Игорь владимирович вишев

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 10 11 12 13 14 15 16 17 ... 47

ИММОРТОГУМАНИЗМ И

ТРАНСГУМАНИЗМ —

СОВРЕМЕННЫЕ ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ

//Челябинский гуманитарий: сборник научных трудов членов Челябинского отделения Академии гуманитарных наук. — 2007. — № 3. — С.46–58.

Проблема гуманизма (от лат. humanus — человеческий, человечный) на протяжении последних семи столетий занимает центральное место в человеческой культуре, которая характеризуется как антропоцентризм, пришедшему на смену теоцентризму Средневековья. Под гуманизмом в широком смысле обычно понимается такая исторически изменяющаяся система воззрений, в которой признается самоценность человека, его право быть свободным, жить достойно и счастливо, развивать свои всесторонние способности и реализовать их, а благо людей рассматривается в качестве критерия оценки социальных институтов. Принципы равенства, справедливости и человечности считаются в ней определяющими нормами человеческих взаимоотношений. Этим понятием в его узком смысле обозначается определенное культурное движение в эпоху Возрождения. Однако гуманизм и в том, и в другом смысле претерпевал самые различные интерпретации и оценки в зависимости от мировоззренческих и социальных позиций тех или иных мыслителей. Одни, например, сетовали об утрате средневековой религиозности и нарастании процесса секуляризации, другие, наоборот, приветствовали его. Такого рода подходы и взгляды существуют и в наше время. Но особый интерес и значимость представляют современные гуманистические тенденции.

Эти тенденции прежде всего обусловлены новейшими естественнонаучными открытиями, среди которых первостепенное значение, несомненно, обрело клонирование человека и реальная возможность его модификации вообще [1, с.52–64; и др.]. Полемика на данную тему становится все более острой, поскольку от ее итогов зависит не только участь абсолютного большинства сегодня живущих людей, но и будущее человеческой цивилизации в целом. Основная оппозиция в этой полемике обозначилась вполне определенно — религии и науки. Однако в то же время и в той, и в другой сложились собственные оппозиции, без знания и учета которых трудно понять происходящее в данной области исследований и определиться в ней с собственной позицией.

Так, священник, кандидат богословия Даниил Сысоев в статье «Происхождение человеческого тела: учение Отцов и современных апологетов» [2] внутрирелигиозную альтернативу определяет как догматику и апологетику, между которыми на протяжении последних полутора столетий существует, по его словам, «факт удручающего разрыва». «Корень этого конфликта, коренится в том, — утверждает он, — что догматика Православной Церкви традиционно(с.46–47)следует учению Отцов, а апологетика в последние десятилетия придерживается аверроистской концепции «двойной истины», предполагающей возможность коррекции Божественного Откровения в угоду данным «современной науки»». При этом апологетам вменяется в вину, что они, как считает Сысоев, «не удосужились провести границу между «научной картиной мира» и фактами науки, и потому решили, что надо «защищать религию от науки и науку от религии»».

Сысоев относит их к сторонникам, по его выражению, «гибридизации богословия и научной мифологии», признающим теистическую эволюцию, т.е. эволюцию, руководимой богом, которые, как считает этот священник, «встали на позицию безусловной капитуляции перед «научной картиной мира» и все остальное считают мракобесием». По существу дела, речь идет, как представляется, об оппозиции консервативного и модернистского направлений в христианском, или в данном случае — православном, богословии. Поэтому всегда нужно помнить, что, чаще всего, нет религиозной точки зрения вообще, она, как правило, требует соответствующей конкретизации и уточнений.

