Geum.ru

Традиция: сущность и существование

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   19


В традиционных обществах воинское сословие было освобождено от хозяйственной деятельности и постоянно закаляло себя в сражениях, походах и турнирах. Воины присягали на верность религиозным смыслам и самым почетным было рисковать жизнью за высшие идеалы общества. Парады, поединки, суды чести – все это мистически транслировало преданность страте, принятие ее энергии действия. Идеалы кшатриев так же, как и ценности современных офицеров, включали принципы профессиональной этики. Стереотипы принятия решений проистекали не из принуждения, а из понятий долга, чести, внутренней моральной дисциплины, и смыслов профессиональной принадлежности. Кшатрий несет настроение управления, долга, состязания, защиты слабых. Им нравится давать обещание и исполнять его во что бы то ни стало. Кодекс чести кшатрия был очень высок. Так, некоторые правила гласили: не нападать на спящего и безоружного, сражаться с противником на равных. В «Махабхарате» говорится, что во время битвы на Курукшетре военные действия велись только днем, а с наступлением темноты любой солдат или полководец мог открыто отправиться в стан противника, рассчитывая на хороший прием и уважение.


Брахман и кшатрия получали равное образование. Они могли быть одинаково учены, однако брахман не имеет склонности управлять, достигать внешнего могущества. Его власть невидима для простых людей, которые смотрят на утверждение внешней власти: героизм, ратный подвиг. Поэтому публично больше прославлялось и пользовалось повсеместным уважением воинское сословие. Однако сами кшатрии прислушивались к наставлениям высшей страты – брахманов и с помощью находящейся в их распоряжении силы обеспечивали брахманов средством осуществления их собственной функции познания и обучения в мире.


В истории христианских государств было нимало конфликтов между духовной и светской властью. Ведийская модель предоставляет возможности устойчивого развития общества засчет признания действия подчиненным знанию и образованию. Органицистская модель ведийского общества предполагала богоцентрическое общество и светское государство одновременно. Громадный недостаток нашего государства в отсутствии единого и полифоничного центра одновременно, это приводит к рассеиванию индивидуальных и общественных сил.


У государства не было религиозных функций, их исполняли жрецы. Но жрецы одновременно были советниками государей. Самые ученые и образцовые из жречества входили в парламент (раджа сабха). Государи (кшатрии) были, по сути, светскими правителями, задачей которых было, прежде всего, исполнять закон и обеспечивать поступление налогов в казну, их правильное распределение, а также следить за выполнением своих обязанностей другими членами общества. Образ правления был не авторитарным, а коллегиальным. Автократия и демократия равно противоречат ведийской культуре. Каждый является лидером в своей области. Тот, что выше всех – ниже всех, слуга каждого. Так, на имперском приеме, где все рейтинги и конкурсы победил царевич Кришна, его обязанностью было встречать гостей и омывать им стопы в знак уважения[117].


Магистральные смыслы других профессиональных институтов определяются следующим образом: «Земледелие, защита коров и торговля являются естественной деятельностью вайшьев, а шудры трудятся, служа другим»[118].


Вайшьи – это сословие производителей материальных благ: земледельцев, скотоводов, торговцев. Согласно пуранам вайшьи жили общинами, которыми руководил «царь» – человек из той же среды, пользующийся авторитетом среди других членов общины. Каждая община должна была ежегодно платить налог правителю государства, а также поддерживать брахманов и снабжать необходимым шудр. При этом вайшья даже мог не знать, кто его правитель. Все кшатрии равно следовали правилу невовлечения мирного населения в сражения и неиспользования в качестве полей сражения хозяйственных угодий. Вайшьям было все равно, кому платить налоги. Они выполняли это как долг. При этом налог, уплачиваемый ими на кшатриев, а также пожертвования брахманам сплачивал сущностные силы социума, увязывал их в едином сакральном порядке, скреплял страты в единый организм. Ибо ни один вайшья не в силах заставить жреца решать задачи по спасению мира, так же как не способен он и заставить воина отдать свою жизнь за высокие идеалы.


Третье сословие составляло большинство. Оно делилось на более мелкие гильдии со своими цеховыми правилами и принципами профессиональной этики. Так, распространено было почитание матери-земли, кормилицы-коровы. Чрезвычайно важно, что БГ упоминает защиту коров в качестве одного из занятия вайшьев. Ведийский социум бережно хранил очень простой, но универсальный смысл – невозможно построить счастье на страдании других, даже если это животные. И среди всех животных особенно выделяется корова, как одна из матерей человека, т.к. она питает его молоком. Поэтому убийство коров – это признак антиведийской культуры. В ведийской культуре корова могла быть принесена в жертву через определенный ритуал, но это было строго ограничено временем, местом и обстоятельствами. Роль коровы не могла не сказаться в языке ариев, где от слова «го» были образованы «готра» (семья, буквально «ограда»), «го» в переносном смысле «богатства, благо» (ср. «государь»).


Шудры олицетворяют занятия человек – вещный мир или человек – человек, сведенный к какой-то телесной функции, в отличие от других страт, где взаимодействие осуществлялось человек – человек (брахманы, кшатрии) или человек – природа (вайшьи). Шудры выполняли обязанности слуг, рабочих, ремесленников, среди которых были хорошие специалисты, уважаемые в обществе: кузнецы, оружейники, гончары. Уже из этого видно, что они обеспечивали средства производства и предметы потребления, а также предоставляли важные услуги для остальных варн. Каждому оказывалось почтение в соответствии с тем, какого совершенства он достиг в своей области деятельности и, конечно, согласно уровню его духовного прогресса. Шудры принимали свое «низшее» положение в ведийском органицизме как должное, дхармическое. Если бы они чувствовали себя угнетенными, то не преминули бы рассчитаться с угнетателями при первой возможности. Однако, когда в XIV в. Андхра Прадеш испытал сокрушительное наступление мусульман, уничтоживших высшие варны, то обязанности по защите дхармы взял на себя Верма, происходивший из шудр. Его первый сын изгнал оккупантов и стал поддерживать ученых людей и защищать коров. Причем впоследствии династия не скрыла свою родословную, а напротив прославляла ее, говоря о том, что они (шудры), как и Ганга, исходят из стоп Вишну[119]. Все это показатель монолитности ценностно-смыслового ядра ведийской культуры.


Шудры могли быть очень опытными в какой-то области и даже исполнять обязанности правителя. Рамананда Рой управлял провинцией вокруг Мадраса, хотя он принадлежал к варне каястх, разновидность шудр. Достоинство члена общества оценивалось не тем, к какой варне он принадлежит, а тем, насколько совершенно он выполняет свои обязанности. В той же БГ говорится о том, что истинно ученый человек (пандитах) одинаково смотрит и на брахмана, и на бомжа[120].


В историю вошел также образ шудры как человека презренного положения. Это связано с тем, что шудры выполняли также и деятельность, связанную с ритуальной нечистотой – мясники, могильщики, проститутки и пр. Нередко шудрой называли человека с самыми низкими моральными качествами и исключительно телесными запросами. Пураны пестрят историями о прелюбодеяниях, пьянстве шудр. Следует отметить, что в Индии к этой страте относились и все виды деятельности, связанной с увеселением – лицедеи, певицы и т.п.[121]


В ведийская культура на знала таких общественных проявлений, которых можно было бы отнести к «малой традицией» и считать ее настоящей оппозицией ценностно-смысловому ядру «большой традиции». Мистический органицизм работы на земле выступал цементирующим смыслом для всего общества варнашрамы. И поэтому настоящим богатством там считались продукты земледелия – зерно, молоко. Ценность кропотливого труда поддерживалась как сакральным правом жрецов, так и силой меча кшатрия.


