Традиция: сущность и существование

Вид материала

Документы

Содержание Глава 3. Модусы традиционной культуры 135 Глава 4. Пространственно-временная динамика традиционной Глава 5. Статус традиционной культуры в современном мире 257 Традиция в философии Традиция в истории Традиция в социологии Целостное изучение традиции

Подобный материал:

• Субстанция-самодостаточное, самодетерминированное существование, 198.89kb.
• Слово «существование» («экзистенция») происходит от латинского слова буквально означающего, 365.95kb.
• Не все знают, что в христианской культуре существует многовековая традиция доказательств, 137.79kb.
• Не все знают, что в христианской культуре существует многовековая традиция доказательств, 129kb.
• Лекция Налоги и налоговая система Сущность и место налогов и налогообложения в экономике, 301.98kb.
• «Заряжать тазики» можно и в Закарпатье, 113.38kb.
• О традиции и менталитете Лялькина С. И., канд филос наук, доцент, 142.79kb.
• Возможно, многих удивит, что я выбрал такую те­му, 3658.8kb.
• Учебно-методический комплекс «История» Раздел «Интерпретация истории», 68.47kb.
• Лекция №6 (2 часа) Понятие и сущность вс методологические положения воспитательной, 36.81kb.

А.С. ТИМОЩУК

ТРАДИЦИЯ: СУЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ

(на примере ведийской культуры)

ВЫХОДНЫЕ ДАННЫЕ

ОГЛАВЛЕНИЕ


Предисловие 3

Введение 5


Глава 1. Константы традиционной культуры 33

1. Ценностно-смысловое ядро культуры 34

а) утилитарный код мироотношения 35

б) теоретический код мироотношения 42

в) эстетический код мироотношения 48

2. Метафизические основания традиции 61

3. Правовое пространство традиционного общества 65


Глава 2. Наследование ценностно-смысловых структур 57

1. Формы мировоззрения как передатчики смысла 76

2. Нарративы как передатчики смысла 86

а) ритуальные нарративы как трансляторы утилитарных смыслов 90

б) философские нарративы как трансляторы познавательных смыслов102

в) эстетические нарративы как трансляторы неутилитарных смыслов113

г) разрешение смысловых конфликтов 123


Глава 3. Модусы традиционной культуры 135

1. Повседневность традиционной культуры 136

2. Этнический субстрат в культуре 143

3. Традиция и социальная мобильность 178


Глава 4. Пространственно-временная динамика традиционной

культуры 196

1. Глобальная семиосфера традиционной культуры 211

2. Ценностно-смысловая преемственность на Древнем Востоке 216

3. Идентификация традиционных ценностей в Европе 222

4. Славяне в контексте ведийской культуры 227


Глава 5. Статус традиционной культуры в современном мире 257

1. Постмодернизм и неоиндуизм как пост-культура 257

2. Традиция и новации 269


Заключение 295

Библиографический список 316

Список принятых сокращений 338


Предисловие


Автор этой книги привлекает внимание читателя к традиционной ведийской культуре. Он стремится определить ее настоящее значение для современного мира, не ограничиваясь и даже вовсе не принимая во внимание ее декоративное и экзотическое присутствие в западном массовом сознании.


Обращение исследователей к традиционной культуре может быть мотивировано различным образом, оно также может предполагать различные рамки соотнесения. Сравнение культур можно вести исходя из определенной идеи единства человечества или же из представлений о его эволюции, можно предполагать трансцендентный по отношению к истории метафизический принцип или, напротив, эмпирическим образом фиксировать наличные культурные формы, специфические для того или иного региона, для той или иной эпохи. Доминирующим для западных исследователей, ориентирующихся на научные методы (социологии, этнографии, археологии), является европоцентризм, когда традиционные культуры Востока представляются как менее развитые ступени по сравнению с европейской и вообще западной культурой Нового времени. Разумеется, и здесь есть исключение, существуют и пропагандисты традиционных культур, хотя такая пропаганда нередко является следствием вкуса к экзотике. В целом, взгляд современной науки на традиционные «восточные» культуры характеризуется определенной незрячестью, на зеркало прошлого проецируется собственное представление о «своем другом». Избежать этого тупика «западного Востока» довольно трудно, но, только избежав его, можно надеяться найти принцип духовного единства разных и, по-видимому, несовместимых конкретных культурных традиций.


Автор данного исследования занят поисками такого принципа, выбрав предметом своего научного интереса ведийскую культуру. При этом получаются совершенно различные результаты в зависимости от того, в чем полагаются основания этого принципа, а также основания всяческого раз

вития и трансформаций, а значит и конкретных различий. Если принцип единства и причины изменений ищут только в мире наличного или, проще говоря, все стараются объяснить исходя из того, что существует в физическом мире, то, естественно, духовный мир предстает как продукт воображения. К чему ведет такая позиция, материалистическая по своей сути, демонстрирует современная западная цивилизация. Если же видеть в физическом мире лишь следствие и отнюдь не самодостаточное проявление превосходящего и объемлющего его духовного мира, то результат будет иной. Очевидно, что ведийская культура, будучи традиционной, может быть понятой лишь с учетом того, что она покоится на втором принципе, на принципе духовного основания любого проявления. В этом смысле автор справедливо утверждает, что ее ядром является идея трансценденции. Исходя из этого далее осуществляется сравнение ценностных систем традиционной ведийской культуры и современной западной. В таком же ключе рассматривается проблема истоков русской культуры и ее связи с ведизмом. При этом ведется анализ не только совокупности фактов, но и смыслообразующих идей. В работе, таким образом, исследование философских оснований традиционного мира сопровождается междисциплинарным анализом образцов поведения человека в семье и в обществе, образцов мышления и эстетического восприятия, а через их рассмотрение просматриваются те глубинные структуры, которые детерминируют ход культурных изменений. Такой подход предоставляет новые возможности для преодоления тесных ограничений европоцентризма не только в сравнительных межкультурных исследованиях, но и в более широкой перспективе понимания общего движения человеческой культуры и ее метафизического смысла.


Т.Б. Любимова, доктор философских наук


Введение


Данное исследование посвящено изучению одной из актуальных проблем современных гуманитарных наук – статусу и функционированию традиционной культуры, ее сущности и существованию.


В конце ХХ в. стали быстро развиваться процессы интеграции мировых культур. С одной стороны, происходит вымирание традиционных культур под влиянием процесса глобализации, культурного униформизма, а с другой – коммуникация носителей разных культур, их культурная полифония, наоборот, способствует принятию инокультурных ценностей. Возник, в частности, целый комплекс проблем межкультурного взаимодействия: транскультурность, культурный плюрализм, трансляция языков культур, столкновение цивилизаций. При этом они ставятся как в теоретическом плане, так и в историческом. Опыт истории и особенно пример традиционных культур древности и средневековья, позволяет изучить формы культуры и способы ее трансляции, коммуникации в наиболее чистом виде. На этой основе легче отыскать подходы к разрешению непростой ситуации современной социальной действительности.


