Geum.ru

Философия, ее предмет и сущность мировоззренческая природа философии

Вид материалаДокументы

Содержание


Методические материалы к семинарскому занятию.
Контрольные вопросы
Темы рефератов и докладов
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25

МЕТОДИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ К СЕМИНАРСКОМУ ЗАНЯТИЮ.

План:

1. Античная философия:

а) характерные черты античной философской культуры;

б) античная онтология;

в) этика древних греков и римлян.

2. Средневековая философия:

a) особенности становления и эволюции философии христианского средневековья;

б) онтологические и гносеологические аспекты средневековой философии;

в) христианская антропология.

3. Два варианта религиозно-философского иррационализма: буддизм и исихазм.


ЛИТЕРАТУРА

  1. Аристотель. Никомахова этика. – Сочинения в 4 тт. Т. 4. М., 1983.
  2. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. К., 1991.
  3. Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981, гл. 1, 2.
  4. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995.
  5. Дзен – Буддизм. Бишкек, 1993.
  6. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.
  7. Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. М., 1993.
  8. Завадская Е.В. культура Востока в современном западном мирре. М., 1977, с. 13 – 82.
  9. Коплстон Ф. История средневековой философии. М., 1997.
  10. Краткая история философии. Под общ. ред. В.Г. Голобокова. М., 1996, гл. 2, 3.
  11. Лосев А.Ф. 12 тезисов об античной культуре. – В книге Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988.
  12. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.
  13. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1995.
  14. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
  15. Мистическое богословие. К., 1991.
  16. Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Тт. 1, 2. С. – П., 1994.
  17. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995.
  18. Таранов П.С. Анатомия мудрости: 120 философов. В 2 тт. Симферополь, 1996.
  19. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. С. – П., 1994, ч. 2.
  20. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996.


В отличие от хронологической последовательности лекционного материала на семинаре предлагается проанализировать античный и средневековый типы философии проблемно, через призму онтологического, этического, гносеологического и антропологического срезов. Студенты, опираясь на соответствующие источники, должны будут провести сопоставление позиций философских школ и отдельных мыслителей в решении ключевых мировоззренческих проблем. Более сложную и творческую работу предстоит проделать при освещении третьего вопроса – сравнение двух самобытных способов погружения в глубины иррационального – буддистского, в лице прежде всего чань и дзен, и исихастского.

Обсуждение первого вопроса следует начать с рассмотрения общей характеристики античной философской культуры. Таковую можно найти в блестящих разработках А.Ф. Лосева, в первую очередь в ''двенадцати тезисах об античной культуре''. Безусловно полезным здесь будет и обращение к книге Э. Целлера и к первому тому ''Западной философии''… Реале и Антисери.

Главное внимание при раскрытии своеобразия древнегреческой философии, ее фундаментального вклада в сокровищницу мировой мысли несомненно следует уделить онтологической проблематике. Здесь необходимо проследить эволюцию онтологических представлений эллинов – от натурализма философов ''физиса'' через постановку проблемы бытия элеатами и философами-плюралистами (Эмпедокл, Демокрит) к вершинам античной онтологии в учениях Платона и Аристотеля. Важно при этом сакцентировать усилия студентов на достижение адекватного понимания самой сути эллинского миропонимания.

Плохую помощь в решении этого вопроса окажет обращение к историко-философским разделам большинства современных учебных пособий по философии. Процесс развертывания античной философии (и истории философии вообще) сводится в них к упрощенной схеме извечной борьбы материализма и идеализма, по ленинской формулировке – ''линии Демокрита и линии Платона''. Можно отметить, что такой подход к определению специфики античной философии был широко распространен в западной науке XIX века (например, у того же Целлера), так что не марксисты его изобрели. Но уже на рубеже веков научная несостоятельность этого подхода была доказана, а затем успешно преодолена в трудах многих исследователей античности, в том числе русских (С.Н. Трубецкой). Беда в том, что в условиях советского единомыслия ленинская формулировка превратилась в идеологическую догму, которая, как можно убедиться на примере современных учебников, не избыта и по сей день. Именно поэтому подобная литература не включена в рекомендованный список, за единственным исключением московской ''Краткой истории философии'' в качестве иллюстрации такой ретроградно – марксистской позиции.

Заслуга в преодолении упрощенно-схематичной трактовки античной философии принадлежит в первую очередь А.Ф. Лосеву, который был одним из немногих советских мыслителей, кто отваживался оспаривать ленинскую догму. В русле плодоносных изысканий крупнейшего античника 20 века написана и книга Донских и Кочергина. Лосев постоянно подчеркивал, что невозможно говорить о каком бы то ни было последовательном материализме или идеализме применительно к античной философии. В определенном ракурсе можно разглядеть материалистическую ориентацию всей античной философии, в смысле доминанты телесно-чувственного начала в понимании космоса (немецкий мыслитель О. Шпенглер называет это ''пластичностью'' греческого мировоззрения). Тот же эйдос Платона буквально обременен этой телесностью. С другой стороны, развертывание логоса делает эту материалистичность весьма и весьма относительной. Ведь и демокритовский атом по сути своей является идеальным (логическим) принципом, недаром Демокрит зачастую именует свои атомы ''идеями''. Вот как охарактеризовал этот атом Лосев: ''такое физическое тельце, которое не подвержено ровно никаким физическим воздействиям, которое вечно и неизменно, и которое является физически воплощенным геометрическим телом, включающим всю идеальную неподвижность и неизменчивость геометрического тела''. О материализме и идеализме здесь можно говорить лишь как о некоторых намечавшихся тенденциях, которые не могли быть реализованы в пределах античного умонастроя. Рождение философского идеализма происходит лишь в первые века новой эры в условиях жесточайшего кризиса античной и возникновения христианской культуры (а материализма еще позже – в новоевропейской философии XVII века).

При обсуждении этических концепций античности рекомендуется опереться на первоисточники – ''Никомахову этику'' Аристотеля и сохранившиеся сочинения Эпикура (приведены в десятой книге труда Диогена Лаэртского) – как к крайним полюсам греческой этики. В первом случае имеет место сориентированность этики на включенность индивида в общественное целое как условие его нравственного совершенствования, а во втором – необходимая предпосылка добродетельной и счастливой жизни видится в освобождении человека от власти социально-политической сферы. Своеобразное примирение этих противоположностей обнаруживается в этическом наследии римских стоиков.

По вопросу становления христианского философского мировоззрения имеются весьма серьезные труды русских исследователей – книга Майорова, начальные главы ''Эстетики поздней античности'' Бычкова, труды Лосева. Из работ зарубежных авторов, осветивших почти весь комплекс проблем средневековой философии, можно отметить книгу Коплстона и второй том сочинения Реале и Антисери. Вместе с тем в этих трудах, как и в неупомянутой в библиографии известной ''Истории западной философии'' Бертрана Рассела, весьма скудное внимание уделено развитию византийской философии.

Ключевые идеи восточно-христианской философии не могут быть оставлены без нашего внимания в силу их принципиальной значимости для становления православной духовности Киевской, а затем и Московской Руси и позднейшего самоопределения русской религиозной философии. Освещение этих идей можно найти в книге Бычкова о византийской эстетике и, конечно же, в первоисточниках – сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита и св. Григория Паламы. Безусловно помогут уяснить своеобразие византийского философствования очерки В. Лосского и В. Минина, помещенные после ареопагитических сочинений в книге ''Мистическое богословие''. Кроме того, три последние книги нужно будет иметь в виду при рассмотрении третьего вопроса, поскольку в них четко высвечен феномен исихазма.

