента Александрійського (Тіта Флавія), Тертуліана, схоластиків, представників напрямку "реалізму" - Гійома з Шампо, Бернарда Турського. Однак найбільш детальний аналіз людини, особистості та її девіантності, на наш погляд, здійснили П'єр Абеляр та Тома (Thoma) Аквінський.

Номіналіст П'єр Абеляр (1079-1142 рр.) ставив під сумнів реальне існування загальних універсальних понять (universalia), на якому наполягали його попередники - "реалісти" Іоанн Скотт (Еріугена), Ансельм та інші. У зв'язку з цим абстрактний аналіз універсалій "людина", "гріх", "доброчесність" тощо, на його думку, був безпредметним і марним [1, с. 14]. Абеляр одним з перших середньовічних філософів відійшов від "реалізму" і зауважував, що розглядати потрібно окремих і конкретних людей, яких вважав складними субстанціями, наділеними індивідуальністю [1, 2].

Згідно поглядам філософа, у яких зокрема простежуються вплив Аврелія Августина, людину слід було розуміти як поєднання ідей розумності, тваринності та смертності. Він загалом погоджувався з тим, що душі людини притаманні природжені моральнісні (християнські) ідеали, а тілу – прагнення до їх порушення. Разом з цим мислитель наголошував, що у людини є дана Богом свобода вибору напрямку життя - завдяки якій вона може обирати та здійснювати як хороші так і погані вчинки. Важливо відзначити, що Абеляр при визначенні моральнісного статусу людини наголошував на визначальному характері наміру - саме намір, на думку філософа, робить вчинок моральнісним чи аморальним. Інакше кажучи, моральнісний статус людини, за Абеляром, залежить від свідомого вольового зусилля і, виходячи з цього, девіантною (у його середньовічному тлумаченні гріховною, злочинною) повинна бути названа людина, яка має намір здійснити антиморальний вчинок.

Аналізуючи витоки гріховної та злочинної поведінки П'єр Абеляр стверджував, що до неї можуть призводити певні передумови - тваринні схильності, які не є власне причинами гріха, але значно полегшують його скоєння [1, 2]. Справжньою причиною гріховних вчинків, на думку філософа є аномальна "порочність" душі, яка характеризується слабкістю християнської віри, розумової складової, вольових якостей душі – саме тому, за Абеляром, злочинець поступається злу, діє, зневажаючи божественною волею та заповітами [1, с. 248 - 251]. Іншими словами, ми бачимо, що християнське поняття гріховності ним ототожнюються також з поняттям злочинності (девіантності).

Один з головних представників схоластики був професор теології Тома (Thomas) Аквінський (1224/25-1274 рр.). У своїх працях він, подібно до Августина, широко використовував аргументи Арістотеля і намагався їх адаптувати для тогочасної теології. Філософ, зокрема, вважав, що душа (anima, psyche) є життєвим началом будь-якого організму, формою тіла - аналогічно до арістотелівського поняття "ентелехія". При цьому людина має розумну душу, яка є її субстанціональною формою і обумовлює життя, відчуття, відтворення, розумову діяльність, а також можливість вільного вибору між моральним та аморальним, добром та злом, корисним та шкідливим [8, с. 39].

Відзначимо, що при аналізові філософської сутності людини Аквінат стверджував, що душа та тіло складають один живий, бажаючий, воліючий та мислячий організм, особу. Іншими словами він одним з перших мислителів наблизився до визначення і аналізу феномену особистості [8]. Тіло, за Томою, привносить до поведінки людини потяги до самозбереження, харчування тощо, а душа – можливість до почуттєвого та розумового осягнення християнської істини [8, с. 48 - 49]. Аквінський підкреслював, що людина є спроможною осягнути божественні заповіді та етичні принципи і свідомо їх дотримуватися шляхом розумового пізнання, а не тільки завдяки християнській вірі.