В данном случае нет необходимости останавливаться сколько-нибудь подробно на различии взглядов догматиков и апологетов по тем или иным вопросам (это, что называется, «их проблемы»). Однако все же имеет смысл воспроизвести резюмирующую точку зрения первых по теме, вынесенной в заголовок статьи Сысоева, поскольку предлагаемый вниманию читателя текст подкрепляется ссылками на некоторые церковные авторитеты и имеет определенное отношение к проблеме клонирования человека. «Само человеческое тело первозданного, по учению Отцов, — подчеркивает Сысоев, — качественно отличалось от современного». И далее следует разъяснение этого постулата, хотя в самой Библии по данному поводу нет никаких указаний. «Оно, — характеризует адамово тело Сысоев, — было более тонким, бесстрастным, не способным испытывать боль, не нуждающееся во сне и в пище, не извергающее из себя ничего». А далее приводится такое дополнение: «По словам преп. Серафима, Адама ни вода не могла потопить, ни огонь сжечь, ни земля пожрать, ни воздух повредить и обладал он величайшей мудростью». И несколько ниже: «Плоть Адама была окутана одеждой нетварных энергий Святого Духа и потому он был наг и не стыдился (Быт.2, 25)». Таков один из примеров богословской логики.

Действительно, очень примечательным оказывается как раз это «и потому», в данном контексте совершенно неуместное и неубедительное. Во-первых, речь в библейском тексте идет не только об Адаме, но и о Еве, которая была создана из его ребра («И были оба наги»). Во-вторых, этому тексту предшествует такой: «Потому оставит человек отца своего, и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт., 2: 24), т.е. ни о «нетварных энергиях», ни о самом «Святом Духе» не было ни звука, так что все это ни что иное, как плод богословского воображения с его наглядной алогичностью и принятием желаемого за действительное.

Решающий вывод гласит, что «нынешнее состояние нашего тела — результат страшной катастрофы грехопадения и наложение кожаных риз на осуж-(с.47–48)денного человека. В результате проклятия Божия человек стал подобным животному по своему телу, а его душа попала в плен к плотским страстям». И Сысоев заключает: «Таким образом нынешнее состояние человека вполне противоестественно». Судя по всему, именно телом, похожим на адамово до его «грехопадения», согласно христианскому вероучению, будут наделены люди после их воскрешения, когда все проблемы снимутся сами собой. Но это уже вопрос исключительно религиозной веры и человеческих предпочтений.

Возвращаясь непосредственно к проблеме клонирования человека, о негативном отношении к которой, весьма единодушном со стороны различных церковных деятелей, мне уже приходилось писать [3, с.51; и др.], следует заметить, что эта тема поистине необъятна, она имеет множество различных аспектов, далеко еще не исчерпанных. В этой связи представляет определенный интерес статья В. Коломийца с примечательным названием «Клонирование человека: противоестественный отбор» [4]. Она представляет собой своего рода комментарий к заявлению Церковно-общественного совета по биомедицинской этике Московского Патриархата «Об этической недопустимости клонирования человека». В этой статье в первую очередь рассматривается вопрос о «суррогатном материнстве». Все рассуждения по этому поводу исходят из представления о том, что уже зигота, по сути дела, является человеком, так что искусственное прекращение ее дальнейшего развития (например, аборт) однозначно является убийством со всеми вытекающими отсюда последствиями. Однако подобная интерпретация имеет явно идеологическую подоплеку и не более того.

Один из главных выводов Коломийца гласит: «Таким образом, человеческие существа, старшие по возрасту, находящиеся на более поздних этапах своего развития, умерщвляют своих младших собратьев, находящихся на самых ранних стадиях развития». И далее особо подчеркивает: «При этом старшие особи используют полную беззащитность и незащищенность младших собратьев». И наконец: «Такие умертвления осуществляются для целей удовлетворения эгоистических интересов более сильных, за счет отнятия жизненных сил и разрушения организма у более слабых». Такова внешне малопривлекательная этическая трактовка, которая тоже имеет исключительно идеологический характер и не выдерживает сколько-нибудь серьезной апелляции к реалиям жизни.

Действительно, достаточно напомнить тот факт, что когда, например во время родов, возникает драматическая ситуация, угрожающая жизни матери, спасают именно ее, а не плод, даже уже ставший ребенком, способным к жизни. И вряд ли здесь уместно говорить об эгоизме и незащищенности, а тем более об убийстве. Так что вполне справедливым и этически оправданным следует считать применение метода клонирования с несомненно гуманной целью оздоровления взрослого человека и продления его жизни, поскольку, к тому же, при этом используется не зигота, а собственная клетка, которая впоследствии, несомненно, будет выращиваться в соответствующем инкубаторе. Все(с.48–49)говорит в пользу такого изобретения, которое, кроме прочего, позволит исправлять различного рода аномалии в ходе развития эмбриона. Тогда станет излишним и обращение к суррогатному материнству. Поэтому и в данном случае также неуместно говорить об эгоизме и незащищенности, ибо суть происходящего как раз совсем в ином.

