Geum.ru

Традиция: сущность и существование

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19


В ведийской культуре теоретический код мироотношения называется гьяна. Уникальность подхода ведийской традиции к теоретическому отношению заключается в его автономном и рефлексивном статусе. Для придания важности этого модуса бытия соответствующие ведийские тексты сначала разоблачают психологию утилитарного модуса. Там проводится доскональный анализ того, как личные пристрастия ослепляют человека: «Созерцая объекты чувств, человек развивает привязанность к ним, из привязанности рождается вожделение, из вожделения возникает гнев. Гнев порождает полное заблуждение, заблуждение затмевает память. Когда память в затмении, пропадает разум, а когда разум потерян, человек падает на дно жизни[14]«.


Путь теоретического отношения в традиционной культуре нацелен на самопознание, поэтому в ведийских приводятся яркие иллюстрации, объясняющих капканы на пути погони за чувственным счастьем.


«Рыба, побуждаемая желанием насытиться, неизбежно попадает на крючок рыбака. Недалекий человек, легко поддающийся позывам языка, может погибнуть таким же образом.


Пчела целый день летает от одного цветка к другому, собирая капельки нектара. Пыльца лотоса наиболее желанна для нее. Она беззаботно зарывается в соцветие и остается там надолго. Но вечером цветок безжалостно смыкает свои лепестки, и пчела погибает.


Мотылек, сведенный с ума огнем, бросается в его пламя. Так и человек с неглубоким разумом немедленно возбуждается при взгляде на привлекательную женщину. Стремящийся к чувственному удовлетворению такой глупец теряет остатки разума и уничтожается, подобно мотыльку.


Слон – очень большое и сильное животное, которое чрезвычайно трудно поймать. Но охотник пленяет его, эксплуатируя осязание. Специально обученная слониха сначала привлекает слона потереться о ее бок, а затем неожиданно толкает доверчивого слона и он валится в вырытую рядом замаскированную яму.


Оленя также тяжело поймать – он слишком чуток и слишком быстро бегает. Но хитрый охотник знает его слабость. У оленя очень чуткие уши, и есть особая мелодия, которая пленит его сердце. Коварный охотник начинает наигрывать эту мелодию, и олень застывает, насторожив уши. Завороженный, он начинает идти на этот звук и падает замертво от стрелы охотника»[15].


Суть этих психологических ловушек заключается в наркотической зависимости человека от объектов удовлетворения чувств. Сначала они представляются ему привлекательными, а затем человек страдает от того, что теряет их. Всякий раз, когда мы видим перед собой какую-то привлекательную цель, у нас развивается убежденность, что это как раз то последнее, чего нам не достает (машина, квартира, женщина, мужчина, должность, признание и т.п.) Однако внутри этого «червяка» есть острый крючок, который непременно зацепит нас, когда мы глубоко проглотим его.


Негативистский пафос гьяны целиком сосредоточен на критике утилитарного подхода как сложного и ненадежного пути. Даже если случайно нарушается незначительное правило совершения таких благочестивых обрядов, результат может оказаться совершенно противоположным[16]. Например, если мы подадим милостыню незнакомому человеку, который затем на эти деньги совершит преступление, нас будут ожидать дурные последствия, а отнюдь не благочестивые, как мы могли предположить.


Помимо страданий, сопряженных с расплатой за привязанность, результаты корыстной деятельности временны. Когда результаты эгоистической деятельности закончатся, человека ждет неминуемое разочарование. Именно для этого и предназначена вся сложная культура кармы, чтобы человек усомнился в правильности установки на наслаждение. Такое разочарование способствует переходу сознания на более высокий уровень гьяны.


Путь гьяны – это путь философского поиска Абсолютной Истины. Когда после многих жизней, проведенных в погоне за миражом чувственного удовлетворения, человек в конце концов окончательно разочаровывается и развивает отвращение к этому роду занятий. Затем он приводит его на путь гьяны. Он пытается анализировать окружающий мир – с помощью наблюдений, логики и сакральных текстов, пытаясь понять вечную природу вещей. Постепенно он понимает, что все материальное разнообразие, окружающее его, временно, и потому иллюзорно. Человек начинает осознавать, что отличен от физического тела, ума и интеллекта. В отличие от большинства современных философов-теоретиков, гьяни в традиционной культуре соблюдают полный целибат, сокращают свои потребности в еде и сне, удаляются в горы или другие уединенные места для занятий медитацией, стараясь жить по принципу «я есть дух» (ahaM brahmAsmi). Такой человек начинает понимать, что Абсолютная Истина лежит за пределами творения, вне материальных форм, и что он принадлежит этой Абсолютной Истине. В своем отречении он черпает вдохновение из тех разделов священных писаний, в которых описывается бренность этого мира и прославляется непреходящая природа Абсолюта.


На пути гьяны еще больше сложностей, чем на пути кармы. Небольшое послабление в контроле ума и чувств приводит к немедленному падению. Удержать чувства очень сложно, поскольку по своей природе они деятельны. Более того, сама индивидуальность по природе активна, поэтому чрезвычайно сложно долго удержаться в состоянии инертности. Падая с уровня отречения приходится заново начинать путь познания. В Ведах приводится много примеров того, как великие йоги и аскеты теряли свое положение, влекомые своими желаниями. Более того, даже достигнув слияния с Абсолютом, живое существо не находит удовлетворения, и поэтому остается опасность возвращения к прежней деятельности. Это подтверждается сегодняшней действительностью, когда видные представители гьяны становились политиками, общественными деятелями (Ауробиндо, Вивекананда, Рамакришна). Только редкие души, после многих жизней практики отречения, достигают освобождения, сливаясь с вечным, непостижимым, недвойственным Абсолютом или безличным Брахманом.


Здесь мы выходим на главную точку соприкосновения теоретического кода отношения в двух культурах: и в западном и в восточном варианте он таит опасность десубъективации и деперсонализации. Таким образом, утилитарный и теоретический модус порождают частичного человека, что противоречит триединству личности.

в) эстетический код мироотношения


Среди всех видов отношения эстетическое – это особый код накопления и снятия информации. Эстетическое – это снятая форма утилитарного и теоретического. Эстетическое отношение – это форма непрагматического взаимодействия с реальностью на основе чувства любования, гармонии. Эстетическая кодификация информации означает преобладание личного отношения и вкуса. Эстетическое выражение и восприятие основано на самодовлеющей ценности вещи. Эстетическое взаимодействие связано с чувством глубокого эмоционального удовлетворения. Удовлетворение от утилитарного и теоретического взаимодействия поверхностно и кратковременно, т.к. оно основано на контроле. Через утилитарное взаимодействие субъект стремиться контролировать мир вещей, а через теоретическое взаимодействие – мир идеализированных конструкций. Попытка контроля и в том и в другом случае ограничена временем, пространством, а также наличием иных субъектов. Поэтому утилитарное и теоретическое взаимодействие часто оборачиваются фрустрацией. Эстетическое взаимодействие имеет принципиальной иной источник удовлетворения, оно не связано с контролем объектов и поэтому носит целостный характер.