Социальная симфония достигается в вовлечении лучших способностей каждого члена общества в социально-значимую деятельность. Шудра будет счастлив, служа другим. Его настроение – помогать другим. Поэтому слуги в ведийском обществе – часть семьи, о них заботятся, как о своих. Вайшья будет доволен, если его богатство растет, а кшатрия будет доволен настроением наводить порядок и устанавливать справедливость. Засчет этого он не дает вайшьям чересчур эксплуатировать других. Брахман удовлетворен обретением знания и обучением других. Такие отношения рождают чувство удовлетворения, эмоциональное равновесие, столь необходимое как для общественного согласия, так и для трансцендирования сознания на более высокий уровень.


Разграничения между четырьмя классами, описанные здесь, первоначально были не столь жесткие. Любой представитель низшего сословия при наличии качеств мог подняться «из грязи в князи». В более поздний период, когда завоеватели поставили под угрозу самоидентичность социума, чистота мировоззрения стала второстепенной по отношению к чистоте крови. Касты – это непроницаемые страты. Однако принцип взаимоотношений варн и каст один и тот же. Низшая каста не может иметь брачных и просто культурных связей с более высшей. Подобный строгий генетический отбор становится понятным лишь сейчас, когда открыты законы наследственности. Это объясняет тот факт, что смешение крови высшей и низшей страты считалось более преступным, нежели прелюбодеяние без деторождения.


Социальные фазы жизненного цикла. Теперь перейдем к другому делению общества, ашрамам, или фазам жизненного цикла. Деление на сословия (варны) – социальная стратификация по вертикали, деление на статусы (ашрам) – деление по горизонтали. Четыре ступени жизни человека называются ашрамами. «Ашрам» переводится как «пристанище». Жизнь человека проходит разные фазы и на каждом этапе он нуждается в определенном социальном, интеллектуальном и духовном прибежище. Жизнь человека в ведийском обществе делится на четыре фазы: жизнь ученика, жизнь семейного человека, жизнь подвижника и жизнь отшельника. Система варнашрамы ясно указывает на обязанности этих четырех ступеней. Четыре статуса жизни – ученик (брахмачари), домохозяин (грихастха), затворник (ванапрастха) и отшельник (санньяси) рассматриваются как последовательные ступени, проходя через которые, индивид освобождается от всех земных привязанностей и становится достойным последующего духовного существования.


Институт образования в ВК проходят в возрасте от 5 до 25 лет. Ученик (брахмачари) ведет жизнь в строгом воздержании, что составляет необходимую подготовку к будущей жизни домохозяина. Молодое поколение сегодня начинает половую жизнь с раннего онанизма, продолжает подростковыми внебрачными связями и в результате к зрелому брачному возрасту подходит с депрессиями, венерическими болезнями, психологическими комплексами, ослабленной нервной системой. Соблюдение воздержания до брака способствует развитию памяти, интеллекта, здоровой нравственности.


Жизнь ученика начинается в возрасте пяти лет и продолжается до двадцати пяти. Ученик в течение этого времени должен соблюдать обет целомудрия. В таком возрасте он проходит обучение разным дисциплинам и практическим навыкам. Дети из семьи брахмана посвящали это время в основном изучению самхит – основных текстов Вед, использовавшихся при совершении жертвоприношений, и самскар – очистительных ритуалов. Дети-кшатрии обучались воинскому искусству, политике и разным наукам на основе Вед.


Обучение в ВК основывалось на принципе иерархии уровней сознания. Не существовало обязательного всеобщего начального и среднего образования. Начальное и среднее образование получали ваишьи. Начальное, среднее и высшее получали кшатрии. Начальное, среднее, высшее и послевузовское получали брахманы. Всеобщим было только профессиональное образование. Каждый должен трудится, делать что-то полезное в обществе и обеспечивать себя. Для этого ему необходимо профессиональное образование.


Конечно, сейчас практически нет таких профессий, которые не нуждались бы в начальном образовании. Даже для того, чтобы жить в современном обществе, человек нуждается в навыках чтения, письменной речи. В ВК эти навыки были необходимы только высшим сословиям, которые с помощью технологии письменности в определенный момент истории стали фиксировать высокие смыслы[122]. Сейчас письменная речь утратила статус исключительности. С помощью письма транслируются профанные смыслы и технологии.


Дифференциация образовательных структур, несомненно, положительный момент, т.к. до сих пор в системе среднего образования при смешении детей разного интеллектуального и нравственного уровня, происходило приобщение детей более высоких задатков к дурным привычкам. Т.е. при смешении выравнивание происходит по низшему уровню, а не наоборот. Полагаем, что система начального, среднего и высшего образования должна быть сопряжена с программой воспитания практических навыков духовной и нравственной жизни.


Положительным моментом образования в ВК является его самоокупаемость. Профессиональное образование получалось в процессе работы бесплатно в своем цехе, гильдии. Те, кто желал получить начальное, среднее, высшее образование, сами несли расходы на обучение. До нас не дошла тарифная сетка по оплате обучения, но известно, что учитель в ВК – это пусть бы уважаемая, но не денежная профессия. В России также сложилась ситуация, что как и в ВК, учитель – это профессия не зажиточная. Хотя в России бедность учителей – дело не добровольное, скорее вынужденное, в отличие от ВК.


Иным похвальным пунктом ведийской системы образования является смысл служения ученика учителю. Служение заключалось в практической помощи по содержанию места обучения, обеспечения процесса образования. Идея этого заключается в том, что смыслы, ценности, передаваемые от учителя ученику, транслируются через служение. Сейчас в образовании делается упор на передачу и воспроизведение информации, мало кто интересуется способностью самостоятельно мыслить, тем более жить по в соответствии с полученным знанием. Образование в ВК строилось на способности внимательно слушать, затем обсуждать и потом применять это знание в своей жизни.


Институт семьи является второй фазой жизненного цикла в ВК. Домохозяин (грихастха) занимается предписанными обязанностями в обществе, зарабатывает деньги на поддержание семьи, проводит жертвоприношения при помощи брахманов, подает милостыню. Брахман-грихастха продолжает изучать Веды, но основное внимание уделяет не самхитам, а брахманам – второй части Вед, которая описывает ритуальные действия.


Семейная жизнь обычно продолжается с 25 лет до 50. Ее принимают все классы общества. Только брахманы могут решать, жениться им или нет (хотя семейная жизнь не обязательна, на деле оказывается, что только брахманы способны сохранять безбрачие в течение всей своей жизни). Брак в системе ашрамадхармы священен, это форма религиозного служения, долга. С. Радхакришнан полагает, что причина, почему буддизму не удалось оказать постоянное влияние на умы Индии, состоит в том, что в буддизме идеал безбрачия был поставлен выше идеала брака[123]. Через институт семьи традиция обретается, осознается, становится воздухом, которым живет человек. Семья – это исконное пространство накопления, хранения, возвышения и трансляции экзистенциальных смыслов человека (жизни, смерти, любви, семьи, свободы и т.д.) Ведийская традиция – это фамилистическая культура, с ранней брачностью, идеалом расширенной семьи, многодетностью и сильными узами между поколениями. Не случайно ни один религиозный ритуал там не обходится без участия жены.


Если в период семейной жизни индивид учится через отцовство, семейную жизнь выполнять свои социальные роли, то после опыта семейной привязанности ему предлагается оставить семейные отношения. Третья стадия подразумевает постепенный отход от семейной жизни. Человек опять должен начать соблюдать целибат и жить более простой и аскетичной жизнью. В период затворничества он постепенно прекращает общаться с членами своей семьи, одновременно развивая знание о преходящей природе человеческих отношений.