Формирование гуманитарного подхода в науке и развитие философии истории за последние 50 лет привело к повороту от «социальной истории» к «культурной истории», что в свою очередь потребовало новых подходов и традиционным культурам. Если раньше мировая история воспринималась как однолинейный эволюционный процесс, то новый «цивилизационный» подход предложил понимание исторического процесса как процесса существования различных культурно-исторических систем. Скорость пересмотра формационного подхода вызвала на какое-то время теоретический вакуум в области цивилизационных исследований, потребовалось время, прежде чем сформировались развитые концепции структуры цивилизации, ее динамики. До сегодняшнего дня сохраняется лакуна в разработке места традиционной культуры в цивилизационных процессах.


В исследовании приведены примеры архаичных традиционных культур, разбираются институты преемственности, обеспечивающих наследование ценностно-смысловых структур.


В культурологии уже разрабатывались частные вопросы бытия культуры: литература, язык, общественные связи. Узкие теоретические исследования культуры не ставят на повестку дня вопросы универсальной культурной динамики, чему, напротив, будет посвящена эта работа. Между тем изучение локальных историко-культурных процессов способствует пониманию мировых цивилизационных процессов. Очевидна необходимость сосредоточения на наименее изученном в историко-культурном плане материале – целостном осмыслении бытия традиционной культуры, ее ценностно-смысловой преемственности. В этой связи особую актуальность в теоретическом аспекте приобретают следующие моменты:


1) установление культурных констант, определяющих функционирование традиционного общества;


2) локализация ценностно-смыслового поля традиционной культуры;


3) модификация традиционной культуры во времени и пространстве;


4) протекание процессов аккультурации в традиционном обществе.


Существует также потребность в решении отдельных теоретических проблем локальных культур, таких как миграция этносов, прояснение их временных и пространственных границ, датировка и содержание культурных текстов, культурные связи Древнего мира, проблемы этнического родства, отличие традиционной культуры от пост-традиционной, культурная идентичность современных традиционалистских реформаторских движений и т.д. Если раньше были предприняты попытки разрешения этих вопросов в отдельности, то настало время провести их целостный анализ исходя из общей картины динамики культуры.


Постановка вопроса о статусе традиционной культуры продиктована также практическими потребностями. Сегодняшнее мировое сообщество отмечено стремится к поликультурности, для которой необходима выработка правильного отношения к Другому, что требует понимания иных культурных моделей.


Практическая значимость изучения традиционной культуры заключается также в ее оппозиции по отношению к культуре пост-традиционной. Еще Н. Данилевский излагал динамику социокультурных типов с целью объяснения враждебности, отчужденности разных культурных миров.


В начале XXI в. мы живем не в мировом обществе без границ, но во множестве параллельных, пересекающихся реальностях. Различия между культурными мирами кажутся неустранимыми. Проблема заключается в том, как эти «параллельные реальности» будут сосуществовать во все более меняющемся мире. Они все больше из объекта наблюдения становятся двигателем и творцом истории. Для решения этой проблемы необходимо изучать традиционную культуру и ее взаимодействие.


Следующим практическим аспектом разработки проблемы является изменение экономических и социальных условий в России и их влияние на систему ценностей россиян. Так, социологические опросы выявляют замещение традиционных для России коллективизма, бескорыстия, духовности ценностями индивидуализма, материальной обеспеченности, независимости[1]. Просматривается принудительная унификация ранее независимых обществ в единую потребительскую информационно-культурную среду. В этой ситуации требуется осмыслить далеко идущие последствия такого культурного смещения ценностей.


Другим аспектом практической значимости проблемы статуса традиционной культуры является преобладание европоцентристского подхода в преподавании гуманитарных наук. Отчасти это происходит в силу недостатка исследований в области традиционных культур Востока. Современная педагогическая практика ищет ответа на вопрос, как осуществить цивилизационный процесс интеграции, коммуникации мирового сообщества. В этой ситуации необходима дальнейшая разработка как общей проблемы сущности культуры, так и конкретных ее форм.


К практической значимости следует отнести и обновление гуманитарного знания в России. Данная работа представляет собой попытку многостороннего раскрытия феномена традиционной культуры, что, несомненно, принесет свои плоды в области таких гуманитарных дисциплин, как культурология, лингвистика, история, философия, социология.


На протяжении многих лет интерес к традиционной культуре неуклонно растет. Свидетельством тому является увеличение числа общественных организаций, связанных с сохранением культурного наследия, разработка региональных программ изучения традиционных культур. Это, несомненно, положительный момент с общекультурной точки зрения. Однако нельзя не отметить и недостаток работ, раскрывающих ментальность традиционной культуры, ее сущность, новации, статус в сегодняшнем обществе. Мы в основном занимаемся субстратом или внешней формой культуры, но мало стремимся объяснить, как работает культура, и какое сознание стоит за этим, а также каким образом эта форма модифицировалась со временем. Культура означает, прежде всего, настроение, отношение к реальности. Сейчас мы много знаем о том, что делали в той или иной культуре, на каком языке говорили, во что верили, но мы практически не знаем, какой был менталитет у этих людей, а ведь без этого все остальное – лишь внешняя форма. Менталитет – это образ мыслей народа, несущий энергию действия.


Актуальность проблемы традиции продиктована глобальными изменениями в мировоззрении человечества. Цивилизационные исследования сегодня являются особенно острыми и проблемными. Мир колеблется между процветанием и нищетой, НТР и экологическим коллапсом, личностью и цифрой, бесконечным и частным. Человек по-прежнему ищет подлинное, потерянное и сокровенное. Налицо «усталая» генерация смыслов, самозамкнутость и нескончаемое ожидание: ожидание света с Запада, хорошей погоды с Юга, дешевых товаров из Китая и нефтяной прибыли с Севера. В контрасте с процессами дегуманизации, активно действующими в потребительском обществе, в последнее время все чаще происходит обращение к моделям культур архаических, традиционных. «Чрезмерное усиление Запада вызывает в качестве ответной реакции среди незападных цивилизаций возврат к собственным корням. Все чаще приходится слышать о «возврате в Азию» Японии, о конце влияния идей Н. Неру и растущей «индуизации» Индии[2], о провале западных идей социализма и национализма, о «реисламизации» Ближнего Востока, а в последнее время и споры о вестернизации или же русификации страны Бориса Ельцина. На вершине своего могущества Запад сталкивается с незападными странами, у которых достаточно стремления, воли и ресурсов, чтобы придать миру незападный облик»[3].


Под влиянием вестернизации традиционные культуры представлялись пережитками, маргиналами и даже изгоями. Однако непрочность установок на обладание («жить, чтобы иметь») заставляет исследовать альтернативные модели поведения, сосредоточенные вокруг соборности, бескорыстия, взаимопомощи, а это и есть традиционализм: «жить, чтобы быть».


Настоящая работа посвящена одной из исторических форм традиционной культуры – ведийской[4]. Особенности мирового развития, суть которого заключается во взаимном культурном проникновении и открытости систем, выдвигают новые требования к взаимодействию с культурным наследием других народов. Последнее невозможно без аналитического материала, посвященного основам традиционной культуры. Мы находимся в период становления «многополярного мира», в котором наряду с процессом глобализации происходит массовое обращение народов, населяющих нашу маленькую планету, к своим истокам. Это мир, в котором будут жить следующие поколения, а поскольку поляризация означает противопоставление ценностей и интересов, выживание мира зависит от диалога культур. Последнее особенно важно для философии культуры, которая развивается в настоящее время как универсальная основа мироотношения. «Сейчас и Запад внимательно вглядывается в восточные философские традиции, находит там такие вещи, которые вдруг обретают новый смысл в современной жизни, хотя раньше считались малозначащими и зачастую – мистикой или просто ненаучными рассуждениями. Современная мировоззренческая ситуация, как она складывается в мире, на повестку дня выдвигает проблему диалога культур. А диалог культур означает, что вы не просто навязываете какие-то жизненные смыслы своей культуры другой культуре, а вступаете с ней именно в диалог и находите нечто общее, то, что вас должно объединить. При сохранении каждой культурой своей идентичности»[5].