Традиционная культура означает доминанту эстетического отношения и кодификации. Обычно мы смотрим на традиционные тексты как на мифологические. Действительно, если попытаться приблизиться к мифу с рациональной точки зрения, то мы найдем там лишь опровержение всем формальным законам логики. Утилитарный код также не позволяет взаимодействовать с телом мифа и вместе с тем известно, что миф играл роль сравнимую с ролью науки в жизни человека, даже гораздо большую, т.к. наука не может быть столь глубоко личностной, нежели миф. Плодотворный анализ мифа можно провести лишь учитывая его эстетическую кодификацию. Миф предполагал, соответственно, и эстетическую декодировку. Поэтому сейчас, когда мы обращаемся к мифу с теоретическим кодом, мы вынуждены характеризовать его как нечто примитивное, а с точки зрения практического действия миф вообще лишен здравого смысла. Все эти положения позволяют по иному взглянуть на репрезентативность и истинность произведений с доминирующей эстетической кодификацией.


Эстетическая декодификация культурных текстов означает, что важен не нарратив, а те концепты, смыслы, которые он порождает. И поскольку он порождает нечто неординарное, эксплицитно не содержащееся в нарративе, сам нарратив оказывается амбивалентно значим, но уже с другой стороны, с точки зрения ценностного самоотнесения. Для теоретической кодификации достаточно обладать логической подготовкой, но для эстетического прочтения необходимо обладать эстетическим вкусом. Когда мы обращаемся сейчас с помощью теоретического кода к эстетически кодифицированным текстам древности, они представляются нам лишенными смысла.


Метод выделения эстетического как особого способа кодификации информации, позволяет решить эту проблему интерпретации инокультуры. Известно, что наше сегодняшнее понимание других культур обусловлено западноевропейской познавательной парадигмой, т.е. теоретическим кодом. При этом, если другая культура не соответствует принятому уровню рассудочности, то она расценивается как иррациональная мешанина, интеллектуальный разврат и логическая нечистоплотность[17].


Принцип эстетической организации жизненного опыта объясняет, почему самое рассудочное существо имеет порой самую иррациональную мотивацию. Как это не банально звучит, но самым главным во все времена является «личная жизнь» человека, а это ни что иное, как принцип эстетической организации опыта, т.к. «личная жизнь» фактически означает отбор фактов, основанный на индивидуальном «вкусовом» мироощущении.


Мотивация дает энергию действия. Имея некоторый вкус, индивид уже мотивирован его воспроизводить. Вкус – это автореферентная структура, он требует самовоспроизводства, посвящения себя ему, самопредания.


Безграничный вкус являет себя ограниченному субъекту. В зависимости от своей опоры человек удовлетворяет эстетические потребности находя истину вкуса в вине, состязании, философии и т.д. При этом он не задумывается, что вкус, привлекающий столь разных людей к столь разным вещам – один и тот же. Он самодовлеющим образом проявляется как самоорганизующаяся эстетическая система. В нее включены разные субъекты эстетических отношений, которые стараются не спорить о вкусах в современном плюралистическом обществе, но объект эстетического наслаждения у них не различается. Он лишь коррелирует с разбросанными в мире вещами, являясь нам то в одном образе, то в другом. Разнообразные феноменальные вещи не обладают такой привлекательностью, какой обладает удовлетворение от предвкушения обладания вещью. Вещи как таковые не дают наслаждения. Наслаждение – это состояние лишь совпадающее с фактом владения вещью. По мере достижения объекта чувство наслаждения от обладания им блекнет и только новые цели, новые объекты способны вернуть жажду наслаждения. Неуловимость наслаждения подчеркивается парадоксальной зависимости: чем больше человек следует установке на наслаждения, тем меньше он их получает. Согласно позиции традиционной культуре, причина заключается в неверной интенции индивида, наслаждение должно быть не автореферентным, а, интенциональным. Оно действует как стремление удовлетворить объект эстетического любования своим бескорыстным отношением.


Эстетическое отношение также отвечает за воспитание, ибо истинная этика возможна, когда я ощущаю вкус от правильного, гармоничного поведения и иное поведение становится противно моей природе. Знание без образования остается на теоретическом уровне и не переходит на уровень освоения, а воспитание без знания напоминает дрессировку. Высшее развитие этических систем – это спонтанная любовь к правильному действию.


Рассмотренные виды отношений сродни шаблонам, стереотипам восприятия, которые могут стягивать и порабощать личность, а могут освобождать. Через утилитарный и теоретический режим восприятия личность редуцируется до телесных функций или до интеллекта и лишь только в эстетическом взаимодействии принимается во внимание ее духовно-эмоциональная сторона.


Язык культуры, понимаемый в широком смысле как система знаков, имеет утилитарный, теоретический и эстетические коды оформляющие в систему сигналы, становящиеся в результате этого оформления знаками. Эстетическая культура – знаковая система, организованная определенным эстетическим кодом. В каждую эпоху преобладают различные коды. В некоторые эпохи преобладает прагматический код, в другие – теоретический, а в третьи – это может быть сочетание того и другого. Никакая эпоха не может быть совсем лишена эстетического кода, поэтому эстетическая культура и теоретическая культура, есть всегда в более или менее развитой форме. Культурная динамика в этом контексте предстает как волновое движение от доминанты теоретического и прагматического отношения к эстетическому. Доминанта эстетического отношения означает наступление фазы традиционной культуры, а преобладание теоретического и прагматического отношения – наступление фазы пост-традиционализма.


Начиная с Аристотеля в европейской ойкумене медленно росло преобладание теоретического и утилитарного отношения, традиционная культура трансформировалась в пост-традиционную. Почему именно античная Греция стала преобразовательной силой пост-традиционализма?


Тип семиотической системы в культуре предрасполагает к определённому отношению. Так, например, если в Древней Индии изучение языка осуществлялось в эстетических целях, то Древней Греции язык стал средством познания. В греческой концепции языка отдельные слова складываются в предложения, тогда как для индусов целостное предложение разлагается на элементы лишь в грамматическом описании.


Подход к грамматике Аристотеля – логический по преимуществу, в то время как в индийском языкознании значительное внимание уделялось целостному положению единицы языка (sphota). В этом можно усматривать эпистемологический поворот западной культуры. Языкознание Древней Греции было дискретным, а ее философия во многом атомистическая.


Если в индийском варианте язык изучался описательно, то в Древней Греции проблемами употреблением языка занимались философские школы. Отсюда разная постановка философских проблем. Брахманистская философия имени - это философия единства и равнозначности Имени и Сущности[18], а в Древней Греции Гераклит, Демокрит, Анаксагор, Эмпедокл, Протагор, Платон ставят вопрос о соотношении имени и именуемой реальности.


Когда языковая структура переносится на широкий круг явлений, они приобщаются через языковую структуру к культуре. «Любая реальность, вовлекаемая в сферу культуры, начинает функционировать как знаковая»[19]. Язык, направленный на аморфные явления, преобразует их в языковую систему, в метаязыковые явления[20].