Социальные институты само-изоляции – специальные формы дивергенции с профанными смыслами. В ВК существовало две формы социальной само-изоляции от профанных смыслов – ванапрастха и санньяса. Ванапрастха – это человек, занятый богоискательством после оставления круга семьи. Как правило, он живет в лесу («вана» – значит «лес»), просит подаяние, собирает плоды с деревьев. Члены семьи продолжают заботиться о нем, но он избегает слишком тесного общения с ними. Часто затворничество предварялось паломничеством по святым местам. Человек, ведущий такой образ жизни, изучает араньяки – третью часть Вед, где разъясняется значение ведийских ритуалов, и так подводит итог семейной жизни.


Завершается период жизни ванапрастхи отказом от социальной роли, полным разрывом связей с семьей и со­циумом – санньяса (букв. «полное оставление»). Странник санньяси постоянно странствует, не имея дома, живет милостыней, носит желтые одежды, бреет голову и просвещает домохозяев, дающих ему подаяние. На сезон дождей этот «гражданин вселенной» останавливается в святом месте и изучает священные писания. Основной предмет его изучения – упанишады, четвертая часть Вед, излагающая метафизику. Санньясу принимали только брахманы. Кшатрии могли дойти до стадии отшельничества ванапрастхи (как, например, Дхритараштра в «Махабхарате»). Вайшьям и шудрам рекомендовалось оставаться семейными людьми.


Удаление от мира в конце жизни предписывалось каждому арье, духовно развитому человеку. На этой стадии жизни он должен руководствоваться бедностью, строжайшей чистотой (омовение три раза в день). Он должен брить свою голову, носить одежду отрешенного, просить милостыню на улицах. Не имея денег и власти, такие санньяси пользовались, тем не менее, самым большим уважением со стороны правителей (кшатрий), которые покорялись тем, кто был способен на то, что не могли они – воздерживаться от чувственных удовольствий.


Доминирующие смыслы социума. Аксиология индоарийского социума базировалась на исполнении своего долга (дхарма), накоплении богатства (артха), исполнении своих желаний (кама) и спасении души (мокша). По этим представлениям человек должен был реализовать себя, во-первых, на уровне социального долга и нравственных обязательств; во-вторых, на уровне накопления материальных благ и роста положения в обществе; в-третьих, на эмоциональном уровне; ну и, наконец, на четвертом уровне высшего просветления и трансценденции, парящих за пределами обыденной жизни. Эта многозадачность культуры вполне гармонично сочетается с аксиологической идеей трансценденции, т.к. цель (артха), объединяющая все эти задачи, заключается в том, чтобы, пройдя все этапы, человек снискал настоящие ценности (артха), внутренние качества, необходимые для выхода за пределы земного мира. Приведем сводную таблицу всех основных ячеек, в которые человек мог быть вписан в своей жизни с указанием на доминирующие жизненные смыслы.


Занятия, роль Шудра Вайшья Кшатрия Брахман


«Дваждырожденные»

Брахмачари


[ученик]


Главные ценности:


дхарма.

––

Проходят обучение у гуру до 20–25 лет. Изучают Веды и получают священный шнур как отличительную особенность высших сословий. Ученики подчиняются строгой дисциплине и находятся под постоянным присмотром учителя.

Грихастха


[семьянин]


Главные ценности:


дхарма,


артха,


кама.

По роду деятельности – слуги трех высших сословий. В этом и заключается их дхарма. Средства к существованию у шудры появляются «вследствие расположения трех высоких сословий»[124].

Деятельность: земледелие, скотоводство, торговля.


Дхарма: заключается в поддержании экон. процветания общества, защите коров.

Деятель­ность: военное дело, руководство.


Дхарма:


собирать налоги, защищать устои общества.

Деятельность:


осуществление ритуалов, монополия на образование.


Дхарма:


объяснять и передавать Веды, быть примером в следовании ведам.


Это единственное сословие, которое не платит налоги.

Ванапрастха


[отрешенный]


Главные

ценности:


дхарма,


мокша.

––

––

На этой стадии жизни человек удалялся от семьи, хотя мог быть на ее содержании. Цель этого этапа – погружение в духовную деятельность, приготовление к смерти.

Санньяси


[монах]


Главные ценности:


мокша.

––

––

––

Странничество с целью духовного совершенства, просветления.


В обществе «… варны и ашрамы суть не просто «социальные установления», но инструменты достижения универсальных целей человеческого существования, как их понимали индоарии»[125]. Любое развитое общество стремится удовлетворить человека как телесное, эмоциональное, интеллектуальное и духовное существо. Так современное общество достигает этого через такие формы как спорт, путешествия, кроссворды, телевизор, религию и пр. Варнашрама также удовлетворяет иерархию этих человеческих потребностей через соответствующие формы: йогу, аюрведу, общинные праздники, философию. Однако цементирующим смыслом варнашрамы всегда является дхарма, благочестие. Варнашрама постепенно возвышает человека к более высокому уровню бытия. Для современного общества благочестие скорее исключение, чем правило. Поэтому и цели современного общества и ведийского общества совсем разные. Вся система ведийского общества направлена к мокше, онтологической свободе. Современное общество тоже постулирует свободу как высшую ценность, но эта свобода заключается в снятии внешних условностей (мораль, супер эго, социальное давление). Постоянное освобождение от внешних условностей неизбежно порождает проблему поддержания стабильности и порядка.


Варнашрама устремляет человека к свободе внутренней, одним из условий которой является регламентация внешней деятельности. Под идеей свободы в ведийском обществе понималось прекращение перерождений, которое было достижимо не просто умиранием, оставлением телесной оболочки, но и оставлением психического тела, в котором аккумулировались, как считалось, последствия хороших и плохих действий (карма). Дхармическая деятельность была призвана нейтрализовать действие кармы. Мокша (спасение) можно считать близкой трансценденции. Однако в западной традиции трансценденция – это выскакивание на принципиально другой уровень, а не плавный переход. Следует отметить, что в трансценденции, как бы мы ее не называли, есть онтологическая и методологическая стороны. Трансценденция это и инобытие, и трансцендирование, способ его достижения. Так вот, если в плане методологии достижения традиционный ведизм (брахманизм) – это имманентная трансценденция, там нет радикального «выскакивания» за естественный ход вещей, трансцендентен только преследуемый объект (а в духе упанишад он просто апофатичен). Позднее, мы увидим, что реформаторские учения предложат путь трансцендентного трансцендирования или радикального преодоления конечного.


Успех в имманентной трансценденции зависел, главным образом, от усердия индивида, однако были и определенные социальные (метафизические?) рамки. Так, шудра, следовавший своей дхарме, должен был родиться в следующей жизни вайшьей. Тот, как считалось, рождался затем кшатрией, если был верен своему долгу. Кшатрия, если он исполнял свой долг, рождался брахманом в следующем рождении, а тот, в свою очередь, был достоин освобождения, если не нарушал своих обетов. Именно поэтому П. Сорокин назвал древнеиндийское общество идеационным, т.е. сконцентрированным вокруг сверхчувственных ориентиров бытия[126].


Еще одна важнейшая сторона такой идеальной социальной стратификации заключается в созидании иерархической мотивационной сферы, в которой человек учится действовать не из экономического или физического принуждения, а из уважения и стремления удовлетворить вышестоящего в духовной иерархии. По классификации варн самое высокое положение будет занимать брахман из-за своих качеств, а по делению на ашрамы – санньяси. Для каждого нижестоящего в ведийской социальной иерархии вышестоящий является гуру, учителем. Сейчас понятие гуру довольно затаскано в западном сознании и может означать чуть ли не колдуна. Однако это скорее результат фарса, который имеет место в обществе в лице мошенников, представляющих себя духовный авторитет. Аутентичное значение «гуру» на санскрите: весомый авторитет в области метафизической реальности. Через гуру метафизическая реальность нисходит в этот мир в форме милости, энергии духовного действия. Поэтому в традиционном ведийском обществе смиренное служение гуру, вопрошание его и внимание его речам о метафизической реальности было решающей линией поведения.


