Geum.ru

Р. Ж. Абдильдина История философии

Вид материалаКнига

Содержание


Первое основоположение
Подобный материал:
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   52
взаимоотношении философии и частных наук. По его мнению, философия дает знание всеобщего, понятия, философия есть чистое содержание самосознания, а потому она является высшей формой духовной деятельности человека, является «наукой наук». Философия поэтому ни в коей мере не совпадает с частными науками, а дает общие, универсальные принципы. В силу этого частные науки должны руководствоваться философией, заимствовать у нее принципы; философия же в духовной жизни человека существует самостоятельно. Правда, такое понимание взаимоотношения философии и частных наук, преувеличение роли философии вовсе не есть специфика фихтеанской философии, а является характерной чертой всего немецкого идеализма. При этом данный тезис не является результатом произвольной, субъективной активности немецких философов, он продиктован и обусловлен, с одной стороны, исторически сложившимся взаимоотношением философии и науки в Новое время, а, с другой стороны, исторически существовавшей формой разделения труда.

Как было отмечено выше, исходным пунктом фихтеанской философии является Я. Фихте принципиально открещивался от кантовского допущения «вещи-в-себе», как бессодержательного и бессмысленного. Он обращается к субъективному Я, «я мыслю», чтобы исходить в обосновании своей философии из некоторого абсолютно достоверного. При этом, полагает философ, невозможно исходить из бытия, так как само существование бытия предполагает логическое различие субъекта и объекта и поэтому не может быть безусловным основанием философии.

В основании, фундаменте всего сущего, по Фихте, лежит вовсе не эмпирическое, единичное Я, а чистое, трансцендентальное Я, которое является сущностью, субстанцией эмпирического, единичного Я, Фихте рассматривает каждое единичное Я как потенциально возможное абсолютное Я.

В анализе немецкого философа чистое Я рассматривается как тождественное и замкнутое в самом себе. Все различные виды единичного Я являются формой проявления трансцендентального Я, Я с большой буквы. Как мы видим, философ мистифицировал, представил в идеалистической форме реальное отношение общества и индивида, отношение родового человеческого существования и индивидуальных форм проявления.

В понимании основного содержания философской системы Фихте фундаментальное значение имеет его главный труд «Наукоучение». К «Наукоучению» философ предпослал обширное введение, в котором раскрыты основные принципы организации философского знания и идеи обоснования его философской системы. В сравнении со всей предшествующей философией, не исключая Канта, философ здесь глубоко обосновал и разработал категорию системы. Важным моментом является то, что анализ категории системы Фихте пытался связать с проблемой обоснования науки и научно-теоретического знания. Правда, вопрос о системе Фихте ставит более формально, чем Гегель, поскольку он не смог последовательно провести идею развития, формообразования системы. Однако сама по себе постановка и философское решение вопроса о системе, ее роли в научном познании могут быть признаны серьезным достижением философии Фихте.

В «Наукоучении» Фихте исходит из трех важнейших основоположений. Первое основоположение гласит: «Я полагает самого себя». В трактовке философа Я рассматривается как такая реальность, сущность которой заключается в деятельности, в самоутверждении. Я при этом не вторичное, не форма, не модус, а подлинная субстанция (causa sui). Я полагает самого себя, самообоснует себя и поэтому оно всеобщая мощь. В отличие от этого Я, всякий индивид является неким конечным, потому что не чувствует мощи абсолютного Я. Поэтому индивидуальное Я зависит от внешнего мира, так как не осознает всей мощи чистого Я. В данном случае, полагает философ, происходит следующее: «глаза видят вещи, но не самих себя».

В своей философии Фихте последовательно развивает и обосновывает мысль о том, что различие между субъектом и объектом не является действительным, оно существует только в сознании. Только человеческое сознание способно актуально различить воображаемое от реального.

Обосновав первое основоположение, философ переходит к анализу второго основоположения: «Я полагает не-Я». Если первое основоположение является тезисом, то второе выступает как антитезис. На этой ступени Я начинает понимать, что для своего определения необходимо допустить нечто противоположное, противостоящее, существующее вне самосознания. В результате следует, что Я невозможно без привлечения его противоположности.