Анализ онто-гносеологической проблематики средневековья можно построить на выяснении соотношения катафатического и апофатического богословия в Византии и освещении полемики номинализма, концептуализма и реализма в схоластике. В свою очередь для прояснения христианского понимания человека нужно будет остановиться на триаде – тело, душа, дух и на взаимодействии разума и воли, свободы воли и благодати. Здесь в первую голову должны быть востребованы подходы Аврелия Августина и Фомы Аквинского.

Творческий подход к последнему вопросу семинара предполагает проведение компаративистского исследования двух разнонаправленных, но где-то и перекликающихся – в приемах духовной практики, моделей религиозно-философского иррационализма – буддистской и православной. Разобраться в первой из них помогут труды Д. Судзуки (в книге ''Дзен-Буддизм'') и Е. Завадской. Вторая, помимо указанных выше источников, глубоко и полно проанализирована во второй части книги Хоружего.


КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

  1. Почему неправомерно говорить о материализме и идеализме применительно к античной философии?
  2. Почему Аристотель назвал ''отцом диалектики Зенона Элейского, а Гегель так назвал Гераклита?
  3. В чем состоит различие в трактовке бытия Парменидом и Демокритом?
  4. Почему софистов назвали первыми просветителями?
  5. На каком вопросе концентрируется философский интерес Сократа?
  6. Почему из всех учеников Сократа лишь Платон стал подлинным продолжателем его дела?
  7. Каким образом представление Эпикура о самопроизвольном отклонении атомов служит обоснованию этики?
  8. Как понимать христианский тезис, что человек есть образ и подобие Бога?
  9. Какой смысл вкладывал Тертуллиан в противостояние Афин и Иерусалима?
  10. Как соотносятся вера и разум в учениях Августина и Фомы Аквинского?
  11. Что собой представляет исихастское учение о синергии?
  12. Какие признаки кризиса средневекового мировоззрения дают о себе знать в 14 веке?


ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ И ДОКЛАДОВ

  1. Историки античной философии об апейроне Анаксимандра.
  2. Сократ как символ эллинской философии.
  3. Мартин Хайдеггер о философии софистов.
  4. Учение Платона о государстве.
  5. Этика римских стоиков.
  6. Античная философская культура в изображении Ф. Ницше и О. Шпенглера.
  7. Христианский платонизм Оригена.
  8. Два ''града'' св. Августина.
  9. Мусульманский аристотелизм.
  10. Фома Аквинский – систематизатор схоластической философии.
  11. Катафатический и апофатический аспекты ''Ареопагитики''.
  12. Исихазм св. Григория Паламы.



Тема 4

Западноевропейская философия.

  1. Рождение новоевропейской философии. Философия XVII-XVIII вв.
  2. Философская классика Германии.
  3. Постклассическая философия XIX века.


1. Становление западноевропейского культурно-исторического типа философии происходило в эпоху Возрождения, на которую приходится 3 века европейской истории: Проторенессанс XIV века / в итальянском наименовании - Треченто /, Ранний Ренессанс XV века / Кватроченто /, Высокий Ренессанс XVI века / Чинквеченто /. Ренессанс в целом представлял собой переходную эпоху : с одной стороны, это есть завершение Средневековья, затянувшееся подведение его мировоззренческих итогов, с другой стороны, эта эпоха являла собой драматический процесс обновления духовных ориентиров.

Мировоззренческое своеобразие Возрождения обычно определяют как антропоцентризм, подчёркивая принципиальное размежевание со средневековым теоцентризмом. Думается, что более точен в своей оценке замечательный испанский мыслитель Хосе Ортега-и-Гассет, который рассматривал антропоцентризм в качестве основной типологической характеристики всей новоевропейской культуры. В эпоху Возрождения как раз и шло становление этого родового признака новой цивилизации параллельно с процессом постепенного изживания теоцентрических установок средневекового сознания.

Акцентированное обращение философии к проблеме человека связано с феноменом гуманизма, зародившегося в Италии Кватроченто, а затем распространившегося и в регионах Северного Возрождения - Германии, Нидерландах, Англии. Деятели Кватроченто называли себя и своих предшественников из Треченто /типа Петрарки и Боккаччо/ "гуманистами" как производное от цицероновского "студиа хуманитатис", что означает "гуманитарный цикл". В него включались такие дисциплины, как грамматика, риторика, поэзия, история, моральная /и политическая/ философия. Своим культом слова, являвшего по их мнению единство знания и добродетели, ренессансные гуманисты ставили и решали в первую очередь просветительские задачи, в том числе возрождения античной культуры в её первозданном в их понимании виде.

Правда, поиск корней гуманизма в античном наследии представлял собой явную историческую аберрацию сознания, ведь античная антропология, как мы помним, носила сугубо внеличностный характер. Ренессанс порождает своеобразную модель прагматического философствования, нацеленную на формирование универсальной и гармонической личности, способной в себе реализовать всю целокупность возможностей, заложенных в человеке Богом. И всё же искомая гармоническая целостность личности не столько приобреталась, сколько утрачивалась в ренессансной концепции человека, ибо, придав исконно христианским ориентирам чисто формальное значение, она направила человеческую личность на достижение сугубо земных целей, в чём эта личность могла полагаться только на самоё себя.

Зрелое Средневековье выбрало сословный тип личности, в котором всё индивидуальное подчинялось сословно-общему. Всю полноту личностного начала находили лишь в идеальной личности Христа, видя её абсолютную неосуществимость в земном человеческом материале. Но на исходе Средних веков Данте Алигьери /1265-1321/ дал своё понимание личности, в котором утверждал возможность гармонического воплощения идеально-божественного в индивидуально-человеческом. Творчество Данте, и прежде всего его "Божественная комедия", стало философским итогом и вершиной средневековой культуры в том числе и потому, что ему удалось осуществить единственный в своём роде художественный синтез двух главных философских систем средневекового Запада - августинианского персонализма и томистского реализма, что собственно и легло в основу его концепции личности.

Ренессансные гуманисты, отвергая схоластику Фомы Аквинского, преклонялись перед гением его последователя Данте, но при этом болезненно ощущали утопичность дантовской гармонии небесного и земного в человеческой личности. В своей попытке решения проблемы личности они пошли по пути индивидуализма - человек есть высшая и самодостаточная ценность /столь причудливо препарировав исходную установку на богоподобность человека/. Тем самым была заложена принципиальная идейная основа новой западноевропейской цивилизации.

Возрождение было не только переходной, но и кризисной эпохой - эпохой кризиса западно-христианского сознания. Поворот к индивидуализму был первой приметой этого кризиса. Второй решающей приметой стало движение Реформации. Реформация не только привела к расколу западную христианскую церковь, но и породила новый тип духовной культуры, получивший распространение в принявших протестантизм странах. Основой этой культуры, как показал великий немецкий социолог Макс Вебер /1864-1920/, стала всепроникающая рационалистичность жизненных установок, в первую очередь этических: расчётливость, трудолюбие, бережливость, педантичная выверенность каждого предпринимаемого шага к достижению чётко поставленной цели, прежде всего хозяйственного преуспевания. Наряду с индивидуализмом этот рационализм представляет собой второе фундаментальное основание западной цивилизации, которую вслед за Карлом Марксом и "анти-Марксом" М. Вебером можно обозначить как капитализм. Дух рационализма пронизывает самые заметные компоненты капиталистической цивилизации - политические и правовые институты, промышленное производство, ставку на науку в решении стоящих перед обществом проблем. Рационалистическими по духу были и основополагающие философские системы Запада.