Смысловое мышление женщин в традиционном обществе связано с поиском опоры в супружестве, материнстве. На каждом жизни она находится под покровительством отца, затем мужа, а дальше сына. Социальный статус женщины задавался ее рождением, а в дальнейшем – положением мужа. Женщина имела право выйти замуж только за представителя либо своей страты, либо высшей, но никак не низшей. Идея была такова, что жена не должна ни в чем превосходить мужа – ни происхождением, ни интеллектом, ни ростом. Жизненные смыслы женщины тесно связаны с уважением мужа, доверием ему, подчинением.


В истории пост-ведийской культуры есть пример того, как смешанные браки постепенно привели к упадку в обществе. Империя кхмеров в Камбодже X в. функционировала на принципах варнашрамы, однако в определенный момент браки между стратами жрецов и правителей стали обыденным делом. Воины давали в качестве пожертвования жрецам золото и дочерей, а те взамен объявляли их богоподобными. Для детей, рожденных от смешанных браков, был специальный термин – варна-санкара (нежелательное потомство).


Среди других норм, касающихся женщин любой страты, особо подчеркнем следующие пять, обязательные для исполнения:


1) дочь должна быть выдана замуж до половозрелости за мужчину, который в два-три раза старше ее[127];


2) вдова, имеющая детей, не имеет права второй раз выходить замуж;


3) нельзя заключать брак между женщиной и мужчиной одной готры (династии);


4) дхарма женщины – быть покорной мужу и быть довольной тем материальным достатком, что он ей может предложить;


5) женщина могла выйти замуж либо внутри своей варны, либо варной выше, но не в коем случае не ниже.


Среди всех варн кшатрийки пользовались большей свободой в брачных отношениях, поскольку могли выбирать себе мужа на турнире. В целом же положение женщины выглядит достаточно закрепощенным. Историки отмечают однако, что до мусульманского завоевания женщины в Древней Индии пользовались большой свободой. Наравне с мужчинами они участвовали в политической жизни, философских дебатах.


В современном обществе при всей либерализации брачных отношений имеет место эксплуатация женского образа как символа наслаждения. Это приводит к разрушению семейных ценностей, преобладанию потребительского отношения к партнеру. В сегодняшней семье ослаблено родительство и практически сходит на нет родство, что вызывает прерывание межпоколенных уз, трансляции жизненного опыта от старшего поколения.


Несмотря на распад многих связей и отношений, ведийская «закваска» осталась еще сильна в традиционных локальных культурах Бенгалии, Манипура, Тамилнада. Особенно ярко это проявляется в семейных связях – важнейшей характеристике любого общества. Эта координата приобретает особую значимость в условиях кризиса семьи в пост-традиционном обществе. В любом анализе общественных отношений семья – это ключ к пониманию внутренних тенденций культуры и ее потенции.


Сегодня в мире очень остро стоит конфликт смыслов и технологии. Смысловые структуры бытия подменяются технологиями. На Западе, например, устанавливается новое восприятие семейных связей. Жена – это тоже профессия. За то, что жена готовит и доставляет какое-то удовольствие, она тоже должна получать зарплату[128]. Отметаются те незаметные, но незаменимые ценности заботы, внимания в браке: если нужен человек, который понимал бы вас, то для этого существует психотерапевт, который готов внимательно слушать за плату. В ведийской культуре не было потребности в психотерапевте из-за здоровых отношений в расширенной семье.


Если человека не устраивают отношения, то он их разрывает. Нормальным стало два, три раза заключать брак. Проще вообще не заключать брак, а сходиться и жить пока мы друг друга удовлетворяем. Еще недавно разводы в Индии были темой для газетных статей, настолько они были редки. Одни знакомые рассказали автору случай о том, как попав в индийскую семью, за столом их обслуживал глава семейства. Зная о том, что обычно жена сервирует стол, они спросили, где его жена. Хозяин ответил, что они ее не тревожат, т.к. она сумасшедшая. Гости удивлены, как с ней можно жить, нужно было развестись, жениться на нормальной. Однако он был еще больше удивлен такой постановкой вопроса, т.к. считает своей судьбой, долгом заботиться о ней[129].


Подобная ситуация обстоит и с пожилыми членами семей. В обществе экономизма для иммобилизованных и неспособных заботиться о себе престарелых есть специальные дома, где за плату о них будут заботиться посторонние. Эти люди не выгодны их детям, они не приносят удовлетворения, от них нельзя ждать чего-то приятного. В обществе дарения забота о них естественна, т.к. там принято бескорыстно давать и возвращать. В то время как для экономического индивида непонятна идея возвращения отношений, т.к. скорее всего он их и не получил. Его вынашивала суррогатная мать, кормила искусственная мать, воспитывала няня, а под его образование была получена ссуда в банке, которую он сам потом выплачивал, когда устроился на работу.


Рождение детей – вообще сомнительное и обременительное счастье в потребительском обществе. Много пар в экономических обществах так и не перерастают даже в нуклеарную семью. В американском обществе повышение интереса к семье было вызвано не традиционалистскими настроениями, а стремлением капитализации самого себя, улучшением своего имиджа добропорядочного человека. Чем респектабельнее он выглядит, тем выше его человеческий капитал, тем больше у него шансов достичь успеха в профессиональной деятельности, политике.


В традиционном обществе, воспитание достойных детей понимается как выполнение долга по отношению к своим родителям. Ребенок никогда не рассматривается как обуза[130]. До сих пор в индийской глубинке женщины с большим энтузиазмом выполняют свои домашние обязанности, и они не мешают им целый день заботиться о детях. Им помогают в этом дочери, которые с детства воспитываются быть преданными и покорными мужу. Они также вбирают с раннего возраста материнские ролевые обязанности – уже с пяти лет девочки начинают заботиться о младших. Им не нужно играть в куклы, поскольку вместо кукол они с раннего возраста заботятся о младших детях[131]. Получив воспитание в большой семье, человек потом с большим чувством относится к своей матери, а также к старшим сестрам, которые тоже заботились о нем как матери.


Нельзя выразить в денежном эквиваленте вклад пожилых людей в социализацию молодого поколения. Они выступают как хранители традиций, олицетворение народной мудрости. Трудно сказать, воплощением каких традиций станет следующее, третье, эмансипированное поколение экономического общества, воспитанное на примере гражданских браков и «контрацептивно-абортного» родительства.


Эмоциональные проявления в традиционной индийской культуре возможны только лишь по отношению к близким и друзьям одного пола. Мужчины при встрече с равными обнимаются, то же происходит и между женщинами. Между мужем и женой не принято проявлять свои чувства даже при родственниках. Скорее их любовь проявляется в заботе друг о друге[132]. Тем более, что в традиционном обществе нет понятия «влюбленность». По крайней мере, она не имеет места в семейной жизни. Помолвка объявляется в раннем возрасте старшими с учетом социального статуса детей, а также астрологической совместимости. До свадьбы молодожены могут не знать друг друга. Поскольку девушка воспитана в традиции целомудрия и послушания мужу, то она сначала с уважением относится, а затем постепенно развивает привязанность к нему.


