Geum.ru

Р. Ж. Абдильдина История философии

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   36   37   38   39   40   41   42   43   ...   52
теургическим творчеством. И здесь Бердяев повторяет формулу В. Соловьева: «Искусство переливается в теургию, философия - в теософию, общественность - в теократию». Таким образом, если подвести итог обсуждению темы творчества у русского философа, то суть и назначение творчества - в созидании Нового Мира.

Тема творчества у Бердяева закономерно переходит в тему человека, в проблему антропологии. Философа можно считать основоположником христианской антропологии. В работе «О назначении человека» Бердяев ссылаясь на Макса Шелера, пишет, что наступило время для философской антропологии.

Суть философской антропологии заключается в том, что сущность человека остается неизменной. Философская антропология и философия жизни отрицают историзм в понимании человека. Историзм они отождествляют с релятивизмом, противопоставляя ему точку зрения абсолюта. Если обозначать общую позицию философа относительно антропологии, то в ней представлен вывернутый наизнанку основной принцип антропологии Л. Фейербаха. Бердяев считал, что гениальная «Сущность христианства» есть вывернутая наизнанку истина религиозной антропологии. Фейербах полагал, что сущность религии есть отчуждение человеческой сущности. А значит, сущность религии коренится в антропологической природе человека. У русского философа наоборот: антропологическая сущность человека коренится в религии.

По Бердяеву, человека нельзя понять из того, что «ниже его», а можно понять лишь из того, что «выше его». То есть, человека невозможно понять из природы, а можно понять только из Бога, третьего, по его мнению, не дано. «Человек, - пишет он, - есть принципиальная новизна в природе. Проблема человека совершенно неразрешима, если его рассматривать из природы и лишь в соотношении с природой. Понять человека можно лишь в его отношении к Богу»1.

Поэтому и антропология, по существу, является не философской, а религиозной. «Антропология христианская, - пишет Бердяев, - учит о том, что человек есть существо, сотворенное Богом и носящее в себе образ и подобие Божье, что человек есть существо свободное и в своей свободе отпавшее от Бога и что, как существо падшее и греховное, он получает от Бога благодать, возрождающую и спасающую. Есть оттенки, различающие антропологию католическую, протестантскую и православную»2.

Бердяев считает, что христианство еще не раскрыло тайну Божественной природы человека, и его задача как «антрополога заключается в том, чтобы раскрыть христологическую истину человека, развить христианскую антропологию в направлении реабилитации человека». Он хочет освободить человека от обвинения в низости, греховности и порочности его природы.

В своей антропологии русский мыслитель отталкивается от классификации типов антропологических учений у М. Шелера. Это: 1) еврейско-христианский, творение человека Богом и грехопадение; 2) античногреческий, человек, как носитель разума; 3) естественнонаучный человек, как продукт эволюции животного мира; 4) теория декаданса, возникновение сознания, разума, духа как биологический упадок, ослабление жизни». Бердяев к классификации Шелера добавляет еще одно антропологическое учение: «понимание человека как существа социального, как продукта общества, а также как изобретателя орудий (homo faber). Это учение имеет сейчас больше значения, чем учение естественно-биологическое. Мы его находим у Маркса, у Дюркгейма»3.

Это и есть то «третье» в понимании сущности человека - марксистское учение о социальной сущности человека, когда сущность человека понимается не как абстракт, принадлежащий каждому отдельному индивиду, а в как совокупность всех общественных отношений.

Русский мыслитель не принимает это учение по двум причинам. Во-первых, при вульгарном социологическом понимании этого учения, исключается, нивелируется человеческая личность. Во-вторых, если сущность человека заключается в другом человеке, то тогда не нужен, как показал Фейербах, Бог. В результате, Бердяев пытается найти свое собственное решение проблемы соотношения индивидуального и коллективного в человеке.

Бердяев, как и многие представители русской философии, резко отрицательно относился к индивидуализму, потому решение, которое предлагает философ, выражается понятием персонализма.