Решающие шаги к созданию западноевропейской модели философии были сделаны уже в Новое Время - в 17-18 веках. Что касается философии Ренессанса, то явное сужение предмета философии, равнодушие гуманистов к метафизическим построениям, вопросам онтологии, теологии, логики не могло не сказаться на общем снижении уровня философствования. За единичными исключениями культура Ренессанса не дала философов сопоставимых с корифеями античной и средневековой философии. Мыслитель Возрождения был не столько философом, сколько гениальным живописцем и изобретателем, как Леонардо да Винчи /1452-1519/, великим учёным, как Николай Коперник /1473-1573/, теоретиком государственности и политическим деятелем, как Никколо Маккиавели /1469-1527/, выдающимся просветителем , как Эразм Роттердамский /1466-1536/, религиозным реформатором, как Мартин Лютер /1483-1546/, социальным мечтателем и эталоном нравственного долга, как Томас Мор /1478-1535/, магом и алхимиком, как Парацельс /1493-1541/, и т.д. Так что проблемы собственно философии в их метафизических инвариантах отходили у него где-то на задний план.

Редкий для Ренессанса образец высокой метафизики даёт нам творчество Николая Кузанского /1401-1464/. Сын немецкого рыбака, ставший в зените жизненного пути кардиналом римско-католической церкви, Николай из Кузы создал ряд поистине гениальных философско-теологических сочинений, в которых в богопознании отыскивал ключи к познанию природы. Кузанец понимает Бога как тождество бытия и возможности, как вечное становление, в котором совпадают "абсолютный максимум" и "абсолютный минимум". Как показал А.Ф.Лосев, "абсолютный максимум" Николая Кузанского есть предел суммы всех бесконечных становлений Бога, то есть "абсолютный интеграл", но Бог есть и "абсолютный минимум" как предел каждого мельчайшего своего превращения, то есть "абсолютный дифференциал". Обычно обращают внимание на развитие Кузанцем диалектики совпадения противоположностей, бесконечно большого и бесконечно малого. Но не менее важно, что в его учении осуществляется переход от математической мистики к точной математике - основному познавательному инструменту зарождающейся новоевропейской науки, а вместе с тем создаётся прообраз рационально-математического метода философствования, определившего через 200 лет лицо новоевропейской философии. Гений Кузанца сказался и в том, как глубоко он осознал взаимодополнительность рационализма и эмпиризма в научном познании. Логика науки, по его мнению, требует проведения эмпирических наблюдений и экспериментов, использования как индуктивных, так и дедуктивных обобщений. Тем самым Николай Кузанский предвосхищал основные направления методологических изысканий философии Нового Времени.

Николай Кузанский при всём своём новаторстве всё же оставался в пределах христианской ортодоксии. Но на базе его философии и гелиоцентрической астрономии Коперника на закате Возрождения было создано последовательно пантеистическое, антихристианское по глубинной своей сути учение Джордано Бруно /1548-1600/. Бруно отождествляет космос с бесконечным божеством и получает бесконечный космос. Снимая границу между творцом и творением, он разрушает и традиционную противоположность активной формы и пассивной материи. К пантеистической трактовке природы как "Бога в вещах" Бруно приходит в результате метафизических рассуждений, а не натурфилософских изысканий. Это относится и к самой знаменитой его идее - бесчисленного множества миров в мироздании. Причём в основе его метафизики лежит неоязыческая идея безличности сущности божества, что свидетельствовало о явном отступничестве от христианства, которое он мыслил заменить новосозданной религией герметического толка. Характерно и то, что свои надежды на овладение природой Бруно связывал не с наукой, а с магией. После трагической гибели на костре инквизиции Джордано Бруно стал культовой фигурой свободомыслия. И всё же учение Бруно с его языческо-магическими приоритетами обращено скорее в прошлое, чем в будущее.

Первым философом Нового Времени стал младший современник Д.Бруно англичанин Фрэнсис Бэкон /1561-1626/. Магии и алхимии Ф.Бэкон противопоставил науку, как более эффективный способ освоения природы. От науки он требовал прежде всего практической пользы. "Знание-сила", "знать значит уметь" - утверждал Бэкон. Но для того, чтобы знания реально поставить на службу человеку, необходимо, считал философ, в корне изменить методы научного исследования. Ф.Бэкон подвергает пересмотру и критике весь предшествующий философский опыт, причём не только средневековый, но и античный. Прежде всего Бэкона не устраивает рационализм прежней философии, господство в ней дедуктивного метода, то есть движения мысли от очевидных общих положений к частным выводам. По мнению Фрэнсиса Бэкона наиболее продуктивным научным методом является индукция - продвижение от изучения единичных фактов к общим положениями. Таким образом Ф.Бэкон стал родоначальником научного эмпиризма.

Если от Ф.Бэкона идёт отсчёт эмпирической линии западноевропейской философии, то зарождение рационалистической её ипостаси связано с именем француза Рене Декарта /1596-1650/, которого с полным основанием называют отцом современной западной философии. Как и Бэкон, ключевым моментом своей философии Декарт выдвигает проблему метода. Французский мыслитель реабилитирует дедуктивный метод, который получает у него название "универсальной математики". Он подчёркивает главенствующее значение рационального начала в познании, поскольку лишь с помощью разума человек в состоянии получить достоверное и необходимое знание. Метод Декарта - это и метод философствования, и универсальный метод научного познания. Научное знание, согласно логике Декарта, представляет собой не отдельные открытия, соединяемые постепенно в некоторую единую картину природы, а всеобщую понятийную сеть, где со строгой закономерностью заполняется каждая отдельная ячейка, что соответствует открытию каждой конкретной истины.

Создание научного метода, по Декарту, требует прочного, незыблемого основания. Такое основание он находит в разуме, точнее в его внутреннем первоисточнике - самосознании. Самым очевидным и достоверным суждением для Декарта стало: "Мыслю, следовательно, существую". Исходя из самосознания как некоторой чисто субъективной достоверности, философ рассматривает субъект гносеологически, то есть как то, что противостоит объекту. Именно Декарту принадлежит авторство важнейшего принципа новоевропейской философии - расщепления действительности на субъект и объект.

Хотя в центре внимания философии XVII-XVIII веков стояли проблемы теории познания, в этом смысле вполне резонно говорить о её гносеоцентризме, не был ей чужд и определённый интерес к онтологии, главным образом в таком специфическом ракурсе как проблема субстанциональности. И здесь пионером субстанционального подхода в философии Нового Времени стал Р.Декарт, для которого субстанция является центральным понятием его метафизики как всякое сущее вообще, не нуждающееся в своём существовании ни в чём, кроме себя самой. Обычно говорят о субстанциональном дуализме Декарта, но на самом деле у него идёт речь о трёх субстанциях. Строго говоря, только первая из них обладает всей полнотой субстанциональности - самодостаточного существования, а именно - несозданная субстанция - Бог. Две другие, созданные Богом субстанции Декарт определяет как мышление и протяжённость и утверждает их полную независимость друг от друга. Под протяжённостью Декарт имеет в виду заполненное материей пространство, подчёркивая полную подчинённость этой субстанции законам механики.

Дальнейшее развитие субстанциональная тема получает в работах голландского философа Баруха Спинозы /1632-1677/. Проблему субстанциональности Спиноза решает в духе последовательного монизма. Три субстанции Декарта сливаются у голландского мыслителя в одну единую субстанцию, которую он называет "Бог или природа". Единая субстанция обнаруживает себя в двух атрибутах - протяжённости и мышлении. Спиноза не приемлет субстанциональности единичных вещей. Все вещи и идеи суть модусы - способы бытия единой субстанции, вне которой нет ни бытия, ни Бога. Субстанция, по Спинозе, есть причина самой себя, всё остальное имеет обязательную причину в чём-то другом. Жёсткий детерминизм Спинозы проявляется в полном отрицании свободы: свобода для него - всего лишь незнание своей обусловленности. Учение Б. Спинозы - это пантеистический гимн необходимости.