Другое дело, если речь идет о тех или иных возможных злоупотреблениях, необходимости совершенствования применяемых методик, все более приемлемых с этической точки зрения и т.п. Так, все шире применяемые для лечения и других гуманных целей стволовые клетки, до недавнего времени получаемые исключительно из эмбрионов, теперь могут быть получены иными способами, например из кожи. Это открытие приветствовал даже римский папа Бенедикт XVI. Необходимо всегда иметь в виду, что научный поиск, направленный на реализацию ценностей светского гуманизма, развивается во времени, он имеет свою логику и последовательность решений, в том числе и этических проблем.

Как раз данное обстоятельство игнорируется в статье «Гуманизм. Метаморфозы… Идея клонирования человека завершает историю атеистического гуманизма» [5]., которая направлена непосредственно против именно ценностей светского гуманизма, свободного от веры сверхъестественной. Ее автор — И.В. Силуянова, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой биомедицинской этики Российского государственного медицинского университета, заместитель сопредседателей Церковно-общественного Совета при Московском Патриархате. Она так формулирует свой «символ веры»: ««Все для человека, все для блага человека», кому не известно это кредо гуманизма, исключившее главное содержание «блага» — спасение бессмертной души человека». Таким образом, акцент переносится из сферы удовлетворения реальных благ реальных людей в сферу исключительно православной веры, истинность которой никогда, нигде и никем не была подтверждена, как и любая другая ее религиозная версия.

Между тем такое смещение акцентации не просто небезобидно. По сравнению с богом человек превращается в исчезающе малую величину («черепок из черепков», «инфузория в сравнении со вселеной», «прах» и т.п.), в сопоставлении с вечностью жизнь человеческая скукоживается до малозначащего мгновения, интересы спасения, обещаемого религиозным вероучением, с необходимостью умаляют значимость подлинных интересов людей, их реальных ценностей и т.д. Подобного рода соображения можно приумножить без каких бы то ни было затруднений.

Приверженцы религии прекрасно отдают себе отчет в том, что человек, укрепивший свое здоровье, сумевший сохранить оптимальные параметры телесной и духовной жизнедеятельности, став практически бессмертным и создав достойные условия социального бытия, не станет спешить в потусторонний мир. Поэтому все действительно человеческие ценности, многие из которых обещает реализовать как раз клонирование человека, встречают со(с.49–50)стороны ревнителей спасения самый резкий и решительный отпор. Драматизм и опасность ситуации заключается в том, что подобное противоборство крайне затрудняет должное развертывание исследований по клонированию человека, сеет сомнение в его успехе и других подобных методик, влияет на умонастроение многих политических деятелей и ученых, от которых зависит принятие необходимых решений в данной области научного поиска, хотя, разумеется, здесь действуют также и другие факторы.

Как бы там и что бы там ни было, но утверждение, будто «идея клонирования человека завершает историю атеистического гуманизма», никак нельзя принять, ибо, скорее, как раз наоборот — реальная возможность решения данной проблемы дает атеистическому гуманизму, так сказать, второе дыхание, поднимает его на принципиально новый уровень и открывает невиданные ранее перспективы. Складывающееся сегодня положение вещей, несмотря на огромные трудности, все более стимулирует процесс превращения смертнического материализма и атеизма, исходивших из непреложности вечных законов природы, обрекших человека на неизбежную смерть, в материализм и атеизм бессмертнический, приверженцы которых уверены в реальной возможности сохранить людям молодость, достичь их практического бессмертия и воскресить в случае смерти. В решении этих задач определяющую роль, как сегодня представляется, должно сыграть именно клонирование человека. В прежние времена, естественно, ситуация представлялась более пессимистичной и бесперспективной.