Таким чином, мислитель, які і попередні філософи, наголошував, що людина має дар свободи вибору і з часу народження прагне до актуалізації своїх численних можливостей (потенцій). При цьому Аквінат, на думку дослідників, як теолог, говорив, що найповніша їх реалізація можлива при досягненні ґраничного блага (ratio bonitatis), яким є споглядання Бога на небесах – у цій тезі простежується певна схожість з арістотелівською концепцією мети життя людини ("bios theоretikos") [96]. Аналізуючи етичні аспекти людських вчинків вчений стверджував, що моральнісним є вчинок, який сумісний з досягненням ratio bonitatis, причому для таких вчинків необхідна християнська віра, знання, розумові здібності та зріла воля. Навпаки, до аморальної, злої, гидкої та протиприродної (гріховної) поведінки людину призводить слабкість інтелекту, вольових якостей та відсутність віри – при цьому поведінкою керує не довершена душа, а тіло [8, с. 49]. У зв'язку з цим Аквінський називав злочинця нерозумною людиною, яка є, власне, певною аномалією, бо не може розрізняти добре та недобре і використовувати природне право чинити добро і уникати зла. Слід відзначити, що такою може бути не тільки людина, яка здійснює аморальні вчинки - філософ говорив, що бездіяльність також може бути злом – у випадку, коли здійснення вчинку є морально обов'язковим.

Змальовуючи основні позиції середньовічних європейський філософів ми не можемо обійти увагою філософські опінії вітчизняних мислителів. На думку дослідників [65, 66, 81, 82, 155, 218], у добу Середньовіччя триває становлення філософської думки Київської Руси. Основними діячами цієї епохи сучасними науковцями називаються Іларіон Київський, Іоанн Дамаскін, Іоанн Екзарх, Ніл Сінайський, Кирило Туровський, Климент Смолятич, Феодосій Печерський [65, 66, 81, 82]. У своїх творах ("Шостоднів", "Ізборники" 1073 та 1076 років, "Слово про закон та благодать", "Причта про людську душу та тіло", "Слово про премудрість", "Повісті про білоризця" та ін.) ці видатні вітчизняні філософи висловлювали позиції, які, загалом, є характерними для європейської філософської думки цієї епохи. Проблематика феномену людини, її сутності та особистості розглядалася ними у теологічному тлумаченні, невід'ємному від ідеї спасіння, оновлення людини через єднання з Христом. Вітчизняні мислителі, подібно до тогочасних європейських схоластів, загалом протиставляли душу та тіло і вважали, що людина повинна прагнути до аскетичного життя, до розвитку свого душевного начала, віри у Бога та слідування заповідям Євангелія. Скажімо, Кирило Туровський (1130 - 1182 рр.), як відзначають дослідники, характеризував людину як одухотворене тіло, у якому поєднуються дві протилежності – "живот" (духовне начало) та "житьє" (мирське життя) і вважав, що втіленням найвищої людської чесноти та мудрості є покірність, а інші чесноти походять від неї [66].

Проте слід відзначити, що на тлі вказаних мислителів, філософське розуміння людини яких було тісно переплетене з теологічним, виділялися, зокрема, такі видатні вітчизняні персоналії, як Володимир Мономах та Данило Заточник. Ці філософи намагалися відійти від суто релігійного розуміння феноменів людини та особистості. Так, як зазначають сучасні науковці, Великий князь київський Володимир Мономах (1053 - 1125 рр.) у "Повчанні" войовничо заперечував пропагування аскетичного образу життя, а Данило Заточник (ХІІ-ХІІІ ст.) у працях "Моління" та "Думець" поруч з вірою прославляє розум, мудрість людини, здатність її до самопізнання [81].

Підсумовуючи вищевикладене ми можемо бачити, що середньовічна філософія являє собою специфічне поєднання християнської теології та філософії античності, причому найголовнішою ідеєю для цього періоду є ідея монотеїстичного Бога. Виходячи з цього, основним джерелом світогляду у цю добу вважалася Біблія як одкровення надприродного Бога - тлумачення цього документу складає головний зміст середньовічної релігійно-філософської думки.