Мыслитель исходит из существенного различия индивидуализма и персонализма. Первый, по его мнению, связан с индивидом, второй - с персоной, личностью. И, следовательно, прежде всего, нужно различать индивида и личность. Индивидуум, с точки зрения философа, есть категория натуралистически-биологическая. Личность же - категория религиозно-духовная. Индивидуум, как правильно замечает Бердяев, уместно соотносить с родом. «Личность же не рождается, она творится Богом».

У русского философа личность производна от Бога. В центре всего помещается личность. «Центр нравственной жизни в личности, а не в общностях, - пишет он. - Личность есть ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода, природы, и она, в сущности, не входит в этот ряд»1.

Естественно, что никакие общественные преобразования, по Бердяеву, сами по себе ничего не могут изменить в положении личности. Согласно философу, нельзя возлагать надежд ни на какой общественный слой или класс, ни на какую историческую силу, а лишь на «личности в Духе возрожденные». Коренная ошибка всех исканий религиозной общественности, считает мыслитель, заключается в надежде добыть новую общественность из старой.

По Бердяеву, всякая социальность отрицает личность, подавляет человеческую свободу, в том числе и самая совершенная. «Совершенная социализация человека, - пишет он, - связанная с идеей совершенного социального строя, и совершенная регуляция всей человеческой культуры могут привести к новому и окончательному порабощению человеческой личности. И во имя личности и ее первородной свободы нужно будет бороться с этой совершенной социализацией»2.

Как было сказано выше, русский философ в своем стремлении отмежеваться от «буржуазного» индивидуализма вводит понятие «персонализм». В этой связи опять-таки проявляется его непоследовательность и противоречивость. У него личность то вполне самодостаточна и не нуждается ни в какой другой личности, то, напротив, она нуждается в других. «Личность, - утверждает Бердяев, - по существу, предполагает другого и другое, но не «не я», что есть отрицательная граница, а другую личность. Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. Закупоренная в себе личность разрушается. Личность не есть абсолютное»1.

Сам мыслитель считает свою философию экзистенциальной. Экзистенциальная философия, согласно Бердяеву, прежде всего, определяется экзистенциальностью самого познающего субъекта. Философ экзистенциального типа не объективирует в процессе познания, не противополагает объект субъекту, его философия есть «экспрессивность самого субъекта, погруженного в тайну существования».

Философия человека Бердяева в этом отношении настоящий экзистенциализм, который заключается в трагическом разрыве индивида и общества, Я и Ты. Нужно идти «от духовности, как первичного к социальности», убежден он, а не «от социальности, как вторичного, к духовности».

В 1918 г. Н.А. Бердяев, полностью разочаровавшись в революции, пишет «Философию неравенства», направленную против демократической идеи социального равенства, против народнической идеологии, против «народолюбия» русской интеллигенции, как выражается философ.

Русский мыслитель в этой работе обеспокоен состоянием культуры, хотя он и считает ее неудачей. Очевидно, что «восстание масс» связано с определенными культурными потерями, в этом отрицательная сторона революции и вообще всякой вооруженной борьбы.

Главный тезис Бердяева - «неравенство условие развития культуры». По мнению философа, лишь в иерархии возможны «разнокачественные индивидуальности». Всегда остается противоположность между большинством и меньшинством, между духовными вершинами и материальными низинами жизни.

Философ данный исторический факт превращает в метафизический абсолют. «И в Царстве Божьем будет неравенство, - заявляет он. - С неравенством связано всякое бытие». Таким образом, Бердяев переводит проблему равенства в план метафизический, антропологический, даже психологический. Пафос равенства, считает он, есть зависть к чужому бытию, неспособность к повышению собственного бытия вне взгляда на соседа. Но при этом он избегает плана социально-экономического и политического, хотя прекрасно осознает антидемократизм своих взглядов.

Русский мыслитель понимает, что речь идет не об одинаковости всех людей, а о равенстве прав и обязанностей, о равенстве возможностей для всех людей как членов общества и государства, и что существующие государства защищают именно такое неравенство. Но он всецело поддерживает государство, подводя под эти порядки философски-христианский фундамент: «Власть государственная имеет религиозную первооснову и религиозный исток», заключает философ.