В противовес субстанциональному монизму немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц /1646-1716/ выдвинул концепцию плюрализма, учение о множественности субстанций. Свою философию Лейбниц называет "монадологией", что является производным от понятия "монада" - единица. Так мыслитель именует самостоятельно существующие субстанции, простейшие, неделимые, более или менее сознательные существования. Сущность каждой монады составляет не протяжённость, а деятельность. Деятельность представляет собой то, что невозможно объяснить с помощью механических причин. Деятельность монад выражается в непрерывной смене внутренних состояний, что может наблюдать каждый, созерцая жизнь собственной души. Монады называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда обладают разумом. Вместе с тем плюрализм Лейбница не во всём последователен. Все монады источником своего существования имеют первомонаду - Бога, созданиями-излучениями которого являются. При этом Г.В. Лейбниц выдвигает принцип предустановленной гармонии - разумной соразмерности и божественной связанности вселенной.

И Декарт, и Спиноза, и Лейбниц придерживались строго рационалистического курса. Попытка соединения рационализма Р. Декарта и эмпиризма Ф. Бэкона была предпринята английским мыслителем Томасом Гоббсом /1588-1679/. Третьим источником философии Гоббса стала механика Галилея. Декарт вдохновляет Гоббса на то, чтобы добиваться математической чёткости и строгости при построении своей философской системы, причём английский философ полностью отвергает картезианскую метафизику с её дуализмом. Как и Фрэнсис Бэкон он считает, что предназначение знания - приносить пользу. В соответствии с принципами эмпиризма начало познания Гоббс видит в чувственном опыте, ощущении, но эмпиризм у него дополняется своеобразным номинализмом. Данные непосредственного опыта и воспоминания о них закрепляются и сохраняются с помощью конвенциональных знаков-имён. Мышление, которому Гоббс придавал гораздо большее значение нежели остальные английские эмпирики-сенсуалисты, представляет собой, по его мнению, "подсчитывание имён", их сложение и вычитание. В результате этой познавательной цепочки получается вполне достоверное, а значит и полезное, знание о внешнем материальном мире. Ибо, по Гоббсу, причиной чувств является "внешнее тело или предмет".

Свою философию Т.Гоббс трактует как учение о "причинах тел". Основную причину он видит в движении, а именно - в механическом перемещении тел в галилеевском смысле. Вся действительность объясняется Гоббсом на основе всего двух элементов - не зависящего от сознания тела и механического движения. У Томаса Гоббса мы находим первый в истории европейской философии, включая античность, пример последовательного материализма, уточним - механистического материализма.

Любопытна предложенная Гоббсом классификация тел и соответствующая ей градация предмета философии. Он выделяет три вида тел: 1) природное неодушевлённое тело; 2) природное одушевлённое тело; 3) искусственное тело. Первому соответствует природа, второму - человек, третьему - государство. Этому отвечают три части философии Гоббса: философия природы, философия человека и политическая философия. Последней посвящён самый знаменитый труд Гоббса "Левиафан" с выразительным подзаголовком "Материя, форма и власть государства церковного и гражданского". Примечательно, что при всём своём материализме Гоббс отнюдь не разделяет атеистических убеждений. Правда, сама логика последовательного развёртывания этой линии философии неизбежно вела к утверждению атеизма.

Если у Т.Гоббса его эмпиризм в значительной степени умерялся математическим рационализмом и механистическим материализмом, то в дальнейшем английские эмпирики решительно отказываются от компромисса с рационализмом. Первым здесь надо назвать последовательного сенсуалиста Джона Локка /1632-1704/. Философское кредо Локка сформулировано очень чётко: "Откуда добывается весь материал разума и познания? Отвечу одним словом: из опыта. Именно на нём основано всё наше познание и из него оно берёт своё начало". Разделяя материалистические позиции Гоббса, Локк убеждён в объективном существовании внешнего материального мира как источника ощущений, чувственного опыта. Но при этом основную задачу своей философии он видит в выяснении познавательных возможностей субъекта. Локк отрицает наличие каких бы то ни было врождённых идей разума. Основой познания, единственным исходным материалом для всех идей разума являются, по Локку, ощущения. Поэтому он выступает с критикой философствования, опирающегося на понятия, не выводимые из чувственного опыта, прежде всего субстанцию. Для Локка в самих вещах внешнего мира имеются такие особенности, которые, фиксируясь ощущениями, обобщаются затем в идеях. Он называет их качествами, разделяя на первичные и вторичные качества. Первичные качества представляют собой свойства самих объектов. К ним относятся протяжённость, форма, количество, движение и тому подобные реальные качества самих тел. Вторичные же качества, такие как цвет, запах, вкус, - также вызываются объективными свойствами вещей, но в значительной степени зависят и от субъекта.

Следующие шаги английского сенсуализма были гораздо более радикальными. Джордж Беркли /1685-1753/ снимает локковское различение первичных и вторичных качеств. Поскольку первые, как и вторые, представляют собой ощущаемые качества, то между первичными и вторичными качествами нет никакой принципиальной разницы. И те, и другие, делает вывод Беркли, только в сознании и существуют, ибо "существовать означает быть воспринимаемым". Беркли упрекали в том, что он отрицает реальность вещей внешнего мира, а последовательные выводы из его позиции неизбежно приводят к солипсизму - признанию существования только одного-единственного воспринимающего субъекта - собственного "я". Однако сам Беркли резко возражал подобной критике, утверждая, что нисколько не сомневается в реальном существовании природных вещей. Речь должна идти о трактовке самого термина "существование". Беркли понимает его так, что только через восприятие вещей их существование проявляется. Беркли даже склоняется к признанию наличия некоей "природы вещей", "благодаря которой различие между реальностью и химерами сохраняет всю свою силу". Единственное, что он начисто отвергает, - так это телесную материальную субстанцию как философский оплот атеизма. Епископ Беркли считал, что именно Бог является причиной и гарантом упорядоченности и устойчивости наших восприятий. Наконец, мир, не воспринимаемый нами, продолжает существовать в восприятии Бога.

Третьей значительной фигурой английского сенсуализма стал Дэвид Юм /1711-1776/.Проведя ряд лет в Париже, Д. Юм немало сделал для привития французским мыслителям вкуса к сенсуализму. В целом французское просвещение было привержено духу рационализма с изрядно аффектированным культом разума, подчас оттенённым некоторой сентиментальностью. Но для французских друзей Юма Клода Адриана Гельвеция /1715-1771/, Поля Анри Гольбаха /1723-1789/ и Дени Дидро /1713-1784/ именно сенсуализм стал гносеологической основой их философии материализма, более - у первых двух или менее - у последнего, механистического. Скептик Юм, в свою очередь, считал, что ввиду недоказуемости адекватности вещей и ощущений мы никогда не сможем знать точно существует или не существует материя. Впрочем этот явный агностицизм английского мыслителя не помешал материалисту Гольбаху назвать его величайшим философом всех веков. Даже несмотря но то, как едко всесокрушающий скепсис Юма расправился с основой основ материалистического мировоззрения - принципом детерминизма. В причине Юм увидел всего лишь привычку.

2. Философия Дэвида Юма сыграла решающую роль в обновлении западноевропейской философии от кантовского гносеоцентризма до шопенгауэровского иррационализма и конто-спенсеровского позитивизма. Великий немецкий философ Иммануил Кант /1724-1804/ признавался, что именно знакомство с творчеством Д.Юма пробудило его от "догматической спячки". Если Юм в своём скептицизме приходил к выводу о неразрешимости спора между материалистами и Беркли о природе вещей и ощущении и их взаимоотношениях, то Кант ищет решение этой проблемы в упразднении онтологического обоснования познания: предметом философии должно стать не изучение самих по себе вещей, а исследование познавательных возможностей субъекта. Поставив гносеологию на место онтологии, Кант осуществил переход от метафизики субстанции к теории субъекта. При этом Кант переворачивает привычную познавательную ситуацию: не сознание вырабатывает понятия, способные отобразить объект, но объекты, как только они помысленны, начинают согласовываться с понятиями субъекта. Сам Кант считал, что сделанное им сродни перевороту, совершённому в астрономии Коперником.