В процессе воспитания родители не только бескорыстно служат ребенку, но и приучают оказывать уважение старшим – утро для ребенка начинается с поклона отцу и матери. В традиционной семье, чем старше человек, тем больше его уважают и признают его мнение. В Бенгалии, например, мужчина не считается взрослым до 30 лет. До этого возраста он целиком подчиняется старшим и имеет ограниченную независимость. До сих пор «старший» в понимании бенгальцев, живущих в деревне, включает всех старших родственников, учителей и просто старших людей. Младшие не будут спорить с ними, а если хотят пожаловаться на что-то, то сначала десять раз извиняться, прежде чем сказать, и потом столько же после того, как уже сказали. Если старший зовет младшего, то тот отвечает «аджне», что означает «я в Вашем распоряжении». Когда старший заходит в комнату, то младший почтительно поднимается навстречу[133]. Принцип уважения старших является основополагающим для традиционной культуры.


Категория дара – другой не менее важный смыслообразующий фактор ТО. Легитимация исключительно отношений стоимостного обмена приводит нынешнее общество в долгосрочной перспективе к отчуждению, потере понятий социального долга, ответственности, любви, сострадательности, сопричастности. Поэтому подлинное бытие проявляется в обществах, где значительная часть отношений сосредоточена вокруг ценностей бескорыстия, дарения, долга[134]. Именно такой тип отношений представлен в ведийском обществе, где отношения «ты мне – я тебе» были лимитированы до эпизодической купли-продажи, а во всем остальном они были основаны на жертвенности. Более того, взаимоотношения двух страт целиком регулировались принципом «дана», дарения. Показательно, что для самого высокого класса – брахманов, нестяжание и ненакопление были существенно важны для духовного выживания. Брахманы, учителя общества, поддерживали себя за счет пожертвований от учеников, правителей и производителей. Однако их долг был не только принимать дары, но и самим жертвовать («дана – пратиграха»). Поскольку они обычно не владели материальной собственностью, они отдавали знание, учили и давали советы, взамен получая пожертвования. Материальная благодарность за обучение определялась моральным долгом[135], а не фиксированной таксой.


Еще больше смысл дарения распространялся на уклады жизни. Только в одном укладе жизни были важны меновые отношения – в укладе грхастхи, домохозяина. Брахмачари (ученики), ванапрастхи (затворники) и санньяси (отшельники), т.е. ¾ укладов, не вовлекались в экономические отношения и действовали в обществе по принципу дарения. Эта позиция действует универсально. Необходимость совместности действия приходит от понимания совместимости наших глубинных интенций. Через это осознание моделируется со-зерцание, со-страдание, со-действие. До сих пор, если в Бангладеш циклон разрушает дома, то жители деревни сообща строят дома друг другу[136]. А индийская женщина из деревни, встречающая кого-то, кто давно не был дома, беспокоится, прежде всего, о чувствах его матери, которая, возможно, давно не видела свое дитя. Через личностную со-причастность человек останавливает детерминизм времени, ибо в этот момент он – сопричастность самому истоку мироздания. Из социального опыта нам известно, что самое лучшее время в обществе, даже в трудный период – когда максимум концентрации был на том, что нужно для всех людей. Нынешняя культура не-при-частности, не-при-частия и не-при-чащения аннигилирует со-бытие, ибо «симулякр делает невозможной никакую упорядоченную сопричастность, никакое четкое распределение, никакую устойчивую иерархию. Симулякр основывает мир кочующих [номадических] распределений и торжествующей анархии»[137].


Важен не сам дар, а то, какое отношение человек вкладывает в этот акт. Эта идея постоянно сквозит в индийском мировоззрении. В своем самооткровении Абсолюта Кришна советует все выполнять как подношение для Него[138]. Несомненно, человек не может удовлетворить Абсолют вещами, но он может сделать это через свое отношение. Подобно тому, как отец бывает доволен подарком маленького сына, хотя тот не может ему фактически дать больше, чем его отец имеет. Другой пример из этой традиции: почитание Ганги осуществляется предложением Ганге ее же воды. Такая автореференция свидетельствует, что человек в культуре осознает свою свободу развивать личные отношения с окружающим миром и ставит отношения выше вещей.


Через эти модели поведения ВК решает проблему порочного круга утилитарного и теоретического отношения. Для обыденного уровня сознания утилитарное отношение можно сформулировать следующим образом: «живу, чтобы работать, работаю, чтобы выжить». Нынешняя цивилизация тяготеет к нижнему уровню, утилитарному. Над замкнутым циклом утилитарного отношения несколько выше стоит теоретическое отношение к миру. Однако парадокс в том, что чем больше знает человек обо всем, тем меньше он знает о главном, теряется телеология познания.


ВК расставляет приоритеты совсем иначе. В отношении практических действий рекомендуется поступать на основе смысла жертвы действия (ягья). Жертвоприношение понимается сейчас достаточно примитивно, как «заклание ягненка». Однако в ВК существовало более широкое понимание жертвы как посвящение всей деятельности Пуруше, идеальному центру. Одним из главных процессов, формирующих эстетическое отношение, было посвящение Ему пищи. Этот акт, ежедневно творимый в семьях, означал соотнесенность с метафизическим основанием культуры. Пища, казалось бы, столь утилитарная в своей повседневности, становилась связующим звеном, устанавливающим отношения дарения. Так она питала духовные сущностные силы общества.


Познавательная деятельность также была тесно связана с аксиологией. Приобретение знания обязательно сопровождается приобретением новых качеств в характере. В ВК человеку предписывалось хорошо знать главное (знание о «я» - атма-таттва и телеология действия), быть квалифицированным в своей практической деятельности, а все остальное знать по мере необходимости. И познавательная и практическая деятельность подчинены эстетическому отношению.


Результат меновой модели поведения можно сформулировать как «считай, проверяй», а в традиционном обществе – «доверяй». Последнее выше как с точки зрения экономии усилий, так и с точки зрения человечности качества жизни. Если в обществе экономизма личные отношения носят формальный характер и служат деловым целям, то в традиционном обществе личностные отношения между людьми – безусловная ценность. Ведь разве не отношения, в конечном итоге, цель любой экономической деятельности? Разве не для поддержания отношений со своими близкими и родными человек пускается на получение прибыли? Человеку не нужно богатство само по себе, богатство без отношений. Это так, но в обществе меновой стоимости даже эти отношения не избежали экономизма. Преобладают кратковременные отношения без долгих обязательств, а еще лучше одноразовые связи с тем же смыслом «ты мне – я тебе». На прочные отношения нет времени, т.к. время – это деньги. В традиционном обществе у людей есть время на размышление, общение и бескорыстную заботу о других, т.к. там время не оценивается в денежном эквиваленте. До сих пор в традиционных индийских деревнях не ведется точный счет социального времени. Прийти в четыре часа, означает не позднее шести, т.к. люди ориентируются по положению Солнца. Там нет этого времени-успевания. Самыми важными событиями для деревни были ярмарки, фестивали. По целой неделе люди участвовали общались, участвовали в церемониях, радовались вместе.


Для позитивного воздействия на общественные отношения необходимы примеры неутилитарного взаимодействия. Акт дарения и даримая вещь обладают совершенно иной значимостью для человека, нежели проданная вещь, т.к. «онтология и социология, статус вещей и статус социальных связей тесно связаны»[139]. У одаряемого рождалось чувство благодарности, он ощущал себя существующим «по милости» дарителя. Благодаря таким личностным связям между ними устанавливалось согласие в отношении их онтологической зависимости от воли высшей реальности, поскольку даритель выступал лишь как звено в передаче дара, но не обезличенное звено, как в случае с продажей, а как носитель индивидуального участия в акте дарения.