Так, доминировавший прежде в советской философии негативный подход к решению проблемы реального бессмертия человека, был представлен главным образом последователями традиционных воззрений диалектико-материалистической философии в данной области. Наглядной иллюстрацией этому могут служить работы И.Д. Панцхавы [6; и др.]. С этой точки зрения реальное личное бессмертие в принципе исключалось, если о бессмертии и можно было говорить, то лишь именно в аллегорическом смысле — в делах, потомках и их памяти. Но особенно значительный вклад в разработку, по существу, того же подхода внес академик АН СССР (затем — РАН) И.Т. Фролов, который на протяжении многих лет был директором Института философии, Института человека, президентом Российского философского общества, главным редактором журналов «Вопросы философии», «Коммунист», «Человек», газеты «Правда», ответственным секретарем журнала «Проблемы мира и социализма», секретарем и членом Политбюро ЦК КПСС, автором многих фундаментальных работ [7; и др.]. Так что его влияние на философскую жизнь страны было, да и остается более чем значительным.

Несомненной заслугой Фролова является включение данной темы в учебник «Введение в философию» [8, с.247–258], однако, к сожалению, не предусматривавшее рассмотрения альтернативных взглядов и подходов, прежде всего, научно-оптимистического характера. Отличительная черта его позиции по этому вопросу, как представляется, состоит в том, что он, с одной стороны,(с.50–51)вроде бы признавал принципиальную возможность и ювенации (омоложения), и даже возможность достижения реального бессмертия человека, но относил решение данной проблемы в неопределенное далеко, когда люди будут и умнее, и нравственнее нас. Естественно, представление о прогрессе, которое и я безусловно разделяю, предполагает его проявление и в сфере знаний, и в сфере нравственности, и не только в них.

Но ведь так можно рассуждать в любой наперед заданный момент времени — и через год, и через сто лет, ибо в последующие времена люди будут, несомненно, еще более умными, нравственными и гуманными. Когда же в таком случае настанет время решать данные проблемы?! Между тем речь уже сегодня идет о главном вопросе: жить или не жить! Так что вряд ли, по моему убеждению, подобного рода фроловские опасения и упования могут послужить основанием и оправданием перенесения усилий и ответственности в решении данной проблемы на своих далеких потомков, вместе с тем устраняясь от свершения того, что мы можем сделать уже сегодня, опираясь на достигнутый уровень научных знаний, нравственности и гуманности.

Между тем именно против подобного соображения Фролов категорически возражал. В этом был пафос его позиции. Так, например, по поводу неоевгенических проектов он писал: «Ориентируясь на чисто генетические факторы, подобные проекты открывают широкое поле для всякого рода сциентистского манипулирования, покушаются на суверенность и неповторимое своеобразие личности, ставя под сомнение основные ценности человеческого существования» [9, с.37]. Принципиально отрицательное отношение Фролова к современной неоевгенике совершенно очевидно. Между тем суть ее и призвание понимается как совершенствование человеческой природы самыми различными методами.

В таком случае более разумным и конструктивным представляется не категорическое отрицание неоевгеники вследствие будто бы ее односторонности, поскольку, как известно, отбросить — это еще не значит преодолеть, а мировоззренческая и методологическая помощь неоевгеникам в осознании недопустимости подобной односторонности и сциентистской манипуляции, в итоге — в выработке более широкого и ответственного взгляда на проблему и ее решение. Кроме того, освобождение человека от тех или иных недугов, телесных и психических недостатков, радикальное продление его жизни и восстановление ее в случае утраты, отнюдь не приходится рассматривать как покушение на суверенитет человека и его уникальность, скорее — как раз наоборот. Подобное совершенствование человека не может поставить также под сомнение основные человеческие ценности вроде того же здоровья и большей долговечности индивидуального бытия.