В данном случае не трудно заметить, что Фихте здесь продолжает и развивает диалектические идеи, разработанные в кантовской философии. В самом деле, в своем развитии философия Канта дошла до антиномичной, отрицательной диалектики, Фихте же уже рассматривает взаимоотношение положительного и отрицательного, тезиса и антитезиса, Я и не Я. В трактовке философа эти противоположности не снимают, не уничтожают взаимоотношение, а являются условием деятельности, самообоснования. Правда, фихтеанская диалектика положительного и отрицательного, Я и не-Я опять-таки страдает некоторой узостью и формализмом, поскольку философ не осознает во всем объеме всю сложность диалектического взаимоотношения действительности.

Осознав ограниченность отношения Я и не-Я, философ переходит к третьему основоположению, которое представляет собой единство первого и второго основоположения. Третье основоположение гласит: «Я полагает самого себя и не-Я». Формулировка третьего, синтетического основоположения безусловно является серьезным достижением фихтеанской философии, поскольку здесь два предыдущих основоположения, тезис и антитезис как бы завершаются и синтезируются. Однако здесь же проявляются слабость и односторонность диалектики Фихте.

В самом деле, поскольку философ не смог во всем объеме применить принцип развития, постольку его синтез выступает не как развитие, развертывание противоречия, а является по существу механическим соединением тезиса и антитезиса. Дело в том, что диалектический синтез является не простым соединением, а должен выступать как единство противоположностей, как результат развития и деятельности. Поэтому диалектический синтез не просто объединяет имеющиеся элементы, а снимает, рассматривает их как моменты, разрешает противоположности тезиса и антитезиса.

В философии Фихте разработана и развита еще одна важная и продуктивная идея. Речь идет о следующем: Фихте исходит из единства Я и не-Я, их взаимного ограничения. Таким образом, в истории философии он впервые высказал оригинальную идею дедукции, выведения универсальных категорий. Если Аристотель категории просто описал, Кант подчеркивал необходимость их выведения, дедукции, то Фихте предложил оригинальную идею дедукции категорий, которая в последующем развитии философии действительно оказалась очень продуктивной. Источник выведения, дедукции Фихте видит во взаимоотношении, взаимоограничении Я и не-Я, субъекта и объекта.

В своем философском учении Фихте не просто поставил вопрос о выведении категорий из взаимодействия, взаимоограничения Я и не-Я, но также пытался вывести такие конкретные категории, как причинность, взаимодействие, являющиеся выражением различных сторон взаимодействия между Я и не Я.

Философ допускал диалектику только в сфере духовного, сознания, самосознания, поскольку Фихте, как и другие представители немецкого идеализма, был убежден, что материализм в философской теории неминуемо ведет к фатализму. Развитие, по его мнению, характерно не природе, а творческой деятельности Я.

В отличие от Канта Фихте видел источник развития в противоречии. По его мнению, в противоречиях проявляется прогрессивное движение познающего мышления. Он также полагал, что противоположности не абсолютны, они обуславливают друг друга и превращаются друг в друга.

Рассмотрев чистое Я как основу, субстанцию всего сущего, философ понимал различие чистого Я и эмпирического Я как важнейшую основу гносеологии. По его мнению, чистое Я и эмпирическое Я различаются между собой как сверхчувственное и чувственное, вечное и временное, небесное и земное и т.п.

Согласно Фихте, эмпирическое Я понимает, что законы природы исключают не только его свободу, но и личность. Это вызывает его протест против мнимого могущества природы: в процессе исторического развития человек познает, что он является продуктом природы лишь как эмпирическое Я, но как чистое Я он выступает творцом природы и ее закономерностей и необходимости. Далее философ продолжает, что не свободен лишь эмпирический человек, тогда как свобода является сущностью чистого Я. Человек, утверждает мыслитель, постигая мир «как собственное сознание», поднимаясь до самосознания, тем самым творит мир, а вместе с тем преобразует и самого себя.

При всех недостатках фихтеанской концепции, при всем формализме его призыва к творчеству эта философия ввела в науку продуктивную мысль о том, что субъект не есть нечто раз и навсегда данное, а есть продукт становления собственной деятельности.