Таким образом, по Канту, сознание субъекта предписывает вещам внешнего мира их законы и тем самым делает их составными частями мира этого сознания. Тем не менее Кант ставит себе задачу обосновать объективность получаемых субъектом знаний. Он прекрасно понимал, что эмпирическое познание, опирающееся на индивидуально-психологические особенности субъекта, такую объективность обеспечить не может. Эмпирический субъект имеет дело не с "вещами-в-себе", тем что представляют собой вещи на самом деле, а с "вещами-для-нас", то есть тем, в каком виде являются вещи нашим чувствам. Это недостоверное познание Кант называет апостериорным (послеопытным - достигаемым в ходе непосредственного чувственного опыта). Саму возможность объективного познания Кант связывает с деятельностью трансцендентального субъекта, то есть выходящего за пределы субъективности опыта, надиндивидуального субъекта. Такое вполне достоверное познание Кант именует априорным /доопытным, не нуждающимся ни в каком опыте). Подлинные механизмы этого априорного познания, по мнению Канта, вряд ли когда-нибудь будут до конца поняты, но всё же именно оно имеет своим результатом непреложные истины, например, существование вещей самих по себе за пределами сознания.

В трансцендентальном срезе субъекта кроются априорные основы и условия всякого опыта вообще. К таковым прежде всего относятся пространство и время, которые у Канта являются не формами бытия вещей, а формами их созерцания нами. Сама наша чувственность устроена таким образом, что мы ощущаем мир в трёх измерениях пространства и в арифметически-последовательном временном ряде. Будучи способами упорядочивания опыта, пространство и время открывают человеку возможность чувственного познания феноменального мира, но не природы "вещей-в-себе" Но и иная форма познания - рассудок с его рассудочными категориями (количество, качество, субстанция, причинность, и т.д.) также не способен добраться до глубинной сущности вещей, так как имеет дело с ноуменами - понятиями без предмета. Ноумен - это чистая мысль, голая идея, которая столь же далека от настоящей сути вещей, как и чувственный феномен. Наконец, и высшая способность познания - человеческий разум оказывается также бессилен выполнить эту задачу. Казалось бы, что именно разум призван ответить на древнейшие метафизические вопросы о сущности Бога, мироздания, души, свободы воли. Однако, пытаясь ответить на эти вопросы чистый разум с неизбежностью приходит к неразрешимым противоречиям - антиномиям: на равных основаниях доказывает взаимоисключающие положения о существовании бога и его отрицании, о конечности и бесконечности мироздания во времени и пространстве, его детерминированности и индетерминированности и т.п. Но то, перед чем останавливается теоретический разум открывается разуму практическому, или разумной воле.

Практический разум - это воля, руководящая поступками человека, установление принципов нравственного действия. Практический разум даёт особого рода знание, знание-требование, обращённое к нам и определяющее наши поступки. Оно воплощено в содержании высшего нравственного закона - категорического императива, гласящего: поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать основой всеобщего законодательства; или в другой формулировке: поступай так, чтобы человек и человечество всегда были только целью, но не средством. Моральность человека свидетельствует о реальности свободы, ибо представляет собой свободное исполнение своего долга.

Кантовский подход к философии, рассматривавший её в качестве фундамента всех наук, был развит Иоганном Готлибом Фихте /1762-1814/. Свою философию, как и главное своё произведение, Фихте назвал "Наукоучением". Наука отличается от ненаучных представлений своей систематичностью и должна исходить из единого самодостоверного основоположения. После критической философии Канта, считает Фихте, невозможно искать это основание в вещи, субстанции, как это делала предшествующая догматическая философия, но только в самосознании субъекта. Утверждая вслед за Кантом примат практического разума над теоретическим, Фихте значительно усиливает активную, практически-деятельную роль субъекта, но при этом упраздняет кантовскую "вещь-в-себе". Наукоучение есть научное самонаблюдение "Я". По Фихте, Я есть себя порождающее сознание, но оно порождает и не-Я, природу, весь мир. Таким образом, наукоучение Фихте представляет собой философию субъективного идеализма. Идеализм Фихте называли также этическим, поскольку главную задачу человечества он видел в преобразовании природы, общества и самого человека в духе нравственного императива И.Канта.

Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга /1775-1854/ называли "философским Протеем" из-за многократного пересмотра своих философских позиций. В творческой эволюции Шеллинга обычно выделяют 5 периодов: 1) философия природы /1795-1799/; 2) трансцендентальный идеализм /1800-1801/; 3) философия тождества /1802-1804/; 4) философия свободы /1805-1813/; 5) философия откровения /с 1814 до конца жизни/. Если идеализм Фихте называли этическим, то философию Шеллинга, особенно в пределах первых четырёх этапов его творческой эволюции, можно охарактеризовать как эстетический идеализм. Уже в своей натурфилософии Шеллинг рассматривает природу через призму её творческой потенции, видит в ней бессознательную активность разума, итогом развёртывания которой выступает рождение человеческого сознания, сознательного "Я". Как и его предшественники - Кант и Фихте - Шеллинг выделяет в "Я" два измерения - теоретическое (познавательное) и практическое (нравственное). Однако, они не в состоянии постичь истинную сущность мира: диалектическое совпадение его противоположных сил и тенденций. Диалектика мироздания не подвластна логике, она может быть схвачена лишь эстетической интуицией художника. Искусство, по Шеллингу, является высшим видом человеческой деятельности (познавательной в том числе).

Эстетический энтузиазм Шеллинга в его позднем творчестве перерастает в пафос религиозно-мифологического откровения. В его выступлениях этого периода отчётливо проступают экзистенциальные мотивы несводимости существования к сущности. Историки философии зачастую оценивают философию откровения Шеллинга как проявление кризиса классического философского рационализма. Думается, что в наследии позднего Шеллинга можно увидеть и иное - попытку обогащения философского рационализма возможностями художественного и религиозного иррационализма. И всё же даже спустя полтора столетия после смерти великого романтика философии трудно судить о результативности его интеллектуального поиска, ведь значительнейшая часть его наследия и по сей день не опубликована. Предпринятое на родине мыслителя несколько лет назад издание собрания его сочинений в 80 томах весьма далеко от завершения (постоянно воспроизводимое в Германии, начиная с середины XIX века, собрание сочинений философа насчитывает всего 14 томов), так что подлинное открытие философии Шеллинга, по-видимому, грядёт лишь в XXI веке.

На протяжении всей своей творческой эволюции Шеллинг сознательно уходил от сколько-нибудь окончательных выводов. его философия принципиально оставалась незавершённой открытой системой. В противовес этому Георг Вильгельм Фридрих Гегель /1770-1831/ создал завершённую систему абсолютного идеализма. Гегель был уверен, что его философия представляет собой конечный результат всей истории мировой философии. Ему, как он считал, первому из мыслителей удалось раскрыть сущность мироздания, сущность всего происходящего в мире. Ключ к постижению этой сущности Гегель нашёл в рациональном понятийном мышлении. Причём мышление это выступает у Гегеля исходной деперсонифицированной объективной реальностью, то есть само по себе существующим, вне сознания человека и человечества. Эту мысль саму себя мыслящую немецкий философ называет объективной идеей, абсолютным разумом, мировым духом. Сам Гегель считал, что его абсолютная идея тождественна идее христианского Бога. Но здесь нельзя не заметить существеннейших различий. Библейский Бог всегда равен самому себе. Гегелевская абсолютная идея находится в состоянии непрерывного развития. Причём источник этого развития - в ней самой. Объективная идея (понятие, дух, разум) есть тождество противоположностей - субъекта и объекта, их единство и борьба. Эта внутренняя противоречивость абсолютного понятия и является источником его саморазвития.