Но именно с этим Фролов тоже был принципиально не согласен. «И я готов, — продолжал он, — еще и еще раз повторить, что в современных условиях, когда мир полон глубочайших социальных противоречий, когда реальна угроза тоталитаризма и диктатуры, а значит, бесконтрольной манипуляции на-(с.51–52)следственностью человека, евгенические проекты могут сыграть, как это уже было в прошлом, весьма реакционную роль». И далее Фролов уточнял: «Их реализация означала бы, по моему глубокому убеждению, генетическую катастрофу для человечества, гораздо более опасную, чем та, которую рисует неоевгеника и от которой она обещает нас спасти» [9, с.37]. Разумеется, он вправе иметь такие убеждения, как, впрочем, и другие люди иные убеждения тоже. Более того, подобное предостережение, несомненно, оправданно, ибо такая опасность, действительно, реально существует. Все это было бы вполне приемлемо, если бы не тот решающий вывод, который делается им из подобных посылок, высвечивая в принципе неприемлемый смысл и цель его позиции.

Положение вещей в современном мире, особенно в самые последние годы, и в самом деле, убедительно показывает, что тоталитарные и диктаторские режимы могут использовать в реакционных целях достижения неоевгеники, как и генетики вообще, чреватые глобальной катастрофой, если ученые демократических стран, проводя интенсивные исследования в этой области под жестким контролем со стороны своих коллег и общественности, не найдут нужных противоядий и не помогут людям осуществить их заветные чаяния на основе научных знаний и принципов высокой нравственности. Найти же их можно только в поиске. Иными словами, такого рода исследования крайне необходимы, чтобы быть во всеоружии в случае тех или иных злоупотреблений их результатами.

Разумеется, Фролов не мог и не хотел ограничиться голым отрицанием, просто проигнорировав возможности современной науки. Поэтому он пишет: «Отвергая сегодня неоевгенику, нельзя при этом не видеть тех реальных перспектив, которые открываются в связи с интенсивным развитием наук о человеке, и особенно генетики и медицинской генетики». И продолжая эту мысль, Фролов высказал далее примечательное суждение. «Вполне допустимо, — считал он, — что в отдаленном будущем (надеюсь, весьма отдаленном) станет возможно изменять в желаемом направлении биологическую природу человека» [9, с.37]. Слова, заключенные в скобках, представляются своего рода показательной «проговоркой» фрейдистского характера, которые выдают их, так сказать, «тайный умысел», дезавуирующий его внешне вполне приемлемое допущение, о чем свидетельствуют и другие высказывания Фролова (о консерватизме и упадке общества бесконечно стареющих людей, забывая или игнорируя при этом возможности ювенологии, и т.п.). В самом деле, очень трудно себе представить, как человек может ратовать за то, чтобы отложить на неопределенное далеко именно «желаемые» изменения, в которые сам он вкладывает, несомненно, положительный смысл.

Приведенные высказывания Фролова, и не только они, определяют суть его понимания смысла жизни, смерти и бессмертия человека будто бы в духе научного и реального гуманизма. Но подобный гуманизм был и остается смертническим. В конечном счете оказывается, что постоянно делавшиеся Фроловым акценты на «праве смерти», «культуре умирания» и т.п., на деле утверж-(с.52–53)дали и продолжают утверждать старость и смерть, обрекали и продолжают обрекать на них людей, к тому же на неопределенно долгое время. Все это отнюдь не способствует созданию должной творческой атмосферы. В существующей обстановке крайне затруднительно осуществлять конструктивный и контролируемый научный поиск. Такая позиция, тормозящая исследования, все более сближается с позицией религии по этим вопросам. Так сходятся крайности, несмотря, казалось бы, на принципиальную несовместимость мировоззренческих позиций их представителей. Таким образом, союз религии и церкви, с одной стороны, а с другой, — сомневающейся и смертнической философии, становится сегодня чрезвычайной опасностью.