Настоящий период называют временем диалога между культурами. Это еще раз доказывает, что исследование исходных принципов культуры соответствует духу времени. Важнейшая роль в этом межкультурном полилоге принадлежит традиционным культурам, имеющим широкую сферу воздействия на Юго-Восточную Азию. Россия, которая находится на сложном этапе перестройки социальных, экономических и идеологических отношений, нуждается сегодня в новом опыте культурной политики.


Таким образом, тема статуса традиционной культуры представляется актуальной в трех аспектах – теоретическом, практическом и цивилизационном.


Степень научной разработанности


Разработкой проблемы традиционной культуры в культурологии занялись сравнительно недавно, учитывая молодой возраст культурологии. Поэтому следует назвать тех, кто обращался к проблеме традиции в других гуманитарных науках.


ТРАДИЦИЯ В ФИЛОСОФИИ


Буржуазные революции в Европе, связанные с процессом обновления, реформой, высветили проблему отношения к прошлому. Понятие «традиция» в эпоху Просвещения рассматривается как совокупность предрассудков. Ф. Бэкон, О. Конт, К. Маркс ожидали от будущего «детрадиционализации», избавления от всего старого, привычного и инерционного.


В. Виндельбанд, Г.Г. Гадамер одними из первых сделали позитивный задел в изучении гносеологического значения памяти, традиции. В фокусе внимания Э. Гуссерля оказалась традиция как автономное смысловое образование, потеря достоверности в научной традиции по мере удаления от первоначальных смыслов (Гуссерль Э. Начало геометрии). Впервые термин «традиция» стал использоваться в значении передаваемых канонов, по которым строится общество, в отличие от прошлого понимания традиции как обычая.


М. Дюфрен (Note sur la Tradition, 1947; La personalite de base. Un concept sociologique, 1953) указал на отличие традиции как факта, объективированного, в институтах от субъективного присутствия прошлого в нас.


К.Р. Поппер (Criticism and tradition, 1963) обосновал абсурдность деклараций освободиться от традиции, т.к. новое общество, построенное на «развалинах» традиции, быстро подвергается старению и становиться все более «традиционным» или переходит от одной традиции к другой.


К.Р. Поппер известен также тем, что предлагал делить общество на два типа – закрытое и открытое. Открытое общество – плюралистичное, индивидуалистическое, демократичное, рыночное. Ему противостоит закрытое общество с идеалами традиционализма, патриархальности, коллективизма, патернализма.


В.А. Кутырев провел черту под философскими спекуляциями в отношении традиции и предложил три разновидности понимания традиции, сложившейся к настоящему времени. Традиция I представляет собой классическую трактовку дописьменного, доиндустриального общества. Традиция II – это модернистская интерпретация закрытого общества. В обоих случаях, традиция рассматривается как отрицательное, непрогрессивное явление. Традиция III понимается как пристанище экзистенциальных смыслов, иммунная система общества. Пророческим является предложение В.А. Кутырева переименовать культуру общества высоких технологий в «тектуру» – культуру человека, потерявшего связь с природой, окруженного искусственной реальностью извне и наполненного ей изнутри.


При всех достоинствах этих работ они слабо затрагивали проблему статуса конкретной традиционной культуры. Существовал недостаток в концепции, которая раскрыла бы всеобъемлющий смысл традиции за совокупностью эпистемологических фактов.


ТРАДИЦИЯ В ИСТОРИИ


Монументальным трудом, синтезирующим событийный уровень восприятия, стала концепция А. Тойнби. Английский интеллектуал смело превзошел междисциплинарные границы и сделал панорамный срез бытия культуры последних 2 тысяч лет. Его макроисторическое видение внесло различие в понимание цивилизационных процессов, защитило самобытность традиционных культур перед натиском культурного империализма. В своей мессианской и миссионерской работе А. Тойнби однако сам оказался жертвой западной поляризации мира религии и секулярного мира. Проблема экологии мировой культуры и спасения человека может иметь неожиданное решение в снятии такой поляризации. В этом нам как раз помогает опыт изучения традиции.


Серьезную подпитку проблематика традиционализма получила в школе «Анналов»[6], которая преодолела узкий «событийный» подход к истории. Взамен были предприняты попытки по созданию многомерной и разносторонней истории, рассматривающей помимо экономической, социальной, политической, еще и культурно-психологическую сторону жизни. Таким образом, в изучении традиционной культуры первостепенную важность имеет анализ ее ментальности, ценностей, верований.


В области исторической политологии М.М. Федорова проанализировала социальные различия традиционного и пост-традиционного общества (см. таблицу) и пришла к выводу, что традиционализм в сфере политики противопоставляет себя либеральному индивидуализму и утверждает концепцию, согласно которой подлинный разум носит внешний по отношению к индивиду характер, он воплощен в истории и традиции[7].

Традиционное общество

Пост-традиционное общество


Господство традиции над инновацией

Господство инновации над традицией


Зависимость в организации социальной жизни от религиозных и мифологических представлений

Светская организация социальной жизни


Отсутствие массового образования

Массовое образование


Циклическая модель развития

Поступательная (прогрессистская) модель


Ориентация на прошлое и настоящее

Ориентация на будущее


Ориентация на метафизические, а не инструментальные ценности.

Ориентация на инструментальные, а не на метафизические ценности


Ценностная рациональность

Неценностная рациональность


Авторитарный характер власти

Демократия


Вечное богатство

Капитал


Отсутствие отложенного спроса в материальной сфере. Материальное производство ради настоящего потребления. Отсутствие консюмеризма

Отложенный спрос: материальное производство ради будущего. Консюмеризм


Особый психический склад – недеятельная личность

Деятельная личность


Ориентация на мировоззренческое знание, а не на точные науки и технологии

Ориентация на точные науки и технологии, а не на мировоззренческое знание


Локальность развития

Экспансивность развития


Деревенские формы жизни

Городские формы жизни


Этническая общность

Национальное государство


Неиндустриальное

Индустриальное


Экстенсивность развития

Интенсивность развития


ТРАДИЦИЯ В СОЦИОЛОГИИ


Начиная с Э. Роттердамского (1469-1536), Ф. Бэкона (1561-1626) в европейской науке развитие общества принято было ассоциировать с прогрессом материального производства, с усовершенствованием орудий труда, техники, технологии и соответствующих производственных и экономических отношений. Л.Г. Морган (1818-1881) предложил идею исторического процесса по схеме дикость – варварство – цивилизация. Исследования И. Гердера (1744-1803), чикагской школы социологии, К. Мангейма (1893-1947), Р. Арона (1905-1983), помогли преодолеть оценочные и этнографические рамки традиции. «Традиция» перестала отождествляться с варварством, первобытным укладом и встала в один ряд с понятиями «цивилизация», «культура».