Потеря смыслов в традиционной культуре. Со временем, в результате энтропиии доминирующих смыслов, ведийская социодинамика привела к кастовой системе. Согласно идее последователей кастовой системы (смарта) основное занятие человека и его положение в обществе определяются его рождением. При этом совершенно не учитываются склонности и личные качества человека. Представители смарта долгое время являлись непререкаемыми авторитетами и теоретиками общественной жизни, но появившееся в XV в. в Индии реформаторское движение бхакти выступило с критикой такой трактовки варнашрамы. Многие видные представители смарт (Раджа Нарасимха, Рупанараяна) под влиянием проповедников этого движения (Нароттам дас Тхакур) отказались от своих убеждений.


Впоследствии смарты подвергались многочисленным нападкам и со стороны религиозных лидеров, и со стороны политиков (Махатма Ганди). Общественные процессы привели к упразднению в Индии кастовой системы. Однако в настоящее время наблюдается подъем интереса к древним принципам устройства общества, которое учитывает разделение по сословиям согласно личным качествам и наклонностям людей. Проблемы соотношения капитала и личности так и остались не решенными в постиндустриальном обществе. Многие сегодня понимают, что поиски благополучия для тела – это бессмысленная гонка без конца: «Даже не учитывая свойственных индустриализму экономических противоречий, можно сделать вывод, что крах Больших Надежд предопределен самой индустриальной системой, главным образом двумя ее основными психологическими установками: 1) целью жизни является счастье, максимальное наслаждение, т.е. удовлетворение любого желания или субъективной потребности личности (радикальный гедонизм); 2) эгоизм, алчность и себялюбие (чтобы данная система могла нормально функционировать) ведут к миру и гармонии»[140]. Мир приближается к пониманию, что в основе общества должны быть положены надэкономические идеалы. Один из примеров такой «сверхприбыльной» телеологии являет варнашрама-дхарма. Косвенно это позволяет нам осознать, что предки индоевропейцев не находились на низкой ступени цивилизационного развития, а следовали мудрым принципам устройства общества. Общество здесь мыслится не как совокупность отдельных лиц, сословий, народностей, а как союз, проводящий исторические начала. Именно так видел государство выдающийся российский реформатор П.А. Столыпин. Историческая роль традиционного общества – в раскрытии индивидуальности. Подлинная индивидуальность раскрывается не отделением от общества, а тем, что он делает бескорыстно для других людей. С незапамятных времен это называли «служением», и именно оно придает жизни человека подлинный смысл и ценность.


Итоги. Таким образом, первоначальная структура ведийского социума представляет собой уникальную в истории систему социального развития, основанную на сакральных нарративах. Со временем ведийский социальный организм претерпевает мутации, в результате которых предписанные роли начинают доминировать над приобретенными.


Представления о природе реальности в ведийской культуре соответствуют идеационному типу культуры, т.е. реальность имеет сверхчувственные основания. Идеал удовлетворения потребностей заключается не в изменении внешней среды, а в трансформации личности, минимизации физических нужд (аскетизм и антиэротизм). Социальный порядок традиционного общества зиждется на равновесии действия и смысла действия, желания и долга, внешнего и внутреннего. Это приводит к постепенному уровню реальности, положительного действия. В пост-традиционном обществе активность преувеличена над созерцанием, действие над смыслом действия, люди выполняют свои функции без понимания своего места. Укорененность в реальности такого общества понижается, все более тяготеет к иллюзии.


Ценностный социокультурный подход помогает ответить на вопрос об аксиологической принадлежности прото-ведийской культуры Хараппы. Такие признаки устроения городов Мохенджо-Даро и Хараппы, как консерватизм, ритуальный практицизм, иерархичность приближаются к ведийскому идеалу городской культуры. Однако аксиологический анализ текстов и социальных отношений продвигает нас в понимании метафизических оснований культуры. Помимо обозримой истории существует еще история ценностей, археология ментальностей.


Традиции могут носить не только положительный, но и отрицательный характер Поэтому в цивилизационном исследовании важно попытаться воспроизвести дух ведийской эпохи и сравнить его с духом эпохи нынешней. Компаративистика эпох, изучение смены парадигм особенно сегодня звучат остро и проблемно. То, откуда пришли арии, интересует немногих специалистов. Но вопрос о том, что они были за личности, какие ценности исповедовали и как сохранили единство традиции, значим для анализа модификации черт ведийской культуры во времени и пространстве. Ведийское общество – это модель полиэтнического, многоконфессионального государства, построенного на единстве ценностей, преемственности смыслов, заданных сакральными нарративами.


[1] Кожевников В.П. Общеобразовательная революция в России и менталитет. В сб.: Законы педагогической сферы общества. 31 академический симпозиум. Нижний Новгород, 2003. С. 145.


[2] Так ли это ? 101 дзенская история


[3] На сколько это успешно – читай в параграфе 2, главы 1.


[4] Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. Сост. Б.С. Ерасов. М., 1999. С. 172-173.


[5] Генон Р. Избранные сочинения. Очерки об индуизме. М., 2003. С. 318.


[6] См.: Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире // Москва. 2001. № 3. С. 132.


[7] См., например: Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977.


[8] Индская цивилизация располагалась на левом берегу реки Рави в Пенджабе (культура Хараппы) и на правом берегу Инда (Мохенджо-Даро), примерно в 250 милях от его устья. В последнее время проводились раскопки и в русле древней пересохшей реки Сарасвати, вблизи границы Индии и Пакистана. Известны также поселения и в Гуджарате, которые тоже определены как принадлежащие к этой культуре. Таким образом, цивилизация охватывала как минимум 1528 километров с севера на юг.


[9] Уже во времена М.Мюллера находились исследователи, указывавшие на более ранний срок написания «Ригведы», – Морис Винтерниц, Бал Гангадхар Тилак.


[10] Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1995. С. 48.


[11] М. Мюллер во вступительном примечании к книге «Традиции, обычаи и обряды индусов» (Hindu Manners, Customs and Ceremonies, 1897) называет Дюбуа «достоверным авторитетом… который всегда сохранит свою ценность».


[12] См.: Dubois A. Hindu Manners, Customs and Ceremonies / English translation by Henry K. Beauchamp. Oxford, 1906 (third edition reprint, 1959).


[13] См.: Klostermaier K. Questioning the Aryan Invasion Theory and Revising Ancient Indian History // ISKCON Communications Journal. 1998. Vol. 6. № 1. P. 4.


[14] Сторонники автохтонного развития ариев неоднородны. В их рядах, прежде всего, общественные деятели и научные работники из Индии: Choudhury P., Gidwani B., Goel S.R., Gupta S.P., Kak S., Rajaram N.S., Mishra M., Misra S.S., Jha N., Sethna K. D., Shendge M., Shourie A., Singh Bh., Talageri S. В последнее время проблема истоков индоариев привлекла также и западных «нововековцев», среди которых есть как ученые (Danino M., Elst K., Feuerstein G., Klostermaier K.), так и писатели (Frawley D.).


[15] Muller G. The Life and Letters of Right Honorable Friedrich Max Muller: 2 Vols. London, 1902. Vol. 1. Р.346.


[16] См.: Dutt P.D. Western Indologists: A Study in Motives.


sophy.ru/library/asiatica/indica/authors/motives.phpl


[17] Показательно в этом смысле, как Г.Вилсон переводит «шветадвипа» (остров-обитель Вишну в молочном океане) – «белый остров (букв.), указывает на Британские острова» [См.: Wilson H.H. The Vishnu Purana: A system of Hindu mythology and tradition. Calcutta, 1972].


[18] См.: Красников А.Н. У истоков современного религиоведения // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 21.


[19] См.: Красников А.Н. Указ. соч. С. 22.


[20] См.: Witzel M. Autochthonous Aryans? The Evidence from Old Indian and Iranian Texts // EJVS. 2001. Vol. 7. Issue 3. § 32.