Аристотель считал, что мир возможно познать с помощью разума. Сам он приложил нимало усилий к тому, чтобы разработать все отрасли знания. Эта установка означала, что реальность можно подчинить себе через интеллектуальное напряжение. Но в античном мире были еще слабы прагматистские настроения. Они достигли своего апогея в римской империи, стремившейся к покорению мира. Поскольку эти интенции не были концептуализированы, римская цивилизация не могла противостоять силе более «животной», «естественной» культуры, какой была культура варваров, например. Римский мир находился в раздвоенном состоянии: с одной стороны сильна была тяга к наслаждению этим миром, с другой стороны, теоретическое сознание возвращало к знанию о том, что этот мир нереален. Такую противоречивую фигуру представляет Марк Аврелий, в своем учении он отстраняется от чувственного мира, но в практических поступках поступает совсем наоборот. Такая противоречивость не могла больше питать энергетику культуры. На смену ей пришла иудео-христианская культура, где контроль и подчинение мира человеку были зафиксированы текстуально: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле»[21]. Христианские мыслители постепенно утверждают завоевание и покорение природы в качестве самоценной цели человека. Эразм Роттердамский вменяет в обязанность государям расширять посевные площади в стране, осушать болота, осваивать пустоши и изменять в случае надобности русла рек[22].


Эпоха Нового времени открыла еще больше горизонт преобразования мира, а эпоха Просвещения возвысила разум как инструмент познания и преобразования мира. Результаты не заставили сказаться – открытие законов механики, природы химических элементов привели к быстрому росту технических инноваций, увеличивших производительность труда, что не могло не повлиять на экономические отношения. Зарабатывание денег стало определяющим в структуре новых отношений. Все остальное выстраивалось вокруг получения дохода. Утилитарное отношение, до этого придавленное эстетическими установками традиционализма, получило теоретическое обоснование, т.к. область духовного была редуцирована до электро-химических модуляций головного мозга. Бог, душа, спасение перестали быть онтологическими понятиями и ценностями. Онтологический статус получили понятия товар, деньги, престиж, выгода и т.п. Теоретическое отношение, подчиненное прагматическим целям, привело к созданию технических средств, позволявших легко контролировать целые государства. Эксперименты с химическим, а затем и ядерным оружием в XX веке показали мощь сил природы и хрупкость человеческой жизни. Теоретическое и утилитарное отношение без наличия высоких эстетических идеалов порождали как в человеке, так и в обществе инстинктивную страсть. Это слепое эгоистическое желание обращало свою разрушительную силу против самого же человека. Для послевоенных лет XX века характерен поворот к субъекту. Это не означало антропоцентризм, признание ценностью человеческих потребностей, как это было в эпоху Возрождения. Поворот к субъекту означал признание ценностью человеческой субъективности, ценность личностного начала, потребность в развитии антропоморфных форм взаимодействия с реальностью. Стали развиваться направления персонализма, мир стал более отрытым к инокультурному опыту. По отношению к культуре возникла контр-культура (хиппи и разного рода аутсайдеры).


При этом утилитаристские тенденции также никуда не делись, продолжалось теоретическое освоение мира. В результате мы оказались к концу XX века в ситуации пост-культуры, или «идущей на смену Культуре в XX в. супертехнизированной, компьютеризированной потребительской цивилизации, изгнавшей Дух и оставленной Духом…ПОСТ – это принципиально ИНОЕ. Отрицание Духа и Культуры; утверждение на их основе чего-то принципиально ИНОГО, неведомого, почти недоступного представителям традиционной Культуры…»[23]


Другой пример волнообразной динамики культуры наглядно представлен в культуре Индии. Эстетическое пространство ведийского общества постепенно перешло на уровень прагматического отношения к миру. Ритуал («рита» на санскрите означает порядок, гармония), призванный соединять мир людей и мир богов, постепенно стал использоваться для вторичных целей, стал соотнесением себя не с миром гармонии, а с миром достатка, выгоды и самоублажения. В этот период появляются революционные учения, выступающие против сословной иерархии и побуждающие человека не к слепому ритуализму, а к самосознанию. Учения буддизма и джайнизма выступают с эстетической программой преобразования человека. Они предлагают бескорыстное действие взамен ритуального прагматизма. Однако со временем эти учения раскалываются на массовые и внутренние. Массовые учения буддизма и джайнизма, устраняют аскетическую практику, приспосабливают учение к мирским потребностям обыденного сознания. К X в. н.э. эти учения ослабевают и вытесняются обновленным брахманизмом, на почве которого возникает к XV веку реформированное традиционалистское учение Шри Чайтаньи, утверждающее эстетическую доминанту в жизни человека. Это учение отразилось на всей бенгальской литературе XV-XVII вв, а также не литературе ория и на неоклассической литературе на санскрите. В XX в. идеи эстетического мироотношения (бхакти) становятся мировым достоянием, благодаря переводу классических текстов бхакти в духе традиции, сделанному на английский язык А.Ч. Бхактиведантой Свами Прабхупадой.


Все виды кодов не существуют в чистом виде. Эстетический код переплетается с теоретическим и утилитарным кодами. Последние два кода особенно тесно связаны друг с другом. Индуктивные выводы по методу сходства, отличия, сопутствующих изменений приводят на практике к правдоподобным результатам, т.е. если основой утилитарного действия выступает теория, то мы можем прийти при правильной организации процесса к успехам в практической деятельности. Когда основанием для теоретического действия служит эстетический код, то мы имеем типичные примеры популярной индукции «после этого – по причине этого»[24]. Смешение теоретического кода и эстетического – нонсенс, дикость. Поэтому можно прийти к выводу о том, что они не совместимы.


Что касается эстетического и утилитарного кодов, то между ними наблюдается большее согласие. Утилитарное действие на основе теоретического кода рождает науку, технологию, а утилитарное действие на основе эстетического – религии процветания. Тем не менее утилитарное и теоретическое подчинены эстетическому, они «безвкусны» сами по себе. Эстетическое – это универсалия культуры, задающая энергию действия для всех кодов.


Модификация ценностно-смыслового ядра. Мы рассмотрели модусы взаимодействия с реальностью в традиционной культуре и индустриальной культуре. Можно увидеть, что индустриальное общество уже давно колеблется между утилитарным и теоретическим отношением, будучи неспособным перейти к эстетическому модусу взаимодействия. Почему оно не может осуществить этот переход? Дело в том, что культура кармы в ведийском обществе отличается от прагматизма западного общества. Методы обретения материальных благ того и другого общества существенно отличаются. В ведийском обществе методы кармы достигались с помощью ягьи, жертвоприношения. Ягья – это очень точно сформулированная и строго проведённая поцедура, определённого рода эксперимент, который состоит из многих составных частей. Для проведения жертвоприношения нужен был ритвик, или жрец, квалифицированный в ритуалах (рита). Затем должна быть методика процедуры или тантра. Должно быть точное чтение заклинаний или мантр[25]. Должна быть дравья, или все необходимые компоненты. Должно быть подходящее время, кала и, наконец, правильное место, деша. Соблюдение всех элементов этого большого эксперимента приводит к получению желаемого результата. Таков культурный феномен, который существовал в течении тысячелетий в ведийском мире. Смысл жертвоприношения заключается в том, что, соблюдая все детали жертвоприношения человек воспроизводит макрокосмос в микрокосмосе. Создавая точно эту ситуацию, он собирает эти вселенские силы, которые были в своё время в процессе сотворения вселенной, и, овладевая этими силами, и получает желаемый результат. Этот процесс ягьи был доведён до совершенства в философской системе «карма-миманса» (одна из 6 философских систем Индии). Философия, которая стоит за этой ягьей, заключается в том, что, по сути, не важно, есть Высший Закон или нет, если точно всё проведено, то так или иначе ягья осуществиться, и можно получить результат. Здесь нетрудно заметить аналогию, существующую между современной наукой. Ягья, проводившаяся в ведийском обществе напоминает естественнонаучный эксперимент: должен быть экспериментатор, должно учитываться место, время, определённые условия, должны быть собраны определённые атрибуты. Более того, смысл эксперимента состоит в том, что неважно, существует Бог или нет, результат получен, так как причинно-следственные связи (или закон кармы) должны реализоваться и привести к однозначному результату. Весь феномен естественной науки очень напоминает культуру карму ведийской системы. Пафос и того и другого состоит в механическом обращении с Реальностью.