Что касается общественно-политических взглядов философа, то они формировались под влиянием идей французской революции. Фихте, как и Кант, был современником Великой французской революции. Под ее влиянием еще в молодости в 1793 г. он написал сочинения «Попытка содействия исправлению суждений публики о французской революции» и «Требование от правителей Европы возвратить обратно свободу мысли, доселе притесняемую». Эти работы были изданы анонимно, но имя автора вскоре стало известно, что, с одной стороны, прибавило популярности Фихте среди прогрессивной общественности, а с другой - навлекло на него немилость властей.

Однако подобно другим представителям немецкой классической философии взгляды Фихте на общественно-политическую жизнь отражают слабость и половинчатость политического развития немецкой буржуазии. Потому, достижения немецкой классической философии в социально-политической области значительно уступают ее успехам в области чистой философии, логики и диалектики. Это обстоятельство действительно было связано с отсталостью Германии. Маркс был совершенно прав, когда говорил, что Германия не являлась историческим современником своих передовых соседей, она была лишь их философским современником.

В своих общественно-политических воззрениях Фихте мистифицировал реальный исторический процесс, поставив на место действительного, реального исторического движения производство идей и мыслительную деятельность индивидов. Потому в отличие от французских просветителей, призывавших третье сословие на борьбу с дворянством, Фихте, признавая солидарность социальных групп, видел действительный прогресс, действительное движение в развитии самосознания. Даже идею свободы философ понимал как свободу воли, господства разума над чувством.


Часть II. «Философия тождества» Фридриха Шеллинга

Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг родился 1775 г. в Леонберге в семье преподавателя духовной семинарии. Окончив протестантское училище, он в 1790 г. поступил на теологический факультет Тюбингенского университета, где учился вместе с Гегелем и поэтом Гельдерлином. Молодые люди были воодушевлены Великой французской революцией, все трое восторженно ее приняли и посадили в честь нее «дерево свободы» на лугу близ Тюбингена.

Уже в студенческие годы Шеллинг начал проявлять интерес к философии и начал заниматься ею самостоятельно. Объектом его изучения стали «Монадология» Лейбница, философские труды И. Канта и Фихте.

После окончания университета Шеллинг переезжает в Лейпциг. В 1796-1797 гг. он дает частные уроки физики и математики. В эти годы он начинает отходить от субъективного идеализма Фихте, публикует свои первые значительные произведения «Идея философии природы» (1797), «О мировой душе, гипотеза высшей физики» (1798). В этих произведениях Шеллинг уже заявил о себе как о талантливом философе.

В 1798 г. Шеллинг занимает должность экстраординарного философа в Йенском университете. Здесь по-настоящему раскрылся его талант как исследователя, он написал свои важнейшие произведения: «Первый набросок системы натуральной философии» (1797), «Всеобщая дедукция динамического процесса или критерий физики» (1800), «Система трансцендентального идеализма» (1800).

В 1803-1806 гг. Шеллинг работает профессором Вюрцбургского университета в Баварии. В эти же годы им была обоснована его философия тождества. В 1806 г. философ переезжает в Мюнхен и в течение тридцати лет является штатным членом Баварской академии наук, с 1827 г. - ее президентом.

В 1841 г. Шеллинг был приглашен читать лекции в Берлинском университете, однако они оказались не столь успешными, как надеялся сам профессор, поэтому в 1846 г. он прекращает лекционную деятельность и возвращается в Мюнхен. Шеллинг умер в 1854 г.

Основная мысль, с разработки которой начинается творчество Шеллинга, заключается в следующем: субъект в своих определениях внешнего мира реализует свою активность, свободу. «Альфой и омегой всякой философии является свобода», - писал Шеллинг Гегелю.

Классическая система субъективного идеализма, представленная фихтеанством, является первой попыткой всестороннего обоснования этой основной идеи послекантовской философии. Однако обоснование свелось к тому, что идея автономии воли, ранее входившая в багаж только практической философии, теперь была возведена в принцип и теоретического разума.