У. Ростоу стал делить общества по отношению к промышленности и классифицировал традиционные общества как доиндустриальные. Пространство традиционного общества простирается в данном случае от первых цивилизаций до промышленной революции в Европе.


А. Моль проанализировал сущность культуры как памяти мира. Она охватывает совокупность интеллектуальных элементов и материализуется в библиотеках, памятниках и языках. А. Моль предложил измерять культуру с помощью физических параметров, таких как объемом (число входящих в нее элементов) и плотность (число потенциальных ассоциаций между ее элементами). Он охарактеризовал современную культуру как фрагментарную, мозаичную, в отличие от целостной культуры традиционной.


А. Тоффлер предложил волновую модель цивилизации. «Аграрная волна» охватывала все страны наиболее длительный период. Для нее характерны:


1) зависимость от природы (сезонные ритмы, погодные условия, почва);


2) медленный темп развития науки и техники;


3) локальность культурных контактов;


4) элитарность образования;


5) межпоколенная трансляция ценностей;


6) устойчивость родственных связей.


«Индустриальная волна» начинается с промышленной революции в XVII в. и продолжается до сих пор, втягивая на свою орбиту все большие страны. Ей свойственны:


1) быстрое развитие науки и технологии;


2) создание массовых производственных технологий;


3) централизация управления;


4) стандартизация потребностей человека;


5) урбанизация.


Грядущая «третья волна» должна принести, по мнению Тоффлера, возрастание роли человека, тенденцию к самоограничению, развития индивидуальности.


Р. Гвардини, Ф. Фукуяма, А.Печчеи, Дж.Брунер, С. Хантингтон, Ж. Бодрийяр выразили на разных научных языках идею завершения определенной фазы цивилизации, что выражается в истощении органических ресурсов планеты, внедрении научных моделей в жизнедеятельность человека, поляризации типов человеческого сознания, изменении интеллекта человека, глобализации экономики. И. Валлерстайн в своей книге «Конец знакомого мира. Социология XXI века» указал на кардинальные перемены в индустриальном обществе и признаки становления общества постиндустриального.


Проблемы социологии культуры нашли отражение в одноименной работе Л.Г. Ионина. Книга рассматривает культуру как результат социальных взаимодействий. С этой позиции автор оперирует многочисленными культурными сюжетами, приводя их в качестве примера социокультурных феноменов: антропологическая революция и модернизация, жизненный мир и Другой, конституирование повседневности, наука как миф и ритуал, социоконструирование. Это новационное направление в российской социологии опирается на Б. Малиновского, К. Леви-Стросса, М. Вебера, У. Бека, Дж. Мида, А. Шюц, Э. Гуссерля, Ф. Тенбрука, Ю. Хабермаса, С. Хантингтона. Особенности культуры зависит, по мнению автора, от ритуальных практик социума. Человек здесь является атомом культурных практик. Такой функциональный подход оставляет на повестке дня вопрос: какова причина различия практик? Автор вводит понятие «культурный стиль», однако оно отражает только фактическое, а не причинное разнообразие культур. Почему у носителей культуры разный интерес? Продуктивным в работе Л.Г. Ионина стал исследование социологии повседневности. Нам оно помогло выйти на смысловые структуры повседневности.


Эволюция сознания в социально - культурном пространстве рассматривается в монографии И. М. Быховской «Homo somatikos: аксиология человеческого тела». Книга раскрывает особенности современного «соматического сознания».


Представители отечественной гуманитарной и естественнонаучной мысли, такие как П.Я.Чаадаев, Н.Ф.Федоров, А.А. Зиновьев, Н.Н. Моисеев, Б.В. Раушенбах высказали в разное время идея о принципиальном завершении российской культуры, ее замещение иной цивилизацией.


Знаковое замещение культурных феноменов исследовано в монографии Д. В. Иванова «Виртуализация общества. Версия 2.0». В коллективной монографии британских и отечественных социологов «Глядя на Запад. Культурная глобализация и российские молодежные культуры» нашли отражение современные молодежные культурные практики принятия и отторжения культурных ценностей.


Результаты осмысления понятия «традиция» в отечественной социологии можно свести к следующему.


1. Традиция – это результат передачи, устойчивые обычаи, порядки, правила поведения, жизненный опыт поколений, социальная память (В.М. Каиров, Э.С. Маркарян, Ю.М. Лотман)


2. Традиция – это способ аккумуляции, передачи, актуализации связи прошлого и настоящего; способ сберегающего обустройства жизненного пространства человека; программа трансляции, механизм социальных эстафет, волнообразная преемственность (Б.Г. Соколов, М.А. Розов).


3. Традиция – это и система стереотипов, символов, представлений и способ трансмиссии (К.В. Чистов). Последний автор полагает, что любое общество внешне является традиционным в силу наличия механизма трансмиссии культуры. В современном обществе закладываются стереотипы ускоренного темпа развития, что приводит к понижению роли старшего поколения, семьи в трансляции содержания культуры.


ЦЕЛОСТНОЕ ИЗУЧЕНИЕ ТРАДИЦИИ


Е. Шацкий, польский социолог глубоко занимался понятием «традиция», его структурой, генезисом. В труде «Традиция» (1980) он разграничил традицию как действие, результат и отношение, а также сосредоточил внимание на темах расслоения традиции, влияния письменности на сохранение традиции, противопоставления традиции и рациональности, разделения традиционализма от иных явлений, связанных с темпоральностью: консерватизм, архаизм, реставрационизм, реакционизм, патриархальность, ретроспекция. Е. Шацкий считает, что понятие «традиционализм» не применимо к традиционному обществу, т.к. тот, кто живет по традиции, не нуждается в идеологии ее оправдания.


Мы не противопоставляем так жестко «традицию» и «традиционализм», а считаем последний движением, объединяющим приверженцев традиции в «пост-традиционных» условиях. Появление традиционализма – сигнал не к разрушению традиционной культуры, а к ее реструктуризации в новых условиях. Е. Шацкий составил обширную историографию по проблеме традиции и традиционализма, однако мало внимания уделил влиянию статуса традиции на наследуемые ею нормы, ценности, знания, смыслы.


Несколько иначе проблема традиции разработана в социологии Э. Шилз (Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence, 1958; Tradition, 1981). Он увидел недостаток в объяснении традиции как повторяемости структур поведения и характера верований в течение длительного времени, а традиционного общества – как «прецедентного» и подверженного медленным переменам. Э. Шилз предположил, что поверхностные объяснения в социологии есть результат зацикленности на коротких исторических фазах развития, когда механизм легитимации прошлого работает нерефлексивно, лишь на основании того, что это прошлое. Изучение истории отличается от изучения традиции тем, что в первом случае мы имеем дело с прошлым, а во втором – с тем, как люди относятся к прошлому. Он подошел к раскрытию сущности традиции как преемственности представлений и веры в легитимность авторитета, принимаемого в качестве передатчика. В работе будут использованы полученные знания Э. Шилз для прояснения отношений наследования и предмета наследования.