Постепенно, в обществе доминирует формально-рациональное начало, растет культ технологии. Всего благосостояния можно достичь с помощью техники. В ведийском обществе это была ягья и соответственно, целью стало проводить как можно больше ягьи. Подобная ситуация складывается и в современном обществе, где человечество ищет решения своих проблем в технике. Счастья можно обрести с помощью техники и развития науки.


Проблема заключается в том, что формально-рациональный подход к реальности выхолащивает традиционное начало. Культ технической силы приводит к смысловому утомлению человека. Проблему любви, одиночества, долга нельзя решить технологически. Результатом смысловой фрустрации является формирование в обществе технологической антикультуры. На тезис культуры кармы всегда существует антитезис, который именуется гьяна. Первым признаком этой антикультуры является остро растущее разочарование у людей как в технике, так и в её плодах. Растёт понимание того, что благо, которое человек может получить неподвластно технике. Конечного блага техника дать не может и это приводит к возникновению антикультуры, или культуры гьяны.


Есть две формы протекания сверхрационального бунта. Первая – это отрицание, пессимизм, нигилизм. Вторая, более плодотворная форма гьяны – это импульс к чистому знанию, к знанию ради знания. Появляется желание сформулировать предельно общие основания этого мира, имеют место всевозможные философские теории. Люди ищут более глубокое понимание этого мира. Развитие этой гьяны приводит к пониманию того, что смысл человеческой жизни состоит в поиске Абсолютной истины, что относительные истины не могут принести удовлетворение человеку. В своём поиске Абсолютной Истины учёные всегда доходят до какого-то предела. Они натыкаются на какой-то предел, дальше которого лежит безмолвие. Такие люди приходят к выводу, что есть знание за пределами науки. Шредингер и другие учёные, работающие в области квантовой физики пришли к пониманию бессилия научных методов познания.


К чему приводит формирование культуры гьяны? Зрелая гьяна приводит к последовательному отрицанию этого мира. Она говорит о том, что весь этот феноменальный мир – временный и преходящий, он нереален, поскольку основа, закон этого мира лежит за пределами чувственного познания. Такое отношение к миру существует как в ведийской традиции, так и в западной. В ведийской традиции это называется «нети, нети, нети», когда человек абстрагируется от чувственно-данных вещей и формулирует трансцендентальное как нечто лежащее за пределом диапазона чувств. В западной традиции этому соответствует апофатика, когда человек ищет изначальный принцип, создавший этот мир, но он определяет его через отрицание, как то, что не связано с этим миром. Столкновение между утилитарным отношением (карма) и теоретическим отношением (гьяна) должно привести к появлению третьей стадии – отречения от мира. Отречение играет роль внерационального катализатора обновления традиции. В инициативное поле отречения (пресыщения) втягиваются множество индивидуальностей, которые, работая в разных областях непроизвольно и неосознанно готовят обновление традиции.


В ведийской культуре эти стадии настолько близко соприкасаются, что имеется даже специальный термин – гьяна-ваирагья: истинное знание подразумевает отречение от этого мира. Другой принцип, способствующий принятию ваирагьи – злоупотребление кармой. Избыточное чувственное счастье начинает принимать извращённые, отвратительные формы. Соответственно, разумные люди, стремящиеся найти какую-либо опору, отрицают этот мир. В ведийской культуре был такой момент, когда злоупотребление кармой привело к её отрицанию. Это был период, когда пришёл Будда. Он был тем, кто перевел общество с позиции кармы на стадию гьяны и вайрагьи (полное отрицание этого мира). По сути, Будда дал гьяну в наиболее полной и законченной форме. Аналогичный период наблюдается сейчас, когда карма достигла некоторого предела и западное общество стремится прейти от культа техники и желания эксплуатировать этот мир – к гьяне.


Эпоха Просвещения – это типичное состояние общества, имеющего пристрастие к карме, что порождает контркультуру. Это выразилось в том, что, как реакция на атмосферу карма, появились романтизм, идеализм, разного рода мистические учения.


Другой пример попытки такого перехода имел место в 60-е годы XX века, проявившийся в революции хиппи, когда молодежь отказалась от ценностей, которым следовали их отцы: истеблишмент, конформизм, благосостояние. Однако, через десяток лет большинство из них стало такими же буржуа.


В настоящее время крепнет движение «Новый век» (New Age), которое будущее общество видит как пост-техническое и пост-индустриальное. Скорее всего, это также не увенчается успехом, т.к. европейское общество в течение последних 400 лет безуспешно пытается осуществить этот переход. В принципе, переход от кармы к гьяне в западном обществе невозможен, поскольку ему чужд принцип отречения от материальных наслаждений. Например, когда Будда переводил общество от состояния кармы к гьяне, то ему потребовалось несколько лет, поскольку в ведийском обществе институт отречения существовал даже тогда, когда оно жило по законам кармы.


Успешный переход от кармы к гьяне возможен при условии отречения или ограничения чувственного счастья. В западном обществе наблюдается парадоксальная ситуация, когда человек уже не видит смысла в наслаждении с одной стороны, а с другой – он не может отказаться от этого, так как в обществе никогда не существовала культура ограничений, поэтому он не может практиковать гьяну. Анализ показывает, что для западного общества надежды нет в этом отношении. Еще одним доказательством тому служит очень интересный феномен: когда на Запад приезжают учителя йоги, мистических учений, то они, видя, что спрос на это имеется, вынуждены отказаться от всех ограничений для своих последователей, накладываемых учением (Махариши, Анандамурти, Ошо Раджниш и т.д.) В то время как гьяна в её чистом виде предполагала очень большую строгость и отречение от мира.


В ведийском обществе, когда человек разочаровывается в обыденных ценностях и ищет альтернативное знание, которое даёт гьяна, он приходит к «священной пустоте». Мирская пустота принимает уродливые формы (идеология нацизма, построенная на философии Ницше), когда человек, с одной стороны разочаровался во всём: в нём есть представления о том, что мир иллюзорен, и у него нет основания, высших моральных принципов, но стремление наслаждаться есть и это приводит к отвратительным формам. В обществе практически рушиться мораль. Люди продолжают наслаждаться нереальным миром.


Очень трудно представить, что кто-либо сможет внедрить в западное общество принципы ваирагьи, которые были присущи ведийскому обществу. Невозможно реализовать классическую ведийскую модель перехода от одного типа культуры к другой. Решение возможно только в пост-классической парадигме, которая исходит от бхакти[26].