Ко времени вступления Шеллинга на путь самостоятельного творчества возникла потребность и возможность в преодолении субъективизма, в соединении идеи активности мышления с принципом объективности и субстанциональности.

Как мы помним, идея самоопределения субъекта получила в фихтеанском «Наукоучении» одностороннюю абстрактную форму в отрыве от объективного содержания деятельности. Свобода субъекта заключалась в том, что он должен снять противоположность объективного мира и привести его в соответствие с идеей абсолютной самодеятельности. Но субъективное господство выражается в отрицательной деятельности и совершается вопреки существующему объективно. Этот взгляд, в котором выказывается полнейшее равнодушие к содержанию, получил в дальнейшем адекватную форму в иронии немецкого романтизма. Но вопреки и благодаря этой субъективности объект обнаруживает себя только как противоположность субъективному долженствованию и на основе этой непроницаемости - как самостоятельная в себе сущая действительность.

Шеллинг стремился восполнить этот пробел фихтеанской концепции, придать голой субъективности положительное, объективное содержание, показать, что объект, не-Я сливается не просто под давлением внешней произвольной силы, но и в силу внутреннего противоречия, что тождественность с Я есть собственная внутренняя логика развития вещей. Если знание в своей целостности есть некоторое тождество субъективного и объективного, то вполне естественно задаться вопросом о возможности этой связи. Узнать способ согласования этих противоположностей возможно лишь путем исследования процесса формирования знания.

Для учений Канта и Фихте, как известно, противоположность субъективного и объективного имела существенное значение. Становление субъекта они рассматривали в отношении к объекту, но последний был положен как необходимое препятствие, стимулирующее нравственную деятельность. Активность субъекта возможна лишь при условии наличия противоположности. Нет препятствия - нет и стремления к свободе. Концепция активности субъекта, развитая этими философами, была основана на прочности данного противоречия. Однако последовательное развитие идей Фихте должно было привести к устранению не-Я и снятию таким путем противоречия.

Напомним, что в философии Фихте была высказана догадка, что диалектика мышления должна быть тождественной диалектике бытия, точнее, последняя должна быть подчинена первой. Но дальше этого весьма общего утверждения относительно единства Фихте не пошел, и природа оставалась неким абстрактным препятствием для обнаружения активности субъекта, осуществления свободы.

Шеллинг, развив эту мысль и опираясь на спинозовское положение о соответствии порядка вещей порядку идей, отказался от этого негибкого противопоставления. Природа для него стала продуктом деятельности разума. Цель ее развития заключается в том, чтобы в своем бессознательном влечении порождать дух. Отсюда встала потребность вывести все эмпирические явления природы из общих форм законосообразности Я. Тождество субъекта с самим собой возможно лишь как тождество субъекта и объекта.

В знании имеет место соединение двух моментов: субъективного и объективного. Если исходным пунктом сделать объективное, то для осмысления знания необходимо рассмотреть, как в него входит субъективное. Прослеживание этого процесса является задачей натурфилософии. Если же за исходное брать субъективное и решать задачу с другого конца, выясняя, как к нему присоединяется объективное, то это уже предмет трансцендентального идеализма.

Высшим единством субъекта и объекта может быть или абсолютный объект, или абсолютный субъект до всякого объекта. Первый является принципом догматизма, второй – принципом критицизма. Для догматизма «всякая мысль о сопротивлении и борющемся самоутверждении есть контрабанда, перешедшая в догматизм из другой, лучшей системы», - пишет Шеллинг. И продолжает: «Критицизм же требует стремиться к неизменной самостоятельности… безусловной свободе, неограниченной деятельности. Будь! Вот высшее требование критицизма»1.

Догматизм стремится к уничтожению Я в абсолютном объекте, а критицизм, напротив, требует упразднения объекта в интеллектуальном созерцании абсолютного субъекта. Общей проблемой для обеих систем является проблема отношения конечного и бесконечного, обусловленного и безусловного. Противоположность данных систем возможна лишь в приближении к абсолюту, а в абсолюте она упраздняется. Обе системы (хотя и различными путями) стремятся к абсолютному тождеству. Разница состоит в том, отмечает философ, «что критицизм непосредственно стремится к абсолютному тождеству субъекта и лишь косвенно (опосредствованно) к совпадению объекта с субъектом, догматизм же, напротив, непосредственно стремится к тождеству абсолютного объекта и лишь косвенно к совпадению субъекта с абсолютным объектом»1. Философия Канта содержит в себе принципы обеих систем и является общезначимой, поскольку исходит из отношения субъекта и объекта.