Другим интересным вкладом Э. Шилз в теорию традиции является анализ прошлого как объекта привязанности. Дело в том, что при функционировании преемственности традиционной культуры неосознанно принимается мнение, что прошлое лучше настоящего. Э. Шилз объясняет этот психологический аспект представлениями о первоначальном контакте со священным началом, а также реминисценциями «золотого века». Эти идеи окажутся плодотворными при разработке традиционной культуры, ориентированной на прошлое и видящей во времени активное преобразующее начало, а не просто атрибут материи.


Э. Шилз, однако, считал, что традиционные представления неизбежно постепенно меняются. В работе будет предложена модель сохранения аксиологического ядра традиции при изменении норм, знаний.


Другим критиком понимания традиции как «обычая», «бесконечного повторения» выступил Ш. Эйзенштадт (Tradition, Change, Modernity, 1973). Он различал между ценностно-смысловые (символические) и институциональные сферы взаимодействия традиции. Ш. Эйзенштадт полемизировал с пониманием, согласно которому постоянное развитие и модернизация в различных институциональных сферах зависят от разрушения всех традиционных элементов. Успешная модернизация, напротив, может быть проведена при опоре на элементы традиционной регуляции (семья, община, институт).


В отечественной науке серьезным изучением традиции занимался Б.С. Ерасов (Традиция: проблема перегрузки категории в формационном анализе, 1989; Концепции самобытности как методологическая предпосылка цивилизационной компаративистики, 1999). Исследователь проследил переосмысление понятия «традиция» в ходе возвышения культурных факторов самоопределения. Содержание этого понятия постепенно перераспределилось между идеологически нейтральными «самобытность», «идентичность», «специфика», «культурное наследие». «Самобытность» была признана жизненным ядром культуры, динамическим принципом, соединяющим личность и народ с ценностями своей цивилизации. Как оказалось, использование понятия «самобытность» больше отвечает потребностям политических отношений, его можно применять в ряду с понятиями «независимость», «суверенитет».


Тем не менее, следует продолжить разработку сущности и функционирования традиции, т.к. эта проблема еще не исчерпала себя. «Самобытность» является более аморфным понятием, его можно прикрепить к любой этнической группе, в отличие от «традиции», которая имеет свои уровни, структуру. «Самобытность» также лишена преемственности, наследования, что очень важно при коммуникативной характеристике культуры.


Поворотное значение для исследования имели труды Р. Генона (Царство количества и знамения времени, 1945) и Т.Б. Любимовой (Рене Генон об изначальном духовном принципе, традиции и контртрадиции, 2003), давшей оценку его взглядам на современном уровне развития философии. Генон провел глубокие исследования традиции на материале религии, философии, искусства Востока и Европы и дал доступную интерпретацию сложных эзотерических аспектов традиции, показал, каким образом социальная и коммуникативная сущность традиции скрыта в сакральных символах.


Генон опирается на метод метафизики, полагая, что всякий феномен имеет основание в духовной реальности, не зависимо оттого, как он выглядит с точки зрения обыденного или научного опыта. Он понимает традицию не как наследуемые культурные формы, а как некую вписанность в силовые линии Единого Смысла[8]. Чем ближе к исходному смыслу располагается фаза культуры, тем большей степенью реальности она обладает. Согласно этой трактовке кризис ценностей современного человека, хаос в общественной стабильности, разлад в микросоциуме и прочие тенденции деградации есть та же самая Традиция, но в ее потенциальной фазе. При сумме всех беспорядков, порядок в системе сохраняется. Традиция не исчезает, ее перестают замечать. На виду остается только телесность и потребление. Люди перестают руководствоваться традиционными ценностями и их ментальность задается исключительно прагматическими целями. Полная внешняя анархия и смерть Традиции есть ее точка перехода в новый цикл. Конец света наступает с космической периодичностью, принося конец иллюзии отклонения от единой Традиции.


Прогрессивистской концепции истории Генон противопоставляет прогрессирующее затемнение истинного знания. В кризисные эпохи частично происходит откат к Традиции, и Средневековье – это последний тому пример. В странах Востока и Запада вплоть до этого периода еще присутствуют следы «священных наук», «священных искусств», являющиеся областью приложения метафизического знания.


Возрождение заимствует от греко-латинской цивилизации внешние формы, которые уже там перестали функционировать как традиционные: священная наука трансформируется в эмпирический метод, метафизика – в рационалистическую философию. Постепенно остается только профанное знание науки и философии, ограниченное и противоречивое. Следы традиционных знаний в остаточной форме разбросаны по всему миру в некоторых духовных учениях и религиях.


Лишь Восток долгое время сохранял посвященческий характер передачи знаний. Генон понимает Восток не географически, а ценностно, как место сохранения Традиции. Именно этим объясняет он притягательность Востока для современных искателей истины – их влечет жажда контакта с живой Традицией.


Веды, согласно Генону, представляют первоначальное знание о Традиции, поэтому ведийская космическая хронология – это точный инструмент познания, с помощью которого открываются гораздо более далекие горизонты, чем с привычной исторической точки зрения. Истинная ведийская культура всегда в полноте сохраняет содержание Традиции независимо от своего географического местопребывания. Поддержание Традиции среди людей посредством непрерывной цепи учителей есть ее миссия и основание бытия.


Остается только сожалеть, что французский традиционалист не застал каталитических процессов Традиции в конце XX в. Это дало новый эмпирический материал для описания специфики ее развития на новом этапе.


Рассмотренные исследования нельзя считать современной обобщающей теорией традиции. Новейшая диссертация И.С. Саковича (Эволюция традиции в культуре новационного общества, 2005) отчасти компенсирует этот недостаток. Работа молодого ученого выделяется философского-антропологическим определением традиции. Традиция понимается автором как «живой и органический канон человеческого бытия, в котором человек удовлетворяет свои глубинные антропологические и экзистенциальные (традиционогенные) потребности»[9]. В качестве традиционогенных потребностей И.С. Сакович называет потребность в социально-духовном становлении, в объективности как форме субъектного человеческого существования, в человеческих смыслах бытия, в устойчивом бытии, в поиске самоидентичности. И.С. Сакович дает комплексную характеристику традиционного общества: доинформационное, доиндустриальное, докапиталистическое, доэкономическое, персоналистическое (не массовое). ТО отличается пространственно временной стабильностью, медленным темпом изменения.


В оппозиции традиционному обществу находится общество новационное, основой которого выступает идеология потребления, вера в бесконечный прогресс и безграничная проектность. Темпы развития новационного общества позволяют говорить о скором создании абиотической реальности как новой среды обитания для людей. Гиперускорение приобретает постчеловеческий характер, а искусственная техническая среда все больше подменяет общение людей на обезличенный информационный обмен. Массовый всплеск футуристических настроений (поколение NEXT) вызывает быстрое обесценивание традиции как способа бытия: завтрашнее будет стоить дешевле сегодняшнего, достигнутое не имеет ценности, важно движение вперед. Современное пост-традиционное общество не вступает в открытый конфликт с традицией, а втягивает ее на свою орбиту как коммерческий артефакт. Традиция при этом подвергается рекламной обработке (деконструкция, художественная обработка, монтаж) и ретрансляции. Так возникает ретро как потребительский продукт, символ ощущения светлого прошлого.