Бердяев отрицает всякое поползновение со стороны народа в сторону государственной власти. «Последовательной демократии, низвергающей всякий иерархизм, - считает он, - никогда не было и быть не может. Такая последовательная демократия и есть анархия». Поэтому ему ненавистно само понятие «народ». И он клеймит всех демократов за «народолюбие».

В результате, философ вместо понятия «народ» вводит понятие «нация». Во французском языке, сетует он, есть два слова для обозначения двух существенно различных понятий нация и народ. В русском же языке нет соответствующих им слов. Нация представляет собой категорию конкретно-историческую, а не абстрактно-социологическую. Она - порождение совершенно своеобразной исторической действительности, и тайна ее недоступна тем, кто лишен чувства исторической действительности.

Преимущество этого понятия, по мнению Бердяева, еще и в том, что в понятии «нации» исчезают сословные, классовые, социальные и прочие различия. Все это и хотел бы философ видеть в России.


Часть IV. Марксистское направление русской философской мысли

Философ–марксист Георгий Валентинович Плеханов

Г.В. Плеханов - крупный русский философ, последовательный материалист, революционер родился в 1856 г. в Тамбовской губернии в дворянской семье. Окончив в Воронеже военную гимназию, поступил в Петербургский горный институт. Как и вся прогрессивная молодежь 70-80 гг. XIX века, формировавшаяся в атмосфере духовного влияния революционной демократии, негативного отношения к царскому самодержавию, Плеханов активно боролся против царизма, занимаясь революционной деятельностью.

Первоначально Плеханов примыкал к народническому движению, но впоследствии разрывает с ним связь и в 80-е гг. XIX века выезжает за границу, где в Сорбонском и Женевском университетах усиленно изучает мировую философию, в особенности марксистскую философию. С 1880 г. по 1917 г. находился в эмиграции, где в 1883 г. вместе с П.Б. Аксельродом и другими эмигрантами создал группу «Освобождение труда». Плеханов стал идейным вождем русского социал-демократического движения.

В своих первых работах «Социализм и политическая борьба» (1883), «Наши разногласия» (1885) философ жестко критикует несостоятельность народнической позиции и четко размежевывается с ней. С его точки зрения социальная революция не является делом террора, делом отдельных личностей, а есть закономерный переход от одной системы производственных отношений к другой, совершающийся в результате политической классовой борьбы. Что касается современной классовой борьбы, то ее важнейшим двигателем является классовая борьба пролетариата с капиталом.

Плеханов всецело разделял учение Маркса и Энгельса о классовой борьбе, марксистское учение о диктатуре пролетариата; в 1883 г. он организовал первую в России марксистскую политическую группу «Освобождения труда», имевшую большое значение в революционной борьбе в России. Г.В. Плеханов стал идейным вождем русского социал-демократического движения.

В философских работах Плеханова утверждались принципы научного социализма, а в «Очерках по истории материализма» (1896) диалектический материализм увязывался с методами естествознания.

Плеханов внес большой вклад в развитие и пропаганду марксистской философии. Он, прежде всего, исходит из того, что в философии существуют два основных направления: материалистическое и идеалистическое. По его мнению, все домарксистские материалисты, материалистически объясняя природу, идеалистически понимали развитие человеческого общества.

Философ доказывает, что современный материализм, обосновав материалистическое понимание истории, преодолевает ограниченность как предшествующего материализма, так и идеализма, разрешает противоречия и проблемы, являвшиеся камнем преткновения для всей предшествующей философии и социологии.

В конце XIX века наряду с широким распространением и большой популярностью марксизма, существовали многочисленные искажения марксистской теории, марксистской философии, экономической теории, теории социализма и т.д. Поэтому свой основной философский труд «К вопросу о монистическом взгляде на историю» (1895) русский философ главным образом посвящает защите марксистской философской концепции, обоснованию материалистического понимания истории.