В Древней Индии общество двигалось от культуры карма к культуре гьяна, то есть от выполнения прагматической деятельности к созерцанию всеобщих оснований этой действительности. Синтезом кармы и гьяны является бхакти. Она также является выходом из кризиса противостояния кармы и гьяны. Успех гьяны возможен при условии преодоления противоречия между деятельностью и бездеятельностью, формой и бесформенностью. Карма означает деятельность и наслаждение формами этого мира (вишеша), а гьяна предполагает отрицание земных форм и принципиальную бездеятельность; но чтобы гьяна принесла какой-то результат нужно объединить деятельность и бездеятельность, форму и бесформенность. Чтобы синтез состоялся требуется объединение гьяны и кармы, которые либо отрицают, либо принимают этот мир ради самого себя, не учитывая безусловную реальность. Бхакти смотрит на этот мир, как на то, что связано с безусловной реальностью. Причём нет необходимости проходить долгий путь от культуры кармы к гьяне. С любого уровня возможно развитие эстетического отношения (бхакти). Как мы уже убедились, гьяна и карма – это очень долгие пути, чреватые тупиками.


Мы познакомились с тремя кодами культуры. Каждая культурная среда имеет свои специальные и общие функции. Общие функции для любой культуры: адаптационная, коммуникативная, а специальные заключаются в установках, мотивации, смысла, ценностях. Утилитарное отношение побуждает приспосабливать окружающее нас многообразие под себя. Теоретическое отношение отвергает многообразие, считая его иллюзией. Эстетический код культуры развивает чистые формы взаимодействия с реальностью, лишенные прагматизма и познавательной редукции. Носитель эстетического отношения занимает все, что он имеет в служении Прекрасной Реальности.


2. Метафизические основания традиции.


Метафизика представляет собой выход на неэмпирические основания человека, общества, культуры. И религия и философия имеют дело с невоспринимаемыми органами чувств основаниями. Эти объекты умозрительны, умопостигаемы и идеальны. Религия преследует свой специфический способ взаимодействия с этой иной, идеальной реальностью. Этот способ основан на эмоционально-духовном вчувствовании, сосредоточении на символах, репрезентирующих метафизическую реальность. Эта реальность в религии обозначается как Бог, душа. Каждая религиозная традиция имеет свой понятийный аппарат для описания этой реальности, а также обладает совокупностью методов взаимодействия с ней.


Философия отличается от религии рациональным «схватыванием» метафизической реальности. Поэтому понятие метафизики закрепилось в основном как философский термин. Если философия выступала как наука о сущем в целом, то метафизика – это наука о присутствии того, что само не является видимым, но определяет сущее. Для нас метод метафизики необходим для выражения неявных оснований традиции. Ж. Деррида называет эту абсолютную точку «трансцендентальным обозначаемым». Это обозначаемое является изначальным, ни к чему не сводимым, вечно присутствующим, и оно обусловливает возможность всех последующих обозначающих.


Искать метафизические основания традиции означает подниматься к осмыслению Целого. Изначальная традиция по отношению к Целому будет способом временения бытия: его истечения, истончения и возврата.


Каждый философ фиксирует метафизические основания мира через определенные метафоры. В этом параграфе мы выявим скрытые основания ведийской традиции через сравнение стилей философского дискурса.


Метафизика субъекта. В западной философской традиции скрытые основания мира в основном связаны с мыслящим субъектом. «Я» есть познающий свое присутствие в актах мышления субъект. Среди трех потребностей человека, потребность «знать» более чем другие рассматривается как основание культуры. В пренебрежении остаются другие 2/3 реальности. Потребность быть и испытывать счастье не эксплицируются в качестве метафизических и, по-видимому, не имеют метафизических координат. Вещественное и эстетическое суть категории сугубо здешние. Трансцендентный познающий не имеет с ними ничего общего. Это приводит к разделенности субъекта, разорванности между вещественным и эстетическим с одной стороны, а с другой стороны – с познавательным. Начиная с Сократа, Платона и Аристотеля в западной традиции метафизическое резко противопоставляется принципу телесности и удовольствию per se. Тем самым закладывается импульсивная аскетика Средневековья, бунт Возрождения и сдача разума на услужение этим двум не-метафизическим началам.


Редукция метафизического к трансцендентной апперцепции приводит к насилию над полнотой бытия. Другое загоняется в узкий мирок познающего субъекта, которому отныне уготовано бестелесное существование и нарцисстическое удовольствие.


Индивидуальность сводится к абстрактному принципу, подчеркивается не его уникальность, а его универсальность. Особенность ведийской метафизики заключается в том, что все три потребности человека получают метафизическое укоренение. Текст «ананда майа’ бхьясат» из «Тайттирия» упанишад (2.5) означает, что Высшее бытие исполнено блаженства.


В ведийской традиции нет разрыва между метафизической теорией и метафизической практикой: Бог познается там прямо и косвенно, интегрально. С. Радхакришнан отмечает, что «В Индии была решена трудная задача – вызвать у народа интерес к метафизике»[27]. Такая связь с метафизикой не является обязательно религиозной. Разделение сознания на религиозное, не-религиозное есть результат оторванности от корней метафизики.


Ведийской культуре свойствен синтез метафизических знаний и практики (гьяна и вигьяна), в которой по существу знание и практика становятся тождественными. Знание в ведийской культуре никогда не остается только теоретическим, ибо подобное формальное знание собственно не является даже знанием в метафизическом смысле этого слова.


Метафизика свободы. Второе отличие западной и ведийской метафизики заключается в отношении к свободе. «Свобода» – это метафизическая категория, т.к. свобода на уровне физики возможна только как принцип неопределенности, выдвинутый Н. Бором: «местонахождение элементарной частицы не возможно локализовать».


Особенность западной метафизики заключается в сбережении своей автономии. Несмотря на то, что она соотносится с абсолютно Другим, трансцендентным, при этом философское мышление стремится сохранить свою собственную природу и автономию. Свое эго ставиться выше трансцендентной реальности, а тотальность бытия усматривается в превознесении своего желания. Э. Гуссерль назвал такую философию «эгологией»[28]. Отсюда конструкторские и деконструкторские интенции западной метафизики: реальность изобретается, наличная данность перетолковывается.


В ведийской культуре метафизическое начало сопряжено с самопреданием, посвящением себя Ему. Ведийская метафизика традиционна – проводником традиции является личность учителя. Эго рассматривается как покров, скрывающий метафизическую реальность. Тотальность бытия усматривается в подчинении своего желания желаниям метафизического Суперсубъекта.


Метафизика знака и метафизика звука. Третья особенность западной философии заключается в том, что это письменная метафизическая традиция, которую одновременно парадоксальным образом отличает скрытая борьба с письменностью. Письменность предполагает зависимость от текста, от значения слов, зависимость от настроения прочтения интерпретатора. Письменное слово затирается переписыванием. Письменность – это репрессивный аппарат по уходу от Обозначаемого. Записанная речь содержит уже иные интенции, нежели произнесенная. Она становится обтекаемой, рафинированной, «вразумленной». Письмо – это дискретизация мысли, внутренне связанная с логикой переделывания мира по потребностям субъекта.


Отличие ведийской метафизики отразилось в ее характере трансляции. Это устная метафизическая традиция, метафизика звука. В звуке сохраняется энергетика Личности, а в письменности она затирается. В Ведах существует целая философия Звука и его трансформации (см. глава 4, параграф 2 «Текст и традиция»). Чем ниже уровень Звука, тем больше он огрубляется. Письменная речь особым образом искажает изначальный Звук. Она накладывает рафинированное логоцентрическое искажение. Речь в ведийской культуре существует для удовлетворения интенций Абсолюта.