[21] См. одну из последних книг по этой теме: Feuerstein G., Kak S., Frawley D. In Search of the Cradle of Civilization: New Light on Ancient India. Wheaton, 1996.


[22] R. Allchin, A. Parpola, R. Thapar, M. Witzel


[23] См.: Agrawal D. The Demise of Aryan Invasion / Race Theory. as.com/ ancient/contrib1.phpl; Frawley D. The myth of the Aryan invasion of India. New Delhi, 1994; Kazanas N. The Rgveda and IndoEuropeans // ABORI. 2000. Vol. 80; Klostermaier K. Op. cit.


[24] См.: Renfrew C. Archaeology & Language: the puzzle of Indo-European origins. London, 1987.


[25] См.: РВ 2.20.3, 6.45.17, 8.93.3.


[26] См.: Agrawal D. Op. cit. § 5: Origin of Siva-worship.


[27] См.: Rao S.R. Dawn and Devolution of the Indus Civilization. New Delhi, 1991.


[28] См.: Fairservis W.A. The Harappan Civilization and its Writing. A Model for the Decipherment of the Indus Script. New Delhi; Oxford, 1992.


[29] См.: Parpola A. The coming of the Aryans to Iran and India and the cultural and ethnic identity of the Dasas // Studia Orientalia. Helsinki, 1988. № 64.


[30] Ретрофлексия [лат. retro назад + flexio сгибание] согласный звук, при произнесении которого кончик языка поднимается к нёбу.


[31] См.: Witzel M. Op. cit. §15.


[32] См.: Klostermaier K. Op. cit. P. 9.


[33] В любом случае, металлические изделия тоже были найдены при раскопках Двараки, а также в Кашмире. Развитая индийская металлургия косвенно подтверждает использование железа уже в давнее время. «Голова Васиштхи» – бронзовая голова, найденная недалеко от Дели, была датирована 3700 г. до н.э.


[34] См.: The Complete Work of Swami Vivekananda. Calcutta, 1970. Vol. III. P. 293.


[35] См.: РВ 9.102.


[36] См.: Anthony D.W., Vinogradov N.B. Birth of the Chariot // Archaeology. An official Publication of the Archaeological Institute of America. 1995.Vol. 48. № 2. Р. 37.


[37] См., например: главу «Религии древних иранцев» // Васильев Л.С. История религий Востока: Учеб. пособие для вузов. 4-е изд. М., 1999. 432 с.


[38] См.: Agrawal D. Op. cit. § 2: References in Rigveda. A) Conflicts between the forces of nature.


[39] См.: Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. М., 1991. С. 35.


[40] См.: Agrawal D. Op. cit. § 2: References in Rigveda. B) Conflicts between Vedic and Iranian people.


[41] Rigveda. 1.32 / Trans. Griffith R.T.H. The Hymns of the Rigveda. London, 1889.


[42] См.: Watkins С. How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics. Oxford, 1995.


[43] См.: Cohn N. Cosmos, Chaos and the World to Come. The Ancient Roots of Apocalyptic Faith. New Haven; London, 1993. P. 65.


[44] См.: Muller M. Rig-Veda-Sanhita: 6 vols. London, 1849–1895.


[45] Ф.Б.Я. Кейпер трактовал убийство Индрой Вритры как символический пересказ вторжения сперматозоида в яйцеклетку. Все психоаналитические следы зачатия налицо: борьба, насилие, прародитель (Праджапати), смерть. – См.: Кёйпер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие // Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.


[46] См.: 2 главу данного текста.


[47] См.: Frawley D. Op. cit.


[48] См.: Kar A., Ghose B. The Drishadvati river system of India: An assessment and new findings (with map) // The Geographical Journal. 1984. Vol. 150. № 2. July 2. P. 22–229.


[49] См.: Agrawal D. Op. cit. § 7: Saraswati River Dicovered.


[50] См.: Ghose B., Kar A. and Hussain Z. The lost courses of the Sarasvati river in the Great Indian Desert: New evidence from landsat imagery // in: The Geographical Journal. 1979. Vol. 145. Part 3. P. 446–451.


[51] Wakankar V.S., Parchure C.N. A Quest after the lost vedic Sarasvati river – an expedition report: Tr. from Marathi. Mysore: Bharatiya Itihasa Sankalana Samithi, 1994.


[52] См.: Agrawal D. Op. cit. § 7: Saraswati River Dicovered.


[53] sarasvatI = haraxvaitI, sarayu = harOiiu-/harE = Herat, gomatI = Gomal, sindhu = hindu/h@Ndu.


[54] «Атхарваведа» называет таких выходцев «вратья», косвенное упоминание о миграции некоторых арийских народов есть в пуранах [«Бхагавата» пурана. 2.7.22, 9.16.33].


[55] См.: Witzel M. Op. cit. § 9.


[56] Это поселение в Гиндукуше, постоянно обитаемое на протяжении 10000 лет. Много статей по проблеме опубликовано в: Zabern Philipp von (ed.). Vergessene Städte am Indus: Frühe Kulturen in Pakistan. Mainz am Rhein, 1984.


[57] См.: Feurstein G., Kak S., and Frawley D. Op. cit.


[58] И, возможно, на север. На Южном Урале была раскопана «Страна городов», принадлежащая индоиранским народам. Наиболее сохранившийся из них город – Аркаим, для которого было типичным детальное планирование. Здания имели, как правило, «стандартные» размеры и подчинялись определенному архитектурному стилю. Многие детали присущи всем зданиям – например, деревянный каркас, желоба для стока дождевой воды и проч. Интересно, что в качестве строительного материала древние горожане широко использовали естественный «бетон» из глины, песка и травяных компонентов, прессовавшихся особым образом. Простоять такой дом может несколько тысячелетий. Аркаимцы были также и умелыми металлургами. Они владели секретом высококачественного литья бронзы и меди, в чем специалисты убедились, проведя экспериментальную плавку в одной из реконструированных печей. Металл шел на изготовление орудий труда, оружия, традиционных колесниц. Однако курганная культура Аркаима (и Причерноморья) если и имеет отношение к индоариям, то не как их прародина. Погребение тела не есть свидетельство ведийской ориентации культуры.


[59] См.: Страбон. География: В 17 кн. Кн. 15. 1.19.


[60] См.: Seidenberg A. The Geometry of the Vedic Rituals // Agni: The Vedic Ritual of the Fire Altar: 2 vols. Berkeley, 1983. Vol. 2. P. 95–126.


[61] Нижние уровни Мохенджо-Даро сейчас находятся ниже уровня Инда, русло которого поднималось в течение нескольких столетий. Поэтому появление воды воспрепятствовало проникновению в самые древние слои истории города.


[62] Бэшем А. Указ. соч. С. 14.


[63] См.: Derrida J. Invention de l’autre. – P., 1987. P. 510.


[64] См.: Witzel M. Op. cit. § 26.


[65] См.: Dhavalikar M.K. Indian Protohistory. Pune, 1997.


[66] См.: The Mythical Massacre at Mohenjo-daro // Expedition. 1964. Vol. VI, 3.


[67] См.: Agrawal D. Op. cit. § 3: Excavations at Harappa and Mohenjo-daro.


[68] См.: Gupta S.P. The Indus-Saraswati Civilization. Delhi, 1996. P. 193–196; Hicks H.H., Anderson R.N. Analysis of an Indo-European Vedic Aryan Head, 4th Millennium BC // Journal of Indo-European Studies, fall. 1990. P. 425–446.


[69] См.: Rao S.R. Lothal and the Indus Valley Civilization. Bombay, 1973.


[70] Индийский исследовательский институт (National Institute of Ocean Technology).


[71] См.: Allchin R.&B. Origins of a Civilization // The Prehistory and Early Archaeology of South Asia. India, 1997.