Глубоко анализируя материалистическое понимание истории, Плеханов по-новому, по-марксистки обосновывает исходное начало философии. Материя в его понимании не вещество, не отдельные мельчайшие частицы, а есть объективная реальность, выражающаяся в понятии материи. Поскольку он, как было сказано выше, в основном концентрировал свое внимание на материалистическом понимании истории, то с этой целью философ рассматривает и анализирует известные домарксистские социальные теории, раскрывает их достижения и недостатки.

Плеханов начинает с анализа социальных взглядов великих французских материалистов - последователей и учеников английского материалиста Джона Локка. Локк является корифеем эмпирической теории в области теории познания. Согласно Локку «в интеллекте нет ничего, чего не было бы раньше в ощущениях». Английский философ критиковал категорию субстанции, выступал категорически против теории так называемых врожденных идей. Свою эмпирическую философию Локк прямо противопоставил рациональным идеям в области философии.

Французские материалисты, опиравшиеся в своих философских взглядах на теорию Локка, анализируя проблему человека, его характер, мысли, психологию, сознание, особое внимание уделяли общественной среде. По их мнению, человек в своем формировании связан со средой; какова среда - таков и человек, его взгляды, мнения, понятия и т.д. При этом они понимали человека как часть природы.

Когда же встал обратный вопрос: «чем определяется характер общественной среды, ее особенности?», французские материалисты утверждали, что это связано с мнениями, мыслями, общественным сознанием той или иной эпохи. Как верно замечает Плеханов, здесь возникла антиномия: с одной стороны, человеческие мнения, взгляды, сознание определяются средой; с другой стороны, сама среда определяется мнениями, различными идейными взглядами и т.д.

Данное противоречие было для французского материализма неразрешимым. Являясь последовательными материалистами в области объяснения природы, решительными атеистами, беспощадно критиковавшими религиозные догмы, идейными предшественниками французской революции, не принимавшими феодальный политический строй, французские материалисты в объяснении общества, общественной среды исходили из мнений, представлений, сознания той или иной эпохи. Французские материалисты, делает вывод русский философ, в области объяснения общественных явлений, в конечном счете, стояли на позиции идеализма.

Плеханов далее глубоко рассматривает и анализирует точку зрения французских историков времен Реставрации. Он отмечает большой вклад французских историков в глубокое, объективное понимание исторического процесса. В противоположность прежним представлениям об истории, где все сводилось к воле случая, деятельности отдельных героев, французские историки при рассмотрении исторического процесса пытались объяснить его из реального объективного положения тех или иных социальных слоев. Они, прежде всего, понимали, что общество неоднородно: оно состоит из различных социальных слоев, социальных классов. Таким образом, французские историки признавали за социальными классами и слоями наличие своих собственных интересов, настаивали на необходимости учета их интересов при анализе исторических явлений.

При исследовании исторического процесса, истории той или иной страны, например, истории Рима, Англии, французские историки обращали внимание на земельные отношения - все это, как показывает Плеханов, было существенным достижением, серьезным этапом в объективном материалистическом понимании исторического процесса.

Однако, достигнув значительных успехов в анализе исторического процесса, Тьерри, Гизо, Минье не смогли окончательно разорвать со своими предшественниками - французскими материалистами. Они также понимали человека как часть природы, также не смогли разрешить известную антиномию общественной среды и общественного сознания, в лучшем случае находили объяснение в их взаимодействии. Что же касается интересных и продуктивных взглядов французских историков о существовании классов, классовых интересов, земельной собственности - все это еще не привело их к целостному, системному материалистическому пониманию истории.

Далее Плеханов в своем философском труде анализирует концепции утопистов, также внесших большой вклад в исследование исторического процесса. Утописты раскрыли и ярко описали пороки современного буржуазного общества, мечтали о новом социалистическом строе, но, как показывает русский философ, не видели реального противоречия существующего строя, не понимали законов развития общества, не знали класса, который выступит «могильщиком» капитализма и творцом новых социалистических отношений. Поэтому многие мысли Фурье, Сен-Симона и Оуэна, в конечном счете, оказались утопическими и нереалистичными.