Категории метафизики. Четвертая особенность западной метафизики прослеживается в структуре понятий, используемых там: идея, Логос, трансцендентное и трансцендентальное, имманентное, Нус, эон, перводвигатель, ноумен, монада, архетип.


Исходя из понятий можно сделать вывод, что западная метафизика – это чистая метафизика на уровне разума и не выходит за пределы разума. Силовой центр этой метафизики – человек.


Понятия ведийской метафизики касаются не только познавательных способностей, но и эстетических и субстанциальных. Силовой центр ведийской метафизики – Абсолют. Ключевые понятия: Единое (брахман), «я» (атман), сущее (сат), познаваемое (чит), блаженство (ананда).


В западной метафизике слабо проработано различие между метафизическими структурами. Сущее, определяющее существование, можно разделить на зависимое и абсолютное. Зависимое сущее определяет существование одной живой системы. Оно называется в западной традиции «сознание», «душа», «субъект». В ведийской метафизике индивидуальное «я» носит название «атман», «дживатма». Необходимость введения абсолютного «я» исходит из потребности в координации между означаемым, означающим, значением и знаком. Эти отношения не могут быть случайными, для того, чтобы они имели место, в ведийской метафизике утверждается существование абсолютного координатора.


Мы рассмотрели особенности ведийской метафизики, которые сводятся к следующему: 1) интеллектуальные, физические, эмоциональные потребности индивида имеют метафизическое укоренение; 2) высокий синтез метафизических знаний и практики, 3) свобода понимается как сопряженность, гармония с Целым; 4) укоренение звука, а не знака для коммуникации; 5) Абсолют – центральная фигура метафизики. Эти характеристики способа философствования связаны с ментальностью народа, они отражаются в таких основаниях его культуры как персонализм, синкретизм, парадоксальный авторитаризм и свобода одновременно.

3. Правовое пространство традиционного общества.


В этом параграфе мы рассмотрим нормативную функцию культуры. Комплексное понятие «культура» объединяет в себе как процесс, так и результат упорядочивания жизненного пространства человека. Процессуальная, технологическая сторона – это культура в собственном смысле, «культивирование», «взращивание». Культурная технология заключается в отборе и трансляции норм, знаний, ценностей, смыслов.


Результирующая сторона культуры выражается в множестве культурных подсистем, таких как язык, религия, право, наука, мораль, искусство, экономика, мифология. Совокупность этих подсистем можно назвать общественным сознанием.


Межсубъектные отношения в культуре регулируются подсистемами права и морали. Мораль охватывает всю сферу должного в поведении человека, право же – сферу минимально должного. Нарушение принципа «минимального добра»[29] подвергается в культуре криминализации.


Почему общественное сознание подвергает криминализации определенные деяние человека? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо рассмотреть структуру индивидуального сознания. Индивидуальное сознание состоит из мышления, желания и волеизъявления. Мышление отвечает за обработку информации, ее накопление и применение. Желание выступает причиной деятельности, а воля относится к сфере выбора целесообразной деятельности для удовлетворения желания. Из всех сторон сознания желание остается наименее исследованной частью сознания, а криминальное поведение как раз укоренено в «вожделеющей» части индивидуального сознания.


Желание – это побуждение к действию (бездействию). В общественном смысле желание принято называть потребностью. Без сферы потребностей индивидуальное и общественное сознание теряет смысл деятельности. Потребности человека, как и сам человек, имеют многоуровневый характер. Можно выделить биологические, социальные, интеллектуальные, духовные потребности. Каждая культура задает иерархию потребностей и способов их удовлетворения.


Традиционная культура (ТК) построена на идее раскрытия свободы индивидуальности через призму наследуемых смыслов, ценностей. Пост-традиционная культура подходит к раскрытию свободы индивидуальности через обновление смыслов, ситуативную аксиологию.


Ведическая система права систематизирована в таких текстах как «Законы Ману»[30], «Нарада-смрити». Изучая эти источники права, а также другие доступные нам ведические источники, несложно сформулировать принципы права ТО.


Нормативный характер права. Закон имеет характер объективного долженствования, а право субъективного волеизъявления. Проблема соотношения права и закона является одной из самых глубоких в юридической философии.


В юридической психологии западного общества укоренена идея права. Это можно наблюдать в структурах мышления, которые доступны для нас в форме языка. Западные языки передают идею обладания, владения, в то время как языки восточные – пребывания, нахождения. Известно, что язык структурирует наше мышление через формы выражения идей. В санскрите, например, невозможно выразить идею обладания, принадлежности вещи. Для того, чтобы указать, что я владею вещью, нужно сказать «вещь находится рядом со мной» (никате асми). Иная ситуация в европейских языках – чтобы выразить идею того, что у меня болит голова, я должен фактически сказать «у меня есть головная боль» (I have a headache). Т.е. в языке могут отсутствовать целые концепты восприятия реальности.


Обладание, владение имеет субъективную природу, а пребывание, нахождение – это личное состояние в объективном пространстве. Подобным образом, в санскрите не найдешь термина для права, зато есть понятие предписанной обязанности – «дхарма». «Дхарма» означает статут, закон; добродетель, нравственность; религию; обязанность, занятие[31]. Возможный корень этого слова (ардха) указывает на нечто устойчивое, неотъемлемое, присущее, составляющее «половину» предмета. К примеру, тепло и свет являются «дхармой» огню. Если отделить от огня тепло и свет, он перестанет быть огнем.


Другой термин, близкий по значению к «дхарма» – это ритуал, на санскрите «рита». Рита означает буквально «правильное действие», сложившаяся форма поведения, упорядочивающая бытие. Из ритуалов состоит культура повседневности общества т.к. они упрощают жизнь, формируют внутреннее состояние. Ритуал представляет внешнюю форму коммуникации смыслов. Благодаря ритуалу, хотя бы на внешнем уровне человек сохраняет приверженность традиции.


В.С. Апте в англо-санскритском словаре связывает слово «рита» через корень «р-» со словом «арья», которым в ведической культуре называют «культурного, превосходного, просветленного» человека[32]. Ритуал, таким образом, это модель поведения культурного человека.


Право в ТО не сводится, однако, только к нормативному акту. Более внимательное изучение понятия дхарма позволяет понять, что оно также включает в себя и идею права. Человек не только несет ответственность за исполнение своего долга перед обществом (дхарма), но также общество не может ему запретить действовать по своей дхарме, в своем качестве, как невозможно запретить дхарму огня – давать тепло и свет. Право и закон симметрично сосуществуют в дхарме. Это позволяет скрепить правоотношения в ТО. Если в гражданском обществе правоотношение иногда подвергается сомнению[33], т.к. право лишь регулирует иные связи – экономические, семейные, духовные, то в ТО любой человек относится в другому через призму своей дхармы – т.е. своего внутреннего права и общественного закона.


Дхарма может пониматься как «социальная роль». С этой точки зрения, у человека существует разнообразие ролей – в статусе гражданина, семьянина, ученика и т.п. Многообразие социальных ролей опирается на четвертичное единство и различие биологических, социальных, интеллектуальных и духовных потребностей человека.