Логика (учение о мышлении) превращается у Гегеля в диалектическую логику (принцип непротиворечия формальной логики им сознательно отбрасывается). Логика по сути дела совпадает с диалектикой как учением о развитии, то есть законы диалектики заключены в самой природе мышления. Гегель онтологизирует логику - законы диалектического разума оказываются и законами всего сущего, законами развивающегося бытия. Абсолютным бытием обладает абсолютная идея (дух, разум). Саморазвитие абсолютного духа приводит на определённом этапе к возникновению природы, не как самостоятельной сущности, но как инобытия этого духа. Следующий виток развития порождает возвращение духа к самому себе в лице человеческого мышления, культуры человечества. При этом диалектика абсолютного понятия (идеи, логоса, духа) составляет общий закон развития как природы, так и человеческого мышления.

Диалектика Гегеля есть чистый и абсолютный идеализм. Ведь, согласно его философии, диалектика вещей представляет собой отражённую, "отчуждённую", "овнешнённую" форму диалектики понятий. Вместе с тем его философия есть и чистейший панлогизм. Ибо законы мироздания оборачиваются законами рационального мышления. Панрационализм Гегеля оптимистичен. Он буквально заклинает себя и всех, кто способен ему внять: "Всё действительное - разумно, всё разумное - действительно". Всё зло и несовершенство мира, проистекающее из неразумия, преходяще, ибо логос всепобедителен. Панлогический гений Гегеля завораживающе действовал на современников. Пожалуй, ни один философ не имел такого грандиозного прижизненного успеха, какой изведал Гегель в последнее десятилетие своей жизни. Университетские аудитории, в которых Гегель выступал с чтением своих лекционных курсов, не могли вместить всех желающих (и отнюдь не только студенческого круга) услышать завершающее слово всемирной философии, увидеть живое воплощение абсолютного истинного знания. В этой атмосфере интеллектуального восторга немногие отваживавшиеся выступить с критикой философского кумира просто не были услышаны.

После смерти Гегеля его школа раскололась на два лагеря: правых и левых гегельянцев. Первые принимали и развивали политически- и религиозно-консервативные мотивы гегелевской философии, вторые пытались придать гегелевским идеям революционно-демократическое звучание. Именно из среды левых гегельянцев выделился первый действительно радикальный критик гегелевской философии, сумевший посеять в самой широкой аудитории зёрна сомнения в непогрешимости взглядов учителя. Это был Людвиг Фейербах /1804-1872/. Он призывает отказаться и от системы объективного идеализма, и от диалектического метода Гегеля. И то, и другое носит сугубо спекулятивный характер, а значит - заменяет мёртвыми схемами живую жизнь. Спасение философии - в обращении к природе. В своей трактовке природы Фейербах обращается не к отвлечённо-субстанциональному понятию материи в духе французского материализма XVIII века, а к природе человека. Человек как родовое существо (представитель рода человеческого) есть самое совершенное создание природы. Этот высший природный статус человека закрепляется в таких его родовых признаках, как разум, воля, любовь, отличающих его от всех иных природных явлений. Эти сущностные силы самого человека отчуждаются от него в религии и идеализме. Все человеческие качества, в том числе и духовные - чувства, воля, мышление, имеют естественное происхождение: природа - это не только физическое тело, но и "храм мозга". Но в религии и идеализме эти собственные родовые качества приписываются человеком им же самим придуманным сверхъестественным сущностям - Богу или абсолютной идее.

Философию Фейербаха называют антропологическим материализмом. Сам он именовал её просто антропологией. Фейербах считал, что, сделав предметом своей философии человека, он открыл философии новый путь, преодолевающий односторонности идеализма, противопоставлявшего дух природе, и материализма, противопоставлявшего природу духу. Но для Фейербаха антропология - это не только философия, но прежде всего - теология. (С.Н. Булгаков в этом свете справедливо и остроумно нарекает его философскую позицию антропотеизмом). Стараясь раскрыть земные корни религии, Фейербах вместе с тем убеждён, что религиозное сознание составляет необходимую сторону человеческой сущности. В молитве, обращённой к высшему существу, в своём поклонении ему человек обретает свою эмоциональную и нравственную сущность в чувствах любви, веры, надежды, а вместе с ними и полноту своего существования. Всё дело в том, что это высшее существо имеет не поту-, а посюстороннюю природу, а именно - субъектом религиозного поклонения для человека призван стать сам человек, правда, как родовое существо, воплощающее в себе реальное, а не спекулятивное, единство общего и единичного, конечного и бесконечного, единого и многого. "Человек человеку - Бог", - утверждает Л. Фейербах. В своём учении Фейербах по сути воспроизводит атеистический вариант христианства - без Бога, без Христа, и тем не менее в столь причудливой форме он фактически подтверждает его психологическую и нравственную правоту.

По сравнению с Л. Фейербахом Карл Маркс /1818-1883/ был существенно менее радикален в своей критике Гегеля. Он полностью отвергает идеализм гегелевской философии и с воодушевлением принимает его диалектику. Правда, диалектику К. Маркс вместе со своим сподвижником Фридрихом Энгельсом /1820-1895/ переосмысливает в материалистическом ключе. Гегелевская диалектика объективного мышления превращается у Маркса и Энгельса в объективную диалектику материального мироздания. Диалектическая логика, по Марксу, есть субъективная диалектика, а именно - диалектика понятий, отражающая диалектику вещей.

Диалектика природы получила у основоположников марксизма название - диалектический материализм; диалектико-материалистическая трактовка общества стала именоваться историческим материализмом. Маркс и Энгельс говорят об объективных законах саморазвития природы и общества. Но при этом объективная диалектика марксизма остаётся сугубо рационалистическим построением, с чисто гегелевским схематизмом, опять-таки навязыванием логицистских общих принципов конкретной действительности.

Если Фейербах разрабатывает гуманистически-персоналистские мотивы христианства, то марксизм в столь же обезбоженном виде является восприемником идей христианского провиденциализма: объективные законы диалектики в спирали диалектических отрицаний предопределяют развитие неживой природы в живую, живой природы в человеческое общество, а последнее ведут от первобытного состояния через классово-антагонистические формации к бесклассовому коммунистическому сверхобществу (некоему эквиваленту "земного рая"). Правда, этот последний переход - от классового к бесклассовому обществу - не может произойти сам собой, но требует активного сознательного вмешательства субъекта в ход истории. Здесь к гегелевскому объективизму марксизм подмешивает нечто фихтеанское - доктрину революционного действия - теоретическая диалектика оборачивается практической: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его".

Марксисты действительно не столько объясняли мир, сколько удовлетворялись в его разъяснении диаматовскими и истматовскими схемами (со временем превратившихся в догмы), а затем с религиозно-фанатическим упорством загоняли в эти схемы живую жизнь. Пантелогизм индивидуальное приносит в жертву общему. Революционная практика марксизма в борьбе за осуществление социально-утопических схем принесла им в жертву десятки миллионов человеческих жизней.