Важное место в философской концепции Плеханова занимает анализ и критика гегелевской философии. Мыслитель с большой симпатией относился к гегелевской философии, обращая внимание не столько на ее идеалистические, мистические положения, сколько на гегелевскую диалектику. Гегель, по мнению русского философа, является вершиной диалектической мысли. Разработанная немецким мыслителем диалектика, подчеркивает Плеханов, дала возможность все явления, в особенности явления логики, общественной жизни рассмотреть как универсально развивающиеся.

Универсальное развитие возможно в результате наличия внутреннего противоречия. Каждое саморазвивающееся явление имеет внутреннее противоречие, в результате которого явление переходит в свою противоположность. В cвою очередь, порожденное явление имеет свое противоречие, которое также разрешается. Таким образом, во всех явлениях как природных, так и социальных, имеются переходы от одного состояния в другое, все находится во взаимосвязи, потому в природе, общественной структуре нет ничего закостенелого, все является подвижным. Сильное становится слабым, прогрессивное со временем изживает себя и становится реакционным, из формы развития предмета превращается в его оковы и тормоз.

Русский философ-марксист высоко оценил гегелевскую диалектику исторического процесса, благодаря которой весь исторический процесс рассматривается с диалектической точки зрения. Согласно Гегелю, в истории наличествуют закономерности постоянного перехода от одного явления к другому, противоречия, когда количественные изменения переходят в качественные и т.д.

Немецкий философ, подчеркивает Плеханов, по-новому подошел к осмыслению метафизических закостенелых понятий и принципов французского материализма. Если французские материалисты при всей своей научной честности, при всем стремлении к истине понимали ее как нечто застывшее, закостенелое, то с точки зрения Гегеля истина является исторической категорией. В конечном счете, считал великий немецкий мыслитель, все стремится к истине, но она не достигается раз и навсегда. Истина есть историческое явление, в процессе ее достижения проявляется диалектика абсолютной и относительной истины.

Плеханов защищал Гегеля от формальных, односторонних нападок со стороны народников, в частности, Михайловского и других, сводивших гегелевскую диалектику к триаде, логической схеме, при помощи которой Гегель, по их мнению, рассматривает любое явление. Пытаясь обнаружить в гегелевской диалектике нелогичность, противоречивость, они гегелевскую триаду объявляли неверной, заменяя ее, по их мнению, более верной четырехступенчатой формой и т.д.

Плеханов, отстаивая гегелевскую диалектику, подчеркивает, что триада для Гегеля не отмычка, не есть нечто формальное, здесь главное - противоречие, саморазвитие. Если саморазвитие происходит как триада, как процесс отрицания отрицания, то в этом нет ничего нелогичного; немецкий диалектик не вводит триаду намеренно, а на основе глубокого исследования приходит к выводу, что процесс развития осуществляется как отрицание отрицания: тезис – антитезис - синтез.

Однако русский философ отмечает и недостатки гегелевской философии: во-первых, это недостатки самой гегелевской системы; во-вторых, то, что субъектом развития немецкий мыслитель выдвигает некую абсолютную идею, абсолютный дух, существующий за пределами мира, общественных отношений, а затем шаг за шагом определяющий движение исторического процесса. В-третьих, - гегелевское учение о личности, его понимание личности как «дубины в руках абсолютного духа». Но все эти отрицательные моменты не заслоняют в глазах русского мыслителя истинных достоинств гегелевской диалектики в изучении социальных явлений, исторической жизни.

Следует отметить, что, несмотря на высокую оценку Плехановым гегелевской диалектики и критику ее трактовки вульгарными материалистами, самому философу-марксисту не всегда удавалось избежать некоторого схематизма в ее понимании. Он все же понимает диалектику не как логику, не как теорию познания, не как метод; диалектика в плехановском варианте трактуется не как логика, имеющая объективное значение, а больше как