Во всей иерархии дхармы, наивысшее место в ведической культуре занимает дхарма духовной индивидуальности, дхарма любви. Эта высшая дхарма есть то, что в конечном итоге поддерживает все остальные дхармы, она выступает фундаментом, на котором зиждется мир и человеческое общество, что хранит их от хаоса и самоуничтожения. Все остальные (социальные, интеллектуальные, биологические) дхармы возникают как следствие неисполнения человеком высшей своей дхармы – дхармы любви. Высшая индивидуальная дхарма есть не только должное, но и желательное. Это и долг человека и его право, в этом ее целостность, в отличие от других видов дхармы.


Отказываясь от высшей дхармы, человек обременяет себя многочисленными имманентными обязанностями, также как свободный гражданин, отказываясь от дхармы уважения прав других граждан, связывает себя административной или уголовной ответственностью.


Осознанное исполнение своей биологической, интеллектуальной и социальной дхармы для приближения к высшему метафизическому долгу возвращает каждого человека к его индивидуальной духовной дхарме. И это есть способ существования общества в согласии.


Уклонение человека от исполнения своего долга приводит к утрате настоящих ценностных ориентиров и, как результат, возникает иллюзия возможности обрести счастье в преходящем – удовлетворении материальной корысти, власти над себе подобными, сиюминутных чувственных удовольствиях, что отнюдь не является человеческой дхармой и потому неизменно приводит человека к тотальной разочарованности, трагическому саморазладу, и в результате – к бессмысленной ожесточенной борьбе с себе подобными, поиску противоестественных средств забвения реальности, жизнеотрицанию и самоубийству.


В традиционном обществе не существует билля о правах, скорее, там можно найти «билль об обязанностях». Это еще не означает, однако, что в традиционном обществе отсутствует институт юридической ответственности, в том числе и ответственности конституционной. Конституционная ответственность тесно связана с политикой. Если высшее должностное лицо не справляется с обязанностями по поддержанию порядка в обществе, оно может быть отстранено от управления. В традиционном обществе за этим чаще стояло жреческое сословие. В древних нарративах записано сказание о правлении царя Вену, который довел страну до состояния анархии и истощения. Жреческое сословие пыталось образумить царя, давая ему наставления. Однако когда Вену отказался кого-либо слушать, жрецы лишили его трона и нашли достойного правителя[34].


Метафизический источник права. В истории философии права было предложена три основных концепции происхождения права: естественное право, чистое право и позитивное право. Первооснова любого закона в традиционном обществе возводится к идеальному бытию. Так, в первой главе «Законов Ману» подчеркивается идеальное происхождение этого источника права.


Право ТО не только опирается на сакральные тексты как на свой источник происхождения и в дальнейшем легитимизирует идеальные структуры, существующие в сакральном мире: взаимодействие с духовенством, юридический статус священного образа, зависимость от сакрального мира в вынесении судебных решений (ордалии) и т.д.


Большую роль в ТО играет идеализирование правовых структур. Идеальное бытие права имеет следующие атрибуты:


– неизменность, устойчивость;


– непротиворечивость (в нем сочетаются индивидуальность и универсальность;


– отсутствие принуждения (основано на свободе выбора);


– автореферентно («сваямбху» – самосущее).


Идеальный закон включает в себя и идеальную ответственность и идеальную неотвратимость наказания. Среди населения распространена вера в абсолютный закон справедливости, воздаяния каждому по его поступкам. От него не может уйти не царь, ни священник, ни простолюдин. При этом обычное право дополняет идеальный закон, является его интегральной частью. Идеальное законотворчество приводит к аксиологизации права, его ценностной доминанте. В пост-традиционном обществе право технологизируется, сводится к формальной процедуре[35].


Синкретизм правоотношений. Еще Аристотель выделил 4 причины любого действия – действенная, материальная, целевая и формальная. Социальное взаимодействие также требует наличия этих причин. Из них целевая причина определяет главный характер отношений – экономические, духовные, информационные и т.п. Правовые отношения всегда сопровождают цель социального взаимодействия и они относятся к способу действия, каким образом мы будем устанавливать отношения, признаем ли мы субъектами свободы и формального равенства всех участников правового общения. В традиционном обществе причина социальной связи служит основанием и модуса ее овеществления.


Универсализация права. В пост-традиционном обществе происходит универсализация права, создается формальное равенство для всех граждан[36]. В ведической культуре универсализация права происходит на основе ценностей – любой, кто разделяет ценности страты, вовлекается в правовые отношения в ней. Здесь отсутствует национальная самоидентификация, разделения права по национальному признаку, как это присутствует в принципах иудейского права[37].


Другим аспектом универсализации права является его распространение на широкую сферу жизнедеятельности человека. «Ману самхита» включает в себя не только положения гражданского и уголовного законодательства, но и профессиональные обязанности, нормы семейной жизни, санитарно-гигиенические предписания.


Индивидуализация права. Традиционное общество опирается на принцип множества уровней сознания. Эти уровни сознания могут быть объединены в базисные страты и каждая страта наделяется собственным статусом, обязанностями и ответственностью. Поэтому правовая система в ТО индивидуализирована и соразмерна уровню сознания человека: чем больше ответственности может нести человек, тем большими правами он обладает.


Базисное право – на жизнь, обеспечивается для всех, даже для животных. Характерным для ТО является экологический подход к праву в этом вопросе: если право на жизнь не обеспечивается для всех, включая животных, в человеческом обществе не будет равновесия. Так, в ведическом обществе все живое в государстве называется «праджа», или тот, кто обладает естественным правом на жизнь, а представитель власти называется «праджа-пала», т.е. тот, кто заботится о всем живом. При всей озабоченности экологией в современном гражданском обществе правом на жизнь не обладают не только животные, но и нерожденные дети.


Другие права в традиционном обществе (получение образования, участие в политической жизни) дифференцируются от статуса индивида: чем выше статус человека, тем больше ответственности он несет и тем больше прав он имеет.


Специфической для ТО является нравственная ответственность высших сословий, требование постоянного подтверждения своей квалификации в конкурсах, проводимых в своей страте (рыцарские поединки, философские дискурсы).


Индивидуализация права позволяет эффективно использовать способности каждого человека: ремесленника – искусно создавать необходимые вещи, торговца – наращивать доходы, крестьянина – трудиться на земле, воина – защищать страну, политика – справедливо распределять и учителя – передавать знания. Это и есть мера свободы человека, когда человек получает вкус к жизни от своей востребованности, нужности для общества в своем лучшем качестве.


К. Маркс хотел прийти к этой свободе через выравнивание физического и умственного труда, бедных и богатых. В постиндустриальном обществе путем НТР пришли к свободе выбирать, реализовывать себя как угодно. Статистика даже показывает тенденцию: через 30 лет 70 % населения постиндустриальных стран сменят 4-7 профессий в течение жизни. Естественно не от большой любви к свободе, а из-за экономической необходимости.


Мера свободы прямо пропорциональна степени ответственности человека: то, что позволено быку, не позволено Юпитеру. В ТО человек получает внутреннюю свободу, т.к. он востребован обществом в своем самом лучшем качестве. В пост-традиционном обществе под свободой понимается предоставленность самому себе. В ТО все едины перед идеальным законом, но различны по степени ответственности и по степени свободы. В пост-традиционном обществе граждане едины в своих правах, но разъединены в своем понимании идеальной ответственности. Интеграция граждан в постиндустриальном обществе происходит через формально-юридическое равенство, а в ТО – на основе идеального права.