3. Конкретная человеческая индивидуальность мало заботила основоположников марксизма. Впрочем и в основе философии главного ниспровергателя гегелевского рационализма Артура Шопенгауэра /1788-1860/ также лежит безличное начало. Мир предстает у этого соотечественника Канта и Гегеля в виде иррациональной воли в себе. Воля есть феномен универсально-космический, это бессознательная сила, управляющая мировым процессом, в своей иррациональности - безосновная, беспричинная, бесцельная, наконец, бессмысленная. В своей первосущности воля едина, как то, что находится вне времени и пространства, а значит лишена любой множественности. Но именно благодаря пространству и времени, которые для Шопенгауэра являются априорными основаниями объективного познания, происходит индивидуация воли, то есть дробление единой воли в бесконечное множество объективаций воли к жизни объектов неживой и живой природы. Высшей объективацией воли выступают люди, обладающие способностью познания. Но волевая природа мира принципиально непознаваема, поскольку выпадает из каузальных связей, которые только и могут быть предметом познания. Мир как объект познания может быть только представлением познающего субъекта. Главный труд А.Шопенгауэра так и называется: "Мир как воля и представление".

Вся философия Шопенгауэра проникнута духом пессимизма. Ведь воля к жизни бессмысленна, как и сама жизнь. Все создания мира находятся во власти слепых, беззаконных сил. А несчастнейшее из всех существ - человек. Ведь обустройство своего счастья люди связывают с разумом, достижениями просвещения и науки. Но все эти надежды беспочвенны, так как логике недоступно познание алогичности иррационального. Человечеству навсегда останется неведома природа сил играющих мирозданием и им самим без всяких правил. Объективный мир, запечатленный в представлениях науки, есть всего лишь иллюзия, принимаемая нашим сознанием за действительность.

Вместе с тем для Шопенгауэра весьма показательны романтические реминисценции эстетического оправдания мира. То, что недоступно науке, вполне по силам искусству. Фантазия художника интуитивным озарением может приблизиться к самым сокровенным сущностям. Высшим же органом приобщения к волевым первоначалам мира выступает музыка, которая есть непосредственная объективация мировой воли в человеческом сознании. Тем не менее, в конечном счете у Шопенгауэра, как и в рационалистических построениях Гегеля, человек полностью зависим от внешних по отношению к нему сил, лишен свободы воли.

Открытие бесконечной ценности существования /экзистенции/ живой человеческой личности принадлежит датскому мыслителю Сёрену Кьеркегору /1813-1855/. Он, как и Шопенгауэр, отвергает гегелевский рационализм, но по существенно иным причинам. Логические построения Гегеля неприемлемы для Кьеркегора прежде всего из-за полного вытеснения индивидуального общим. Особенно возмущает его рационализация Гегелем христианской религии. Бога, считает датский философ, невозможно обнаружить с помощью общих посылок абстрактного разума. К Богу приходят в единично-личностном акте веры. В иррациональном акте веры проявляется сокровенная сущность природы человека - единственность каждого. Если в животном мире особь всегда подчинена роду, "ниже рода" по выражению Кьеркегора, то человеческий индивид - " выше рода". Конечно, люди могут быть вполне стадными существами, но это как раз и свидетельствует об их деградации в сторону биологически-животного. Подлинно человеческое в человеке раскрывается в его богоподобности - единственности и неповторимости его личности.

В обретении этой своей неотчуждаемой сущности человек проходит три стадии: эстетическую, этическую и религиозную. "Эстетиком" Кьеркегор называет человека, который, апеллируя к восхищающим его достоинствам внешнего мира /в том числе других людей/, тщетно пытается обрести в них корни своего собственного существования. Застряв на этой стадии человеческого становления, индивид так и не осуществится как личность. Вторая, "этическая", фаза характеризуется рождением личностного "я" через осознание человеком моральной ответственности перед самим собой за свободный выбор своего незаёмного жизненного пути. Но самонадеянность личности, опирающейся только на собственные силы, оставляет ее один на один с бессмысленностью бытия. Страх и отчаяние оказываются неизбежным следствием подобной гордыни. Но именно эмоциональный накал страха и отчаяния обнаруживает во всей очевидности тщету всего конечного, а за их порогом открывается возможность приобщения к Бесконечному, возможность веры в Бога. Лишь всецело и безраздельно вверяя себя Богу, как это сделал любимый герой Кьеркегора библейский Авраам, человек обретает себя во всей полноте своей экзистенции. Это и есть высшая религиозная стадия самоосуществления человека. Незамеченный современниками Серен Кьеркегор стал провозвестником одного из наиболее весомых направлений мировой философии ХХ века - экзистенциализма.

Однако не классический рационализм и не новейший иррационализм стали властителями дум образованных слоев западного общества. Во второй половине ХIХ века наиболее адекватным воплощением политической, индустриальной и научной экспансии западноевропейской цивилизации стала философия позитивизма. Основателем позитивизма был француз Огюст Конт /1798-1857/. Ему же принадлежит авторство самого термина "позитивизм", что означает "положительная философия". Основные положения этой новой философии были изложены Контом в обширном труде "Курс позитивной философии", шесть томов которого выходили в свет с 1830 по 1842 год. Уже в следующее десятилетие идеи позитивизма имели самое широкое хождение практически во всех европейских странах, включая Россию, на наиболее авторитетный вклад в развитие позитивистского учения принадлежит французам и англичанам. В каждой из стран позитивистские взгляды формировались в контексте местных культурных традиций. Так, в творчестве французских позитивистов, того же О. Конта, а также популярнейших авторов ХIХ века Ипполита Тэна /1806-1873/ и Эрнеста Ренана /1823-1892/, явно ощутимы мотивы картезианского рационализма, тогда как для англичан Джона Стюарта Милля /1806-1873/ и Герберта Спенсера /1820-1903/ гораздо более значим был традиционный для Англии эмпиризм.

Ключевым принципом позитивизма является ампутация философского мировоззрения, всех "общих вопросов". Положительное знание - это знание фактов, которое может дать только наука. Наука не занимается раскрытием сущностей, она не объясняет, а описывает факты, группирует и систематизирует их. Методы естественных наук вполне приложимы и для изучения общества. Таким образом создается единая научная картина мира - живой и неживой природы, человека и общества - на основе чистой фактографии, без обращения к каким бы то ни было метафизическим абстракциям. Науку не интересует вопрос "почему", она отвечает на вопрос "как". При таком порядке вещей философия лишается самостоятельного значения и превращается в некое методологическое воспоможествование науке - курирует методологическую состоятельность научного познания, налаживает связи между науками, а в перспективе осуществляет синтез наук.

Для позитивистов был характерен безоговорочный оптимизм в отношении возможностей науки. С достижениями науки они увязывали осуществление безостановочного социального прогресса - постоянное совершенствование всех форм хозяйственной деятельности, полное овладение силами природы, возможность мирного разрешения любых социальных и политических конфликтов. В общем позитивисты прогнозировали продвижение к процветающему и гармоническому мировому сообществу эволюционным путем и оптимальными темпами. Кстати термин "эволюция" ввел в научный обиход позитивист Г.Спенсер за два года до Ч.Дарвина.

Ближе к концу ХIХ века авторитет позитивистской философии был серьезно подорван, поскольку ее плоские представления о научном и социальном прогрессе обнаружили свою несостоятельность, как в свете все более обостряющихся межгосударственных и классовых конфликтов, так и в силу кризиса основных наук, выход из которого оказался связан с постановкой философско-мировоззренческих вопросов. Тем не менее открытый позитивизмом мотив сциентизма, то есть апологии науки как основного способа решения стоящих перед человечеством задач, был востребован вновь и вновь, сделав позитивистскую парадигму сквозной для западноевропейской культуры вплоть до наших дней. Но еще Кьеркегор заметил, что ученый-позитивист не способен познать самое главное - "свою духовную суть". Гоняясь за фактами мира, он бессилен познать самого себя.