Вместе с тем очевидно, что отношение И.Т. Фролова к неоевгенике, ювенологии, клонированию человека и другим подобным проблемам, выражает отнюдь не только его личную позицию, но и взгляды очень многих, если не подавляющего (в прямом и переносном смысле этого слова) большинства, философов и естествоиспытателей. В этом, по существу дела, и заключается драматизм сегодняшней ситуации. Свидетельством тому может служить, в частности, уже упоминавшийся в самом начале статьи Круглый стол, посвященный проблеме модификации человека. Открывая его, Б.Г. Юдин, член-корреспондент РАН, руководитель отдела комплексных проблем изучения человека Института философии РАН, главный редактор журнала «Человек», особо подчеркнул: «Современного человека все больше тяготит зависимость от неподконтрольных ему факторов — окружающей среды, времени, собственных психофизических данных. Болезни, старческая немощь, недостаточная физическая и психическая выносливость, ограниченность наших интеллектуальных и физических способностей, памяти — все это начинает осознаваться как проблемы, допускающие и даже требующие технологических решений» [1, с.52]. В этом, собственно говоря, и заключается пафос оптимистического подхода к проблеме модификации человека и ее реального решения.

Юдин несколько ниже обращает внимание на то, что «задачи исцеления человека нередко трансформируются в задачи его улучшения». В этой связи, упомянув об использовании генетических тестов и других методов, он далее замечает, что «те же методы годятся для того, что по-английски называется enhancement, а по-русски — улучшение человека. Не устранение дефектов, не их профилактика, а именно изменение человека: более высокий рост, более высокий коэффициент интеллекта, развитие музыкальных способностей и т.п.» [1, с.52]. И хотя в контексте приведенных высказываний тоже упоминается о «манипуляциях» (что снова и снова неоправданно бросает тень на данную область исследований), все же они, как представляется, свидетельствуют о появлении принципиально новых взглядов и ориентиров, вселяющих надежду и все больший оптимизм.

В то же время дискуссия, состоявшаяся на этом Круглом столе, наглядно продемонстрировала всю противоречивость и неоднозначность взглядов и позиций ее участников по данной проблеме. Так, Л.И. Корочкин, член-(с.53–54)корреспондент РАН, заведующий лабораторией нейрогенетики и генетики развития Института биологии гена РАН и лаборатории молекулярной биологии развития Института биологии развития РАН, утверждал, с одной стороны: «Часто те идеи, которые пропагандировала евгеника, преподносятся у нас неправильно, как антигуманные и т.п.» [1, с.54–55]. В то же время, отметив различие понятий «клонирование» и «копирование», он, с другой стороны, более чем скептически оценил возможности и перспективы в этой области исследований, заявив, в частности, что «клонирование, как репродуктивное, на которое справедливо наложен мораторий, так и терапевтическое, не может быть использовано во благо человечества». И тут же уточнил: «По крайней мере, пока, а, может быть, и когда-либо в будущем» [1, с.55]. И в последующих высказываниях у него не раз звучали оговорки вроде «по-видимому» и т.п., а в итоге возникает удивление, как это ученый может одобрительно относиться к мораториям на научные исследования, как же можно решить проблему, не решая ее. Разве можно спокойно ждать, пока другие ученые, наука других стран уйдут вперед, а мы затем кинемся вдогонку, с колоссальным напряжением сил, сокращая отставание, нами же добровольно допущенное, и умирая по пути.

В целом же создается впечатление, что над участниками дискуссии (А.Ш. Тхостовым, А.М. Иваницким и др.) в немалой степени довлеют какие-то внешние влияния, значительно усугубляя вполне естественное сомнение и осторожность в категоричных суждениях. К их числу, судя по всему, относится та, сложившаяся в стране духовная атмосфера, для которой стали характерными настойчивые усилия, особенно на уровне высших эшелонов политической власти, направленные как раз на реанимацию религии,. На первый план выходит уже не просто заигрывание с ней, не заурядное модничанье, а особого рода подыгрывание властям, стремление продемонстрировать им свою лояльность и в этом отношении. А в результате меняются ценностные ориентиры, в том числе и в отношении клонирования человека, с крайне негативными последствиями, ведь речь, следует еще и еще раз напомнить, идет опять-таки о главном вопросе: жить или не жить. И становится очевидным, что он не может оставить подлинных ученых безучастными сторонними наблюдателями.