Що стосується філософських поглядів на людину, то їх пронизує дуалізм - середньовічні філософи, подібно до античних мислителів, вважали, що людина складається з душі та смертного тіла – при цьому вчені тлумачили ці дві складові людини відповідно як божественне та земне, сакральне та гріховне, добре, моральне та зле начала. Слід також відзначити, що поняття людської особистості у цю добу перебуває на початковій стадії формування і лише у творах представників пізньої схоластики (зокрема Томи Аквінського) набуває порівняно більшої конкретизації - під особистістю починає розумітися конкретна людина, яка має неповторну душу та тіло, неповторні розумові здібності, моральність, а також вольові якості. Відмітимо однак, що це поняття здебільшого вживалося для показу людини, яка подолала пута тілесного начала, тобто насамперед, до Ісуса Христа, а також інших священних для християн осіб, які вели аскетичний спосіб життя.

Відмітимо такі характерні відмінності поглядів середньовічних філософів від поглядів мислителів античності:

1. по-перше, античні мислителі наділяли душу одночасно як моральнісними, доброчесними, так і негативними, асоціальними атрибутами – середньовічні ж філософи одностайно вважали, що моральність та доброчесність притаманні лише душі людини, а все гріховне є атрибутами тіла;
   
2. по-друге, середньовічні мислителі стверджували, що нормальний стан людини не зводиться до простого панування розумової, моральнісної складової людини над нерозумовою - вони постійно акцентували увагу на опозиції, постійній боротьбі між ними, у ході якої відбувається приборкування нечистих, нерозумових та гріховних тілесних потягів.
   

З аналізу ми також можемо бачити, що доброчесна та відповідальна поведінка людини, за середньовічною філософською ідеєю, є певним різновидом аскетизму - продуктом перемоги духовної, моральнісної божественної складової людини над плотською. Вирішальним чинником, завдяки якому така перемога стає можливою, усіма мислителями називалася всеосяжна віра людини у Бога, Ісуса Христа та слідування заповітам Євангелія, внаслідок чого особистість отримує духовну підтримку і стає моральнісною та доброчесною. Іншими словами, нормативність поведінки людини була тісно пов'язана з християнською релігійністю - уявленнями про надприродне, які розглядалися як пряма мотивація до діяльності.

Разом з цим ми бачимо, що феноменологічно девіантність (злочинність, гріховність та зіпсованість) людини розглядаються і в античності, і у добу Середньовіччі в одній площині з аморальністю. При цьому головною причиною аморальної та злочинної поведінки середньовічні філософи вважали слабкість віри у Бога – цей стан, у свою чергу, призводить до послаблення моральнісного душевного, розумового та вольового контролю над низькими тілесними жаданнями і, зрештою – до отваринення, зіпсованості та гріховності людини, під чим розумілося падіння її моральності. Іншими словами, тілесна гріховність та первородна зіпсованість людини виступає у якості другорядної ендогенної причини девіантності.

Відзначимо також, що людина, її поведінка розглядається за часи Середньовіччя невідривно від поняття свободи, яка розуміється як довільна діяльність за умови дотримання вимог християнської релігії, християнської відповідальності.

Крім цього важливо відмітити, що девіантною, злочинною у європейському Середньовіччі визнавалася не лише гріховна поведінка та діяльність але і відповідні наміри, думки. При цьому навіть нереалізовані безпосереднім вчинком, вони розглядалися як прояви християнської непокори та єресі. За такі думки, а, тим паче, вчинки, на думку тогочасних мислителів, повинна була слідувати сувора кара, яка на меті мала приборкання гріховних тілесних проявів, жадань, потягів, а також одночасне прищеплення людині християнської віри. При цьому будь-яка людина, на думку теологів, несла відповідальність не тільки за власну гріховність, але і за первинне гріхопадіння Адама, яке, як вважалося, спричинило первинний потяг людей до пороку.

Підсумовуючи вищевикладене, ми бачимо, що беззаперечною заслугою філософії розгляданих періодів є привнесення до розуміння причин девіантності (відхилення від слідування моральнісних нормативів) саме ендогенних чинників людської природи, які є невід'ємними від неї. При цьому філософи загалом наголошували, що особа, яка виявляє таку поведінку втрачає головні ознаки людини, а тим паче, особистості, якими є моральність та розумовість і тому не має права на свободу і повинна бути позбавлена неї та вилучена з суспільства яке, у свою чергу, повинне культивувати моральність та доброчесність.