На примере архитектуры И.С. Сакович продемонстрировал опасность клонирования традиции, что в строительстве означает полный демонтаж исторического здания, с последующим возведением по первичным проектным чертежам и параллельным внедрением современных коммуникаций. При воссоздания прошлого в качестве макетов утрачивается его документальность. Поэтому руины содержат гораздо больше традиционной референции, чем символические архитектурные призраки. Восстановление формы храма Христа Спасителя не вернуло его содержания (намоленности, традиции почитания).


И.С. Сакович высказывает передовую идею: не культура борется с природой, а технология душит как культуру, так и природу. Он предостерегает человечество от увлечения техносом, который уничтожает культуру, которая необходима человечеству как озоновый слой. Будущее культуры находится в точке неопределенности и зависит от каждого человека. Традиция – это не пепел, для хранения, а огонь, который горит в сердцах носителей традиции. Традиция не сохраняется просто самой жизнью, это нить над бездной, для сохранения которой необходимо напряжение и борьба. При этом локальное замыкание традиции для благополучного спасения в ней нежизнеспособно, как неизбежно безжизненны замкнутые системы. Альтернативный вариант сохранения традиции возможен, по мнению И.С. Саковича, ни в модели закрытого общества, ни открытого, а в модели устойчивого общества.


И.С. Сакович прогнозирует модель будущего устойчивого общества, общества, которое должно быть надежно защищено культурой в отношениях общения. Человек в устойчивом обществе – это целостный чувственно-рациональный индивид; традиционная, историческая и гуманная личность. При этом активность членов такого общества осуществляется по нелинейной стратегии: «постоянное движение с целью выживания, удержание динамического равновесия, отстаивание своей идентичности в волнах размывающих ее процессов, становится спасительным для человечества в информационную эпоху, сохраняющим его генотип, что применительно к той или иной культуре означает сохранение традиции»[10].


Автор приходит к пониманию, что в новом пост-современном обществе традиция – это ниша всего прекрасного, человеческого, доброго, должного, чувственного и духовного. Практическая значимость работы заключается в предложении по укреплению смысловых звеньев в устоях российского общества – природы и культуры.


При всем многообразном опыте обобщения традиции, проблема сущностных принципов традиционной культуры до сих пор в культурологии не ставилась, несмотря на свою значимость с цивилизационной, теоретической и практической точек зрения. Данные обстоятельства обусловили цель исследования – изучить основополагающие принципы и формы бытия традиционной культуры. На основании поставленной цели была сформулирована следующая гипотеза:


Традиционная культура (ТК) – это такой способ бытия общества, в котором трансляция ценностно-смысловых структур преобладает над передачей технологий. Культурные смыслы – это категория цели действия, а технология – способа действия. Внешними признаками традиционной культуры является опора на сакральные тексты и жесткая социальная стратификация. Исторически такой тип культуры соотносился с древними цивилизационными очагами, а также до сегодняшнего дня фрагментарно сохранился в Южной Америке, Африке, Юго-Восточной Азии, Австралии и Океании.


Некоторые элементы традиционной культуры на уровне структур мышления, уклада жизни, элементы картины мира обнаруживают сходство в разных культурных очагах. Это говорит об универсальности как принципов Традиции, так и пост-Традиции. Географические и временные различия не меняют сущностные стремления человека (быть, знать, любить). В силу единства природы человека, едина и культура его потребностей. Традиционная и пост-традиционная культуры выступают как правила игры по реализации этих потребностей.


Изменение статуса ТК повлияло не ее историческую оценку. Отход от стереотипа отсталости при ее рассмотрении позволил утвердиться следующей гипотезе: традиционная и пост-традиционная культуры – это две фазы культурной динамики, которая носит волновой характер. В период наибольшего расцвета традиционная и пост-традиционная культуры стремятся к своей экспансии. В истории мировых цивилизаций сохранились мифы о «цивилизаторах», «культурных героях». Так распространяется традиционная культура. Пост-традиционная культура имеет свои медиаторы для распространения, такие как радио, телевидение, интернет и т.п.


ТК находится в динамике: она может менять свой ареал распространения, она не имеет жестких географических рамок. Везде, где наследование жизненных смыслов преобладает над технологией, существует традиционная культура. Пост-традиционная культура находится в состоянии постоянного обновления жизненных смыслов и технологий. Такое общество можно в полной мере назвать новационным, т.к. оно «временится из будущего, из сознания своего неограниченного прогресса»[11].


ТК имеет свою географическую и праксеологическую динамику: она тяготеет к благоприятным климатическим условиям для земледелия. Изменение географической среды влечет за собой изменение ареала распространения ТК. ТК в такие периоды расслаивается, выделяется архаичное ядро, сохраняющее средства трансляции. От архаичного ядра отделяется реформаторская периферия, которая со временем изменяет жизненные смыслы ТК и средства трансляции. Как следствие изменения жизненных смыслов ТК подвергаются модификации социальная стратификация культуры, сакральные тексты, картина мира и даже носители.


Архаическое ядро ТК имеет аксиологический характер. Ценности формируют социальные установки, мотивационную сферу, отношение к миру, когнитивные эталоны, стереотипы сознания, национальный характер. Поэтому интегративная характеристика ТК может быть получена только через изучение ценностей и их модификацию со временем.


Через ценностный анализ культуры можно выяснить соотношение в ней ядра и периферии. Те культуры, которые наследуют сущностные элементы архаичного ядра, сохраняют традиционный характер. Преобладание центробежных процессов в периферии означает усиление пост-традиционного вектора в развитии.


Для реализации вышеупомянутой цели в исследовании ставятся следующие задачи:


1) осмыслить проблему традиционализма на современном уровне;


2) составить представление о культурных константах ТК;


3) изыскать принципы единства и отличий культурных традиций;


4) применить теорию культурных кодов на примере функционирования ТК;


5) определить ценностно-смысловое ядро ТК;


6) установить метафизические основания ТК;


7) очертить границы правового пространства ТК;


8) выявить формы наследования ценностно-смысловых структур;


9) исследовать мировоззрение носителей ТК на основании сакральных текстов;


10)связать содержание сакральных текстов, ее периодизацию с процессами наследования идей в культурной динамике;


11)исследовать влияние нарративов на формирование ценностей ТК;


12)вскрыть структуру повседневности ТК;


13)установить значение этноса в трансляции традиции;


14)идентифицировать ценности индоевропейских народов через сравнение с ведийской традицией;


15)осмыслить стратификацию традиционного общества;


16)найти связь социальных отношений и ценностно-смысловых структур;


17)проанализировать причины потери мобильности социальных статусов в традиционной социальной системе;


18)исследовать векторы культурной динамики ТК;


19)сравнить базовые кросскультурные сюжеты и универсалии в традиционных культурах, таких как модель мира, перцептивные и когнитивные эталоны, мотивационная сфера для позиционирования единой традиционной метакультуры;


20)критически разобрать возможности существования единой традиционной метакультуры;


21)позиционировать место славян в индоевроейском культурогенезе;


22)дать характеристику периферийным процессам в культуре в целях характеристики пост-традиционного культурогенеза;


23)сделать вывод о статусе традиционной культуре в современном мире.


Для решения поставленных задач применяются общефилософские методы: историко-логический, генетический, типологический, каузальный, структурно-функциональный, сопоставительный, системный анализ. В основе этих методов находятся такие мыслительные операции, как сравнение, анализ, синтез, абстрагирование, обобщение.