Упомянутый уже, например А.М. Иваницкий, член-корреспондент РАН, заведующий лабораторией высшей нервной деятельности человека Института высшей нервной деятельности РАН, тоже отдав определенную «дань» колебаниям и сомнениям, задается, в конце концов, вполне оправданным вопросом: «Каков же цивилизованный, гуманный путь улучшения человека?» [1, с.59]. Так что, по существу дела, он не только в принципе не исключает модификацию человека, но, напротив, как раз предполагает ее. При этом им подчеркивается, что каждый человек без исключения, какими бы дефектами он не обладал, достоин сохранения и продления его жизни, а по возможности и устранения свойственных ему аномалий. Иваницкий отмечает в этой связи: «Уже созданы протезы на микросхемах, которые могут заменять некоторые органы чувств» [1, с.60].(с.54–55)

Примером, по его мнению, могут служить также вживляемые микрочипы, которые способны в перспективе восстанавливать слух, зрение и многое другое.

Трудно не согласиться с итоговым выводом Иваницкого, когда он говорит: «Таким образом, с одной стороны, искусственные модификации, проводимые без согласия человека, не должны иметь места. Но создание устройств и технологий, которые расширяют возможности нашего организма, нашего мозга, весьма перспективно» [1, с.61]. Предъявляемые при этом такие требования, как безвредность и информированность, соблюдение прав человека и его польза, разумеется, не могут вызвать никаких возражений. Открывающиеся горизонты по своей значимости и масштабности поистине грандиозны. Под этим углом зрения чрезмерные опасения насчет возможности зомбирования солдат и прочих «страшилок» и «ужастиков» выглядят во многом надуманными и десятистепенными. Во всяком случае, они вполне могут стать нейтрализуемыми при условии жесткого контроля со стороны международных, государственных и общественных структур всех уровней. В подобной ситуации вряд ли кто-либо осмелится претендовать на право перепрограммирования чужого сознания, рискуя быть зачисленным в изгоев. Что касается возможных нелегальных преступлений, то они, несомненно, будут, в конечном счете, пресечены и наказаны.

Как и во многих других случаях, проблема модификации человека должна рассматриваться с точки зрения тактических и стратегических задач ее решения. Естественно, о ближайших задачах говорить проще и надежнее, но их смысл и вектор нельзя должным образом понять вне связи с осознанием более отдаленных перспектив развития. Непосредственное и обозримое будущее в области модификации человека наиболее полно и последовательно рассматривается в контексте иммортологии — науки о бессмертии. Это понятие было введено мною еще в 1974 году [10, с.155]. С тех пор мне не раз приходилось подчеркивать, что Homo sapiens — Человек разумный может и должен стать Homo immortalis — Человеком бессмертным [11]. Тем самым на смену прежнему, смертническому, гуманизму, который, в лучшем случае, требовал достойной старости и культуры умирания, грядет гуманизм бессмертнический, иммортогуманизм, утверждающий ювенологическое здоровье человека на уровне оптимальных параметров его телесной и духовной жизнедеятельности, достижения практического бессмертия и реального воскрешения.

Более отдаленной перспективой модификации человека представляется трансгуманизм. В этой связи Б.Г. Юдин, выступая на упоминавшемся Круглом столе, посвященном модификации человека, отметил как раз, что «все большую силу набирает международное и междисциплинарное движение, которое называет себя трансгуманизмом» [1, с.54]. Излагая ряд тезисов из его Декларации, он, в частности отметил следующий: «Трансгуманисты считают, что будучи широко открытыми по отношению к новым технологиям и приемля их мы имеем больше шансов обратить их себе на пользу, чем если мы будем(с.55–56)пытаться запрещать их или им препятствовать» [1, с.54]. Юдин тоже еще во многом склонен и к сомнениям, и к колебаниям, но все же создается впечатление, что обстановка для дискуссий по данному кругу вопросов становится все более благоприятной, а главное — конструктивной.