Аксиология права. В пост-традиционном обществе не существует безусловной ценности права. Ценности – это материальная вещь или идеальный объект личной капитализации, накопления, приобретения и обмена. Можно выделить первичные и вторичные ценности. Первичные ценности связаны с самим существованием человека в физическом, интеллектуальном социальном или духовном плане. Ценности физического плана бытия – это, прежде всего, жилище, пища, одежда. К ценностям интеллектуального плана бытия человека относится знание и различные способности человека в области приобретения, сохранения и передачи знания. Социальные ценности включают в себя семью, дружбу, общение, любовь. Как пример духовных ценностей можно назвать спасение души, любовь к Богу.


То, что помогает нам в достижении, поддержании и обмене первичными ценностями также невольно вовлекается в аксиосферу: труд и его организация, орудия труда, транспорт и связь, управление, государство, мораль, экономика, образование, медицина. Право также можно отнести к системе вторичных ценностей, т.к. оно выступает гарантом безопасности экономических, производственных, семейных и прочих отношений.


Поэтому вторичные ценности технологичны, они суть средство в достижении первичных ценностей. В отсутствие первичных ценностей вторичные перестают нести аксиологическую нагрузку. Их ценность сродни ценности упаковки товара – без товара красивая упаковка теряет свою ценность.


Иная ситуация в ТО, где субъективное право и объективный закон существуют неразрывно в понятии «дхарма». Дхарма начинает четвертичную ось ценностей, вокруг которого вращается ведическое общество: дхарма, артха, кама и мокша. В этом контексте, дхарма – это личный статус человека, артха – это накопление материального, кама – удовлетворение желаний, а мокша – достижение свободы.


Пост-традиционное общество порождает асимметрию правовых отношений: личность утверждает приоритет индивидуального естественного права, а государство – необходимость закона. В ТО дхарма является как индивидуальным, так и государственным понятием. Иначе говоря, дхарма может быть как индивидуальной, так и общественной.


Таким образом, в традиционном обществе сакральное право распространяется на все сферы человеческой деятельности – частную и общественную. Пост-культура ориентирована на идеал гражданского общества, с его защитой личной жизни индивида от вмешательства государства. В традиционном обществе прзинается множественность и иерархичность уровней сознания, поэтому праовоотношения носят индивидуальный характер. Это порождает внешнее неравенство, но формирует устойчивое общественное сознание через замыкние индивидуального сознания в своей сфере интересов.


Пост-традиционное общество основано на принципе формального равенства и справедливости. С одной стороны, это снимает ограничения на получение образования, участие в экономических отношениях, политической жизни. В общественном плане это устанавливает экономический вектор в качестве приоритета развития. С другой стороны, формальное равенство порождает большой разрыв между «приспособленными» и «неприспособленными», приводит к растущему разочарованию и неудовлетворенности.


[1] См.: Сакович И.С. Эволюция традиции в культуре новационного общества. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. НГААСУ. Нижний Новгород, 2004. С. 21.


[2] Под понятием «код» имеется в виду определенный набор, тип, конфигурация, структурирующая нормы, ценности, смыслы, знания. В культурологии понятие «код» использовал В. Каволис (см.: Kavolis V. Civilization Analysis as a sociology of Culture. NY, 1995).


[3] См.: Marchbanks D. The Moor Murders. L.: Frewin, 1966.


[4] Michaud S.G., Aynesworth H. The Only Living Witness. N.Y.: Bantam, 1986.


[5] В своем сатирическом произведении «Глобальный человейник» А. Зиновьев говорит о «финале международного женского чемпионата по надеванию и снятию трусов. Лидирует, конечно, команда Германии. Скорость, с какой участники чемпионата совершают операции с трусами поистине поразительна. Она превышает скорость, с какой ковбои из голливудских вестернов вытаскивают револьверы из кобуры» (с. 236).


[6] КорневиЩе 0Б. Книга неклассической эстетики. - М.: ИФ РАН, 1998.


[7] ru/articles/20021121131712112331.shtml


[8] См.: Законы Ману. 2.1-249.


[9] РВ 9.78


[10] Арии дистанцировались от тех, кто не говорил на чистом санскрите. Они называли таких людей «млеччхи», что значит «мямля» ( «варвар»).


[11] Эрих Фромм. Человек для себя. 5. Моральные силы человека. А. Человек, добр он или зол?


[12] В противоположность этому можно привести философствование Древней Индии, где вопросы познания были важными, но они всегда были подчинены проблеме спасения, избавления от страданий.


[13] Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук.


[14] БГ 2.62-63


[15] См.: БП 11.8


[16] См. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Источник вечного наслаждения: краткое изложение песни десятой Шримад-Бхагаватам. С. 502.


[17] Monier-Williams. Religious Thought and Life in India. Pp. 34-35.


[18] nama cintamani krishnas


caitanya rasa vigrahah


purnah suddho nitya-mukto


bhinnatvan nama-naminoh


Имена Кришны полны в себе, чисты и полны всех вкусов. Они не отличны от объекта. (Падма Пурана).


[19] Лотман Ю.В. Избранные статьи. Т. III. Таллин: “Александра”, 1993. С. 343.


[20] Там же. С. 344.


[21] Бытие 1.26.


[22] См.: Эразм Роттердамский. Воспитание христианского государя. - М., 2000.


[23] Бычков В.В. ПОСТ- // Корневище 0Б. Книга неклассической эстетики. М., 1998. С. 214.


[24] Например: щеки горят, значит вспоминает кто-то.


[25] Мантра – букв. «инструмент мысли», или, по другому переводу, то, что освобождает (траяте) ум человека (манас). Мантры образно сравниваются с мостом (сету), т.к. их задача заключается в перенесении сознания за пределы обыденного мира.


[26] О развивитии и существовании бхакти на нынешнем этапе в традиционной форме см. главу 5, параграф 2.


[27] Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. М., 1956. Т.1. С. 15.


[28] Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб, 1998. С. 84.


[29] Соловьев В. Нравственность и право. Собр. соч. Т. 7. С.-Пб. С. 382.


[30] См.: Законы Ману. Перевод С.Д. Эльмановича, пров. и испр. Г.Ф. Ильиным. – М.: Наука, 1960.


[31] См.: Monier-Williams Р.А.Sanskrit-English Dictionary. Oxford, 1960.


[32] См.: Apte V.S. Practical Sanskrit-English Dictionary. Delhi, 1998.


[33] См.: Ткаченко Ю.Г. Методологические вопросы теории правоотношений. М, 1980. С. 30, 44, 93, 101–102.


[34] См.: БП 4.14


[35] Е. Н. Трикоз Обычное уголовное право Аборигенов австралии (теоретические проблемы исследования). // «ПРАВО И ПОЛИТИКА», № 4, 2001.


[36] В действительности же, большей частью этих прав человек не может воспользоваться: право стать президентом США или России подобно праву полететь на Луну. Мы гордимся формальным равенством всех граждан, но на деле в любом гражданском обществе существовало, существует и будет существовать неравенство возможностей в получении образования, оплате за труд, ответственности перед законом и даже праве на жизнь, если учитывать плохие условия существования «неприспособленных».