Автор опирается, в том числе, и на частнонаучные методы: лингвистический, герменевтический, феноменологический. Герменевтический анализ основан на выделении Ф. Шлейермахером в тексте предметно-содержательного и индивидуально-личностного аспектов, а также на принципе системной связи: часть текста может быть понята только в контексте целого, а целое может быть понято только в результате понимания его частей. Человек через призму этого метода берется в пространстве культуры, в его личных ценностях и индивидуальных смыслах. Согласно феноменологическому методу Э. Гуссерля исследователь должен отвлекаться от содержания сознания субъекта, последовательно осуществляя «очищение» предмета, как от установок обыденного сознания, так и от общепринятых догм. В культурологии этот подход был назван «постигающим», т.к. его целью является раскрытие «внутренних смыслов» того или иного элемента культуры.


В методологическом плане работа представляет собой новое направление в культур-герменевтике, в котором исследователь опирается на самопознание традиционной культуры, исходит из презумпции ее «разумности», отходит от устоявшейся дихотомии «религиозное – светское».


В диссертации проводится критический обзор литературы в области исследования, проведена категориально-концептуальная разработка понятий и их связей. Основными принципами изучения стали конкретность, объективность, последовательность, системность, рациональность, причинность, закономерность, критичность, обоснованность.


Эмпирическим материалом исследования послужили нарративы традициной культуры.


Научная новизна исследования заключается в его целостном подходе и разработке понимания статуса традиционной культуры в современном мире. Впервые в исследовании:


- обоснован принцип духовного единства культурных традиций;


- структурированы мировоззренческие основания традиционной культуры;


- предлагается философское осмысление понятия «традиционная культура»;


- культурогенез рассмотрен как пример отношения архаичного ядра ТК и новационной периферии;


- дается аксиологический анализ генезиса традиционной культуры;


- переосмыслена роль нарративов-преданий в формировании ТК


- установлено значение социальной стратификации ТК;


- выносится вопрос о культурных связях разных традиций;


- найдены сходные культурные архетипы и мотивационные сферы;


- с философской точки зрения рассмотрен реформированный традиционализм;


- осмыслены метафизические основания ТК;


- охарактеризованы процессы аккультурации в реформаторском традиционализме;


- предложена трактовка ТК как идеальной модели универсальной культуры трансценденции.


В теоретическом плане диссертация имеет значимость для осмысления пересмотра подхода к культуре: от анализа массива материала – к изучению базисных идей, ментальностей, аксиологической культурологии. Если в классическом подходе личность с ее жизненными смыслами жестко зависела от объективной надындивидуальной реальности, то в неоклассическом подходе значимым признается «человеческая» повседневность с ее затаенностью внутренних интенций индивида, которые в конечном итоге и делают глобальную историю. Это новое синергетическое видение, согласно которому поведение системы зависит от незначительных изменений входящих в нее элементов.


Посредством ценностной ориентации индивид выстраивает мышление и действие. Для реконструкции аксиологической картины становятся важными факты повседневного существования: способ удовлетворения потребностей, виды деятельности, групповые отношения, социальные типы, отношение к смерти, питание.


Теоретическая значимость результатов исследования для эстетики заключается в прояснении сущности понятия «эстетическое». Это такая сфера духовной деятельности человека, в которой доминанта мотивации переносится на бескорыстное взаимодействие с реальностью.


Исследование имеет практическую значимость для культурологии, философии, истории, политологии, социологии где результаты могут быть применены в лекционных курсах. Для государственной религиоведческой экспертизы может быть полезна глава о неоидуизме и ведийской культуре, где содержатся принципы определения аутентичных индуистских течений.


Для социальной политики государства может быть полезен вывод о том, что традиционная культура в большей степени удовлетворяет потребность человека в общении, досуге, т.к. человек здесь рассматривается целостно как тело – разум – душа, в то время как в пост-традиционной культуре он парциализируется до сферы соматической, интеллектуальной, что способствует деперсонализации индивида.


Основные положения исследования:


1. Существует единство культурных традиций, которое исходит из принципа единства человека. Человек есть триада: тело – разум – душа. Человек-тело – органическое существо, относящееся к виду прямоходящих млекопитающих. Человек-разум – существо, наделенное способностью мыслить абстрактно. Человек-душа – существо, обладающее способностью тонко чувствовать мир и развивать желание возвышенного. Триединство тело – разум – душа дает три фундаментальных типа отношения человека к реальности. Эти три модуса отношения к миру – утилитарный, теоретический и эстетический являют глубинный интерес человека к миру и формируют его последующие мотивации. Утилитарное отношение – это установка на удовлетворение потребностей человека, связанных с телом. Теоретическое отношение – это установка на удовлетворение интеллектуальных запросов человека, а эстетическое отношение – модус бескорыстного действия и созерцания человека, что позволяет испытывать ему чувство возвышенного. Культура есть форма надбиологической организации удовлетворения человека в его триединстве потребностей. Разнообразие форм культуры представляет собой разнообразие акцентуации тех или иных потребностей. Потребности души (духовно-эмоционального начала человека) являются самыми главными, т.к. связаны с его сферой эмоций, из которых потребность любить и быть любимым является самой сильной. Эта потребность любить удовлетворяется через бескорыстное взаимодействие с реальностью. В культурных традициях совпадает принцип удовлетворения духовных потребностей человека.


2. Три модуса отношения к реальности – это набор базисных культурных кодов, которые в смешении дают разные формы мировооззения. Среди них можно выделить главные: миф, религия, философия, наука. В традиционной культуре все эти формы мировоззрения подчинены потребностям человек-душа, поэтому эти формы мировоззрения существуют в традиционной культуре синкретично, что отличает ее от пост-традиционной культуры, где центр удовлетворения потребностей перенесен на человек-тело и человек-разум. Так, в пост-традиционной культуре миф, религия, философия и наука выделяются как дискретные формы мировоззрения. Это позволяет вынести новое определение традиционной культуры: культура, все формы мировоззрения которой подчинены удовлетворению духовных (эстетических) потребностей человека. Пост-традиционная культура – это такая форма организации жизнедеятельности человека, в которой все виды мировоззрения подчинены удовлетворению телесных и интеллектуальных потребностей.


3. Культура – это форма удовлетворения различных потребностей, связанных с телом, интеллектом и душой. ТК, как и любая культура она подразумевает полифонию и диалог смыслов. Однако центром ее аксиологии, ее сущностью выступает идея трансценденции, выхода на духовные (эстетические) потребности человека. Идея трансценденции находит свое отражение в нарративах и социальных отношениях.


4. Коммуникации смыслов в ТК осуществляется через нарративы с особым статусом. Традиционным нарративам приписывается очень архаичное и/или сверхъестественное происхождение. В сакральных текстах можно выделить уровень откровения и уровень предания. В более поздний период существования ТК часто наблюдается конфликт между преданием и откровением. Появляются течения за реформу преданий, снижается уровень доверия к преемственности текстов. Вместе с тем, обе части нарративов имеют аксиологическую целостность. Различия между языком откровений и преданий объясняются их функциональным назначением.