Шеллинг был глубоко убежден, что субъект и объект существуют лишь в отношении друг к другу. Система, исходящая из единства субъекта и объекта, приходит в противоречие с собой, поскольку основанием системы должно быть безусловное, а отношение субъекта и объекта есть отношение в сфере конечного. Принципом философии может быть только безусловное Я, которое есть «тот момент, где субъект и объект непосредственно представляют единство». Это абсолютное Я не может быть познано в понятиях, оно есть чистое тождество, которое схватывается в интеллектуальном созерцании. Я продуцирует и само для себя становится предметом; оно есть сразу и субъект, и объект.

На самом же деле, субъект и объект не могут быть абсолютно тождественными, потому что тогда исключается возможность процесса познания. Шеллинг полагал, что основание знания не может быть познано, поскольку определение безусловного он понимал как метафизическое его отрицание. Гегель критиковал шеллинговскую форму интеллектуального созерцания, справедливо считая, что «это - самая удобная манера основывать познание на том, что кому взбредет на ум». Такое тождество есть нечто всецело субъективное.

Абсолютное Я в интеллектуальном созерцании становится объектом. Этот первый акт деятельности Я представляет собой единство реального и идеального. Противоположные деятельности в Я должны быть объединены в некоей третьей деятельности, витающей между ними. В силу того, что абсолютное Я, созерцая себя и в этом созерцании становясь объектом, не может одновременно созерцать само созерцание, то объект представляется для него воздействием какого-то чуждого не-Я. Отсюда выводится ощущение, которое представляет собой ограничение Я. Созерцание этого созерцания, то есть продуктивное созерцание, приводит к распадению Я на субъект и объект, противоположность которых становится для абсолютного Я объектом. Таким образом, Шеллинг в целом воспроизвел фихтеанскую схему истории самосознания.

Стремясь привнести содержательность в деятельность субъекта, Шеллинг пытался через отношения чистого самосознания прийти к раскрытию отношения сознания к природе. Иными словами, отношение сознания к самому себе он выдавал за отношение сознания к природе. Развитие сознания Шеллинг рассматривал как становление природы, понимая под природой «совокупность всего того, что лишь объективно в нашем знании». Весь мир опыта в соответствии с фихтеанской философией должен быть выведен из необходимой деятельности Я и «из внутреннего принципа духовной деятельности».

Практическая философия Шеллинга основывается на двойственности идеализирующего и реализующего Я. Поскольку за объективное выступает лишь объективно созерцаемое, которое в свою очередь тождественно с созерцающим, то в деятельности чистого самосознания происходит изменение объекта.

Чтобы схватить свое тождество, самосознание прибегает к ряду различных превращений: в природу, в общество, в Бога. Шеллинг видел преимущество своей философии в том, что она будто бы показывает, каким образом возникает внешний мир в своих различных формах. «Наукоучение» он критиковал за то, что Фихте все действительное многообразие мира свел к тощему абстрактному не-Я. Однако и сам Шеллинг не сумел понять, что из деятельности чистого самосознания невозможно вывести содержание сознания, что все эти искусственные превращения были и остаются в сфере чистой субъективности.

Итак, поскольку ни практическая, ни теоретическая философия не снимали противоположности субъективного и объективного, задача системы трансцендентального идеализма заключалась в том, чтобы показать, каким образом к субъективному присоединяется объективное. Однако это основание не может быть достигнуто и представлено в понятиях. Это так, поскольку начало не носит характера объекта. Но тогда, «как может быть поставлено выше всех сомнений, что мы не находимся здесь во власти чисто субъективной иллюзии, раз этому созерцанию не свойственна всеобщая, всеми общепризнанная объективность»1.

Таким высшим тождеством субъективного и объективного, одновременно также и знанием этого тождества является, по Шеллингу,