В качестве антитезы позитивизма выступила философия жизни, создателем и крупнейшим представителем которой был немецкий мыслитель-поэт Фридрих Ницше /1844-1900/. В западной культуре Ницше представляет собой итоговую фигуру философской эволюции ХIХ века, одновременно являясь родоначальником философии ХХ века. На протяжении своего творческого пути, который продолжался около 20 лет /в 45 разум его застилает мрак безумия на 11 предсмертных лет/, Ницше неоднократно радикально меняет позиции. Но и меняясь, он неизменно оставался верен самому себе. В каждом его произведении можно встретить немало взаимоисключающих тезисов, и в каждом из них он предельно искренне исповедуется о разрывающих душу противоречиях его мятущейся натуры. Все противоречия его духа вписываются в концептуальный костяк философии Ницше, сфокусированный в нескольких ключевых положениях: жизнь, воля к власти, сверхчеловек, переоценка всех ценностей. Другое дело, что остается открытым вопрос об адекватной исконному Ницше интерпретации его философии. У каждого ницшеведа - а сколь многие выдающиеся мыслители сказали свое проникновенное слово об этом феномене - свой "казус" Ницше.

Уже в своем первом большом произведении "Рождение трагедии из духа музыки". Ницше дает оригинальную трактовку античной культуры /а фактически культуры вообще/ как взаимодействия двух начал - аполлоновского и дионисийского. Аполлоновское /Аполлон - бог солнечного света, духовной деятельности и искусств, покровитель муз/ - это светлое, разумное, гармонически - размерное начало. Дионисийское /Дионис - бог животворных и плодоносных сил земли, виноградарства и виноделия/ выступает олицетворением темного, экстатически-страстного, оргиастически-иррационального начала в культуре. В упомянутой книге Ницше склоняется к мысли о равновесии этих начал в высших достижениях культуры.

В позднейших произведениях Ницше все более усиливаются настроения дионисийства. Именно с доинисийским элементом по существу отождествляется ключевое понятие его философии - жизнь. Жизнь у Ницше - это иррациональный поток стихийных сил природы, это целостность живого бытия в его вечном становлении. Под вечным становлением Ницше понимает не линеарное движение к обозначенной цели, а скорее движение по кругу, вечное возвращение бытия к самому себе. Только ничем не сдерживаемый поток жизни есть истинно сущее. Его единственной сущностью является воля к власти. Волей к власти Ницше называет присущее всему живому страстное стремление к самоутверждению, лежащее в основе динамичности бытия. Воля к власти, таким образом, выступает сущностью жизни и основным импульсом движения жизни.

Если всё живое стремится к власти, то должно появиться существо, в котором эта воля к власти достигнет наивысшего выражения. Наличие сверхъестественных существ Ницше отрицает. "Бог умер", - провозглашает он. Современный ему человек-христианин тоже не может претендовать на эту роль. Он слишком слаб, жизненный импульс в нем еле теплится. Существо, в котором воля к власти получит свое наивысшее воплощение, Ницше определяет как сверхчеловека. Его еще нет, но он грядет. Самая знаменитая книга Ницше "Так говорил Заратустра" наполнена гимнософическими пророчествами о явлении сверхчеловека.

В расхожем мнении, зацикленном на нескольких броско-эпатажных пассажах "Заратустры", сверхчеловек предстает в образе "белокурой бестии" убивающей, сжигающей, насилующей, сокрушающей все на своем пути к мировому господству. Отсюда представления о Ницше как предтече и чуть ли не идеологе фашизма. Думается, глубоко прав великий немецкий писатель Томас Манн утверждавший, что не Ницше создал фашизм, а дурно понятый, фальсифицированный Ницше есть создание фашизма. Вряд ли можно найти что-либо более презренное для Ницше нежели обыватель в своем духовном убожестве возомнивший себя сверхчеловеком.

"Человек есть нечто, что должно превзойти", - призывает Ницше. И сверхчеловек видится в самопреодолении человека. Чтобы стать сверхчеловеком, человек должен преодолеть в себе все нежизнеспособное, расслабляющее, косное, усредняющее, превращающее его в элемент толпы, посредственность, более всего страшащуюся - не быть как все. Сверхчеловек культивирует в себе жизнеутверждающую силу самоосуществления, не знающий страха и сомнений инстинкт властвования миром, радостную энергию творчества.

Тот же Томас Манн, похоже, был глубоко прав, увидев во Фридрихе Ницше прежде всего культурофилософа. Вторя Шопенгауэру, для которого жизнь могла иметь только эстетическое оправдание, Ницше в эстетике творчества находит единственный для человека способ умножения жизни и противостояния смерти. Человек для Ницше суть мост от животного к сверхчеловеку. Любить в человеке можно лишь то, что способствует этому переходу. Знак этого перехода несут в себе в первую очередь гениальные творцы культурных ценностей, преимущественно художественных. Вслед за немецким философом Георгом Зиммелем обратим внимание на то, почему именно в великих художниках увидел Ницше прообраз сверхчеловека, а в искусстве - колыбель сверхчеловека. Да, потому что только в искусстве "ценность какой-либо эпохи определяется не высотою созданного в среднем, но единственно высотою высшего творчества", то есть творчества гениев. Подлинная культура аристократична. Ее создают аристократы духа и тела, одухотворяя инстинкты. Выхолащивание плодоносных инстинктов, подмена их голой рассудочностью приводит культуру к декадансу, порогу гибели. Возможность спасения культуры открывается через переоценку всех ценностей.

Коренной порок современной цивилизации Ницше усматривает в омассовлении общества, когда масса диктует личности, какой ей быть. Главной мишенью Ницше в его переоценке ценностей становится христианская мораль - рабская мораль нищих духом. Он видит в ней мораль слабых, которая заставляет сильную от природы личность стыдиться своей силы, отказываться от своей силы и права на власть, коверкать свою природу в сострадании к ближним. Позитивистский и марксистский солидаризм предстают явлениями того же порядка, неизбежно ведущими к власти толпы, в чем он видит насмешку над жизнью.

Ницше не столько защищает суверенность личности, сколько отстаивает право талантливой, тем более гениальной личности всецело распоряжаться своим даром. И талант, и гениальность он вполне резонно считает врожденными, а отнюдь не приобретенными качествами. Наделены ими относительно немногие, составляющие естественную элиту человечества. При этом Ницше задается таким вопросом - должна ли эта элита силу своего природного дара направлять в услужение всем остальным, а не вольна ли элитарная личность по своему усмотрению распорядиться собственным творческим потенциалом, не озираясь на окружающих в своем самоосуществлении. Только последний рецепт, согласно представлениям Ницше, ведет к созданию подлинных ценностей, а значит несет спасение культуре и ... будущему человечеству. Не в этом ли смысл его призыва: "любить не ближнего, но дальнего".

Характерен глубокий интерес Ницше к русской культуре. Он хорошо знал и ценил творчество Пушкина и Лермонтова, их истинный аристократизм. А два стихотворения Пушкина "Заклинание" и "Зимний вечер" даже положил на музыку. Но самой главной русской привязанностью Ницше стал Федор Михайлович Достоевский. Ницше оценивал свое знакомство с его творчеством как один из "самых счастливых случаев" своей жизни. Погружение в бездны человеческого "я" русского гения отзывается напряженным сопереживанием немецкого иррационалиста. Такие персонажи Достоевского, как каторжники мертвого дома, подпольный человек, Раскольников вызывают сочувственный интерес Ницше из-за близости к его собственным мировоззренческим исканиям. Но более всего роднит Ницше и Достоевского жизнь-страдание, постоянная борьба с болезнями и с самим собой, ощущение внутренней раздвоенности и борьба за ее одоление в прорыве к высшей личностной целостности. Для Ницше эта внутренняя борьба "слишком человеческого" /а изначально он был по воспоминаниям знавших его нежным и кротким человеком/ с искусственно культивируемым в себе, но внутренне чуждым ему, сверхчеловеком "по ту сторону добра и зла" завершилась трагически - разрушением сознания.