[72] См.: Witzel M. Op. cit. § 20.


[73] См.: Sengupta P.C. Ancient Indian Chronology. Calcutta, 1947.


[74] Плеяды [гр. Pleias (Pleados)] – в греческой мифологии – семь дочерей Плейоны и Атланта, превращенных богами в созвездие.


[75] См.: Frawley D., Rajaram N.S. Vedic Aryans and the Origins of Civilization. Quebec, 1995. P. 106.


[76] yat tvA sUrya svarbhAnus tamasAvidhyad AsuraH…


[77] См.: Sengupta P.C. The Solar Eclipse in the Rgveda and the Date of Atri // Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal Letters. 1941. № 7. Р. 92–113. Цит. по: Sarma K.V. A Solar Eclipse Recorded in the Rgveda // Issues in Vedic Astronomy and Astrology. Haribhai Pandya et al., eds. Delhi, 1992. P. 217–224.


[78] См.: Frawley D., Rajaram N.S. Op. cit. P. 106.


[79] См.: Witzel M. Op. cit. § 28.


[80] См.: Ghose, Bimal, Amal Kar and Zahin Hussain. The lost courses of the Sarasvati river in the Great Indian Desert: New evidence from landsat imagery // The Geographical Journal. 1979. Vol. 145. Part 3. P. 446–451.


[81] См.: Merh S.S. and Chamyal L.S. The Quaternary Geology of Gujarat Alluvial Plains // Indian National Science Academy. New Delhi, 1997.


[82] См.: Shaffer J.G. Harappan Culture: A Reconsideration // Harappan Civilization, ed. Possehl G.L. New Delhi; Oxford, 1993.


[83] См.: Gupta S.P. The Indus–Sarasvati Civilization: Origins, Problems and Issues. Delhi, 1996.


[84] См.: Klostermaier K. Op. cit. P. 8.


[85] См.: Rajaram N.S. The Puzzle of Origins: New Researches in History of Mathematics and Ancient Ecology // Manthan. Oct. 1994–March 1995. P.150–171.


[86] См.: Rajaram N.S. Politics of History – Aryan Invasion Theory and the Subversion of Scholarship. New Delhi, 1995.


[87] См.: Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., 1991.


[88] McGuire Gibson. Hamoukar - early city in northeastern Syria // The Oriental Institute News and Notes. Summer, 2000. No. 166.


[89] Древний мир. Новости истории и археологии. 2002, Апрель. olm.ru/topics/news/2002_04.php


[90] 17 раз в работе Autochthonous Aryans? The Evidence from Old Indian and Iranian Texts // EJVS. 2001. Vol. 7. Issue 3 (May 25).


[91] Born M. Die Relativitatstheorie Einsteins. Springer; Berlin; Gottingen; Heidelberg, 1964. P. 207.


[92][92] См.: Tainter J. The Collapse of Complex Societies. Cambridge, 1988.


[93] Muller M. Biographies of Words and the Home of the Aryas. Oxford, 1987. P. 120.


[94] AryaH sarvAsamazcaivah sadaiva priyadarzan [rAmAyaNa 4.1, 4] .


[95] БГ 2.2.


[96] Müller M. Lectures on the Science of Language. London, 1864. P. 287–288.


[97] См.: Apte V.S. Practical Sanskrit-English Dictionary. Delhi, 1998.


[98] AryA vAc КА 8.9.


[99] См.: Witzel M. Op. cit. § 10.


[100] brAhmaNo.asya mukhamAsId bAhU rAjanyaH kRtaH / UrUtadasya yad vaishyaH padbhyAM shUdro ajAyata [РВ 10.90.2]


[101] Цит. по: Рой М. Введение в индийскую философию. М., 1958. С. 148.


[102] БУ 3.8.10.


[103] ЧУ IV.4.1.4 Цит. по: Радхакришнан С. Указ. соч. Т.1. С.185.


[104] См.: Бируни А. Индия. М., 1995.


[105] Здесь «класс» берется не в политэкономическом смысле, а как синоним «варна».


[106] См.: РВ 10.33.


[107] БГ 18.42.


[108] В «Ригведе» [Х, 33] содержится жалоба певца на бедственное положение их сословия.


[109] См.: МС. 1.88; БП 7.11.4.


[110] Писание, трактующее обязанности людей.


[111] Индия в литературных памятниках III–VII веков. М., 1984. С. 164.


[112] БП 6.7.36.


[113] Афоризмы мудреца Чанакьи. М., 1996. С. 22.


[114] kSatriya происходит от kSatra «власть, господство», либо кшат – «вред», траяте – «защищать»


[115] БГ 18.43.


[116] См. «Махабхарата», «Рамаяна».


[117] См.: Махабхарата, 13.


[118] БГ 18.44.


[119] См.: Elst K. Indigenous Indians: Agastya to Ambedkar. New Delhi, 1993. Pp. 384-387.


[120] См.: БГ 5.18.


[121] Пикассо, Дали и др. великие живописцы, почитаемые как «пандиты» на Западе, по классификации ВК принадлежат к шудрам.


[122] О том, насколько это удачно, читай в параграфе «Метафизические основания традиции», глава 1.


[123] См.: Радхакришнан С. Указ. соч. Т.1. С. 185.


[124] Нарада-смрити. 1.54.


[125] Пименов В.А. Возвращение к дхарме. М., 1998. С. 143.


[126] См.: Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. NY, 1962. Vol. 1. P. 32.


[127] Это положение вызывает особенно много нареканий. Однако меньшей ли критики заслуживает подростковая беременность в нынешнем обществе?


[128] Анекдотическая зарисовка из американской жизни: сын, озабоченный выбором невесты, объявляет семье: «Я познакомился с девушкой, она умеет хорошо готовить, прибирать, шить и вести домашнее хозяйство, что вы думаете по поводу ее кандидатуры?» Его родители-«экономисты» отвечают: «300 $ в неделю и пусть приходит по понедельникам, средам и пятницам».


[129] Известно, что до последнего времени в традиционных обществах не стояла проблема отчужденности в обществе психически ненормальных людей. Они не изолировались в отдельные дома для умалишенных, о них продолжали заботиться члены их семей. Тем самым они не деградировали до такой степени, как это происходит, когда они обособляются от остальной части общества.


[130] Iyengar P. Girls in Salem are born to die // Times of India. Bombay. 1999. 24 August. Последние случаи инфантицида девочек или самоубийства девушек, чья семья не может найти приданное для того, чтобы выдать их замуж, свидетельствуют не о несовершенстве традиционного общества, а о противоречии между традиционным обществом и новым экономизмом.


[131] Bhakti Vikasa Swami. Glimpses of Traditional Indian Life. New Delhi, 1998. P. 20.


[132] Bhakti Vikasa Swami. Op. cit. P. 21.


[133] Ibid. P. 21.


[134] См.: Панарин А. Указ. соч. Гл. 2: Дарение и бытие. С. 161.


[135] В БГ сказано, что жертвоприношение «адакшинам», без вознаграждения брахманов, совершается в невежестве и плоды его – увеличение невежества [17.13].


[136] См.: Bhakti Vikasa Swami. Glimpses of Traditional Indian Life. New Delhi, 1998. P. 22.


[137] Делез Ж. Логика смысла. М.; Екатеринбург, 1998. С. 332.


[138] Чем бы ты ни занимался, что бы ты ни ел, какие бы ни приносил дары, какие бы аскезы и пожертвования не совершал, делай это, о, сын Кунти, как подношение Мне [БГ 9.27].


[139] Панарин А. Указ. соч. Гл. 2: Дарение и бытие. С. 162.


[140] Фромм Э. Иметь или быть? Киев, 1998. С. 192.