5. Сакральные тексты находятся в динамике, они могут порождать новые тексты. На новом этапе адаптированные тексты становится источником сличения практики и идеала, учебником для последующих поколений, способом проверки достоверности духовного опыта.


6. Предания репрезентируют эстетическую организацию культурного опыта. Они плохо декодируются с точки зрения прагматического или теоретического кодов культуры.


7. Эстетическая декодификация преданий означает, что важен не нарратив, а те концепты, смыслы, которые он порождает. И поскольку он порождает нечто неординарное, явно не содержащееся в нарративе, сам нарратив оказывается амбивалентно значим, но уже с другой стороны, с точки зрения ценностного самоотнесения.


8. Социальная стратификация в традиционном обществе была детерминирована психофизическими способностями индивида и его квалификацией, а деление общества на сословия неразрывно связано с духовными статусами.


9. Существует проблема локализации ТК, ее идентификации. Эта проблема упирается в оценочный статусе ТК. Согласно обыденному статусу, носители ТК рассматриваются как примитивные народы, стоящие на промежуточной стадии развития, между приматами и цивилизованным человеком. Изменение отношения к ТК произошло по причине все нарастающих проблем в современном цивилизованном обществе. Новый статус ТК позволяет рассматривать ее как особую форму организации жизнедеятельности, направленную на удовлетворение духовных (социальных) потребностей человека. Постепенно происходит смена аксиологического ядра ТК, начинает преобладать аксиология потребления. Интеллект, в пост-традиционной культуре, развивается как придаток экономической деятельности.


10.Традиционные культуры оказали влияние на становление мировых религий. В пост-традиционном обществе религия остается «островком» традиционализма. Однако сходные лингвистические и семиотические архетипы в религии недостаточны для ее отнесения к ТК. Решающим фактором выступают ценностная и мотивационная сферы.


11. Трансценденция является критерием принадлежности к аксиологии ТК. Это центральная идея ТК и она проявляется во всех сферах жизни, в священных текстах, в социальной стратификации, картине мира, очистительных церемониях и т.п.


12.На современном этапе следует отличать традицию от реформаторских течений в рамках пост-традиции. Относительность экологических течений и направления «Новый век» эпохи пост-традиции очевидна в свете их имманенции.


13.Трансценденция – это стремление к идеальному центру, средоточию красоты и любви. Это эстетический и метафизический центр традиционной культуры – Бог. Лик идеала этой трансценденции проявляется в исторических циклах постепенно, через культурные метаморфозы.


14.Традиционалистские реформаторские движения выводят архаическое ядро трансценденции на новый уровень – эстетический.


15.В реформаторском традиционализме персоналистические движения больше всего наследовало ценности трансценденции архаического ядра культуры и развило их в эстетическом направлении.


Апробация работы


Первые идеи исследования были апробированы в кандидатской диссертации «Коммуникация эстетического в традиционном обществе (на примере бенгальского вишнуизма)». Впоследствии положения, выносимые на защиту, развивались в курсах философии, культурологии, которые автор читал во Владимирском юридическом институте Минюста России.


Содержание диссертации было опубликовано в 2001 г. в виде монографии «Ведийская культура: сущность и метаморфозы», которая была обсуждена на кафедре культурологии ВГПУ и получила положительные рецензии д-ра филос. наук В.Н. Константинова, канд. ист. наук засл. работника культуры России Н.М. Корабельник, д-ра филос. наук Т.Б. Любимовой.


Автор неоднократно выступал на российских и международных научных семинарах и конференциях с докладами, освещавшими отдельные главы диссертации. Всего по теме диссертации опубликовано 37 работы (из них 5 в соавторстве) объемом 28 печатных листов, в том числе 19 авторских.


Обсуждение диссертации происходило на заседании кафедры гуманитарных дисциплин ВЮИ Минюста России и получило положительную оценку.


Структура, объем, содержание работы


Объем исследования – 339 страниц. Работа состоит из введения, 5 глав, заключения и библиографического списка из 345 наименований. Во введении рассмотрена степень разработанности проблемы, формулируется цель и задачи исследования. Решению сущностных принципов традиционной культуры посвящена первая глава. В ней автор приходит к выводу, что обладание культуры статусом традиционной может решаться на основе сравнения ценностно-смыслового ядра. Для этого нужно исследовать аксиологию ТК, которая доступна через нарративы, социальные отношения. Стержнем в иерархии ценностей ТК является идея трансценденции, стремление к метафизической опоре. Исходя из этого формируется вторая глава, в которой рассматривается морфология сознания традиционной культуры, сравниваются мифологическое, научное, философское и религиозное мировоззрение. Формы мировоззрения выступают фундаментом строения модели мира ТК. Анализу модусов ТК посвящена третья глава. Первые три главы изучили статику ТК: ее принципы, метафизические основания, культурные архетипы, формы мировоззрения, модель мира в ТК. Статика ТК мало говорит нам о ее движении, способах наследования ценностно-смысловых структур, поэтому четвертая глава останавливается подробно на пространственно-временной динамике ТК, особенностях ее генезиса и трансформации. Особое внимание модернизации ТК, ее месту в современных цивилизационных процессах уделено в пятой главе.


Вывод по главам утверждает, что сущностью ТК являюся: эстетическое ядро, метафизическое обоснование эмоциональности, сакральное право, иерархическая социальная система, трансляция смыслов через нарративы, идея трансцендирования сознания, которое наибольшего развития достигает в новационных формах традиционализма.


[1] См.: Лебедева Н.М. Базовые ценности русских на рубеже XXI века // Психологический журнал. 2000. № 3. Т. 24. Май-июнь.


[2] Индикацией этих процессов служит этнонимизация городов: Ченнай (Мадрас), Колката (Калькутта), Мумбай (Бомбей). Обсуждаются варианты переименования Индии: Арьяварта, Бхаратаварша.


[3] Хантингтон С. Столкновение цивилизаций и переделка мирового порядка // Полис, 1994. № 1. С. 33 – 48.


[4] В переводах с английского встречается прилагательное «ведический», образованное от английского «Vedic». В любом случае речь идет об одном и том же феномене. Санскритские корни термина – «vaidika», основанный на Ведах, священных текстах индоариев.


[5] Степин В.С., Гусейнов А.А. Интернет еще не стал философией: Интервью А. Ваганова у В.С. Степина, А.А. Гусейнова о «Новой философской энциклопедии» // НГ-Наука. 2001. № 6 (42). 20 июня.


[6] Группа историков, связанных с журналом «Анналы экономической и социальной истории», основанного М. Блоком и Л. Февром в 1929 г.


[7] См.: Федорова М.М. Модернизм и антимодернизм во французской политической мысли XIX века. М., 1997. Гл. 2: Традиционализм как антимодернизм.


[8] Смысл в культурологическом контексте понимается как цель действия, в отличие от технологии, способа действия. В работе развивается идея иерархии смыслов, способах их наследования.


[9] Сакович И.С. Эволюция традиции в культуре новационного общества. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. НГААСУ. Нижний Новгород, 2004. С. 24.


[10] Сакович И.С. Эволюция традиции в культуре новационного общества. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. НГААСУ. Нижний Новгород, 2004. С. 160.


[11] Сакович И.С. Эволюция традиции в культуре новационного общества. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. НГААСУ. Нижний Новгород, 2004. С. 10.