Что касается самих трансгуманистов, то они прилагают немало усилий для организации и развития Российского трансгуманистического движения (РТД) [12]. Ученый секретарь междисциплинарного семинара по трансгуманизму и научному иммортализму в г. Москве И. Кирилюк так характеризует это движение во вступительном слове к ряду трансгуманистических статей в журнале «Эволюция». «Трансгуманизм, — разъясняет он, — гуманистическая доктрина, провозглашающая возможность и желательность фундаментальных изменений человеческой природы» [13, с.133]. Согласно этому гуманистическому мировоззрению, отмечает в статье «Влияние интеллекта на эволюцию человека или первая аксиома трансгуманизма» В. Прайд, член Координационного совета РТД, «современный человек не является вершиной эволюции, но, скорее, началом эволюции вида Homo Sapiens» [13, с.134].

Ту же мысль подчеркивает и развивает руководитель упомянутого семинара и РТД И. Артюхов в статье «Трансгуманизм в России: исторические корни и современное состояние». «Трансгуманизм, — напоминает он, — относительно новая система взглядов, основанная на положении, что человек в его нынешнем состоянии является не конечной вершиной всей эволюции, а, скорее, началом нового ее этапа, который будет происходить не в силу слепого естественного отбора, а осознанно и целенаправленно, под управлением самого же человека» [13, с.141]. И далее: «Трансгуманисты считают, что природа человека может и должна быть улучшена; одной из первых целей большинство из них видит победу над старением и достижение неограниченной продолжительности жизни» [13, с.141]. Наконец, в статье «Распространение в России трансгуманистических взглядов на научно-технический прогресс» Д. Медведев, член Координационного совета РТД, генеральный директор фирмы «КриоРус» [14], подчеркивает, в частности, последовательно научный характер трансгуманистического движения. «Трансгуманистический подход, — убежден он, — может развиваться только на базе рационального высокообразованного общества, поэтому союзниками трансгуманистов должны стать действующие в России движения гуманистической и рационалистической направленности (такие как движения скептиков, атеистов и гуманистов)» [13, с.145]. Так что трансгуманизм становится все более заметным явлением в научной жизни России.

Очень отрадное явление, на мой взгляд, — пробуждающийся интерес к данному кругу вопросов со стороны политических движений, которые обогащаются новыми идеями и начинают обогащать ими других. Так, И. Герасимов, член МГК КПРФ, руководитель комиссии по науке и инновациям (инновационного отдела) МГК СКМ РФ приходит в статье «Бессмертие и коммунизм», в частности, к следующему принципиальной значимости выводу. «Очень важно, — полагает теперь он, — создать всем людям равные стартовые биологи-(с.56–57)ческие, а не только социальные, условия, чтобы степень развития «генетического потенциала» путем «рекультивации» генов стала бы для каждого человека равняться ста процентам, а не как сейчас — у кого-то больше, у кого-то меньше» [15]. Такого рода проблемы решить как раз без методов модификации человека вряд ли возможно. Есть достаточные основания утверждать, что именно такой взгляд является сегодня поистине велением времени.

Жизнь, безусловно, самоценна. И это утверждение должно перестать быть лишь звонкой декларацией. Жизнь может и должна обрести высокий смысл и долг. Науке, в том числе научной философии, принципиально противопоказано тормозить решение, а тем более отказываться решать триединую задачу укрепления здоровья человека, сохранения его молодости и достижения практического бессмертия, включая реальное воскрешение, в создаваемых для этого благоприятных и достойных социальных условиях человеческого бытия [16; и др.]. К такому решению вело развитие русской философской мысли на протяжении последних полутора столетий [17]. В противном случае наука, а значит и философия, перестает выполнять свое высокое предназначение и тем самым провоцирует разного рода мошенничества, вроде «воскрешений» Г. Грабового, включая детей Беслана, как это ни кощунственно звучит, и всевозможные религиозно-мистические спекуляции.

Сегодня создаются необходимые начальные предпосылки для перехода от смертнической парадигмы к бессмертнической, от смертнической модели прогресса к его бессмертнической модели, от смертнического гуманизма к бессмертническому. Долг каждого ученого и политического деятеля — укреплять и приумножать эти предпосылки во имя торжества человеческой жизни.

Blog

Игорь владимирович вишев

Содержание