«Откуда есть пошла Русская земля?» (VI в.). Первые «Великие князья» русские (IX-Х вв.). Династия Рюриковичей. Образ жизни, обычаи, представления наших предков. Крещение Руси Владимиром (980 — 1015). Кирилл и Мефодий. Ярослав Мудрый (1019 — 1054). «Русская Правда»

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 23 24 25 26 27 28 29 30 ... 35

Переходя к преемникам Петра I, В. О. Ключевский ярко, даже с добродушной усмешкой описывал императрицу Елизавету Петровну, оставшуюся на престоле «своенравной русской барыней XVIII века» и с нескрываемым презрением относился Петру III - «верноподданному прусскому министру на русском престоле», и его немецкому окружению, посыпавшемуся в Россию со времен Анны Петровны, «точно сор из дырявого мешка».

Значительно сложнее складывался у В. О. Ключевского образ Екатерины II. Его замысел состоял в том, чтобы развенчать официально созданную апологетику «матери отечества» и показать ее истинную роль в апогей крепостничества. В одном из афоризмов он отмечал: «Сердце Екатерины никогда не ложилось поперек дороги ее честолюбию».

Путем раскрытия личности историк создавал малопривлекательное полотно, на котором образы российских монархов запечатлевались в большей степени не только как обычные, но и как исторически малопривлекательные люди. Неприятие Ивана IV, ирония над Алексеем Михайловичем, завуалированно отрицательное отношение к Екатерине II и только оправдание Петра I за личное мужество и самопожертвование — таково отношение В. О. Ключевского к самодержцам России, оставившим заметный след в истории государства. В набросках, не вошедших в «Курс русской истории», преемников Екатерины II — Павла I, Александра I и Николая I — он прямо называл чуждыми России людьми.

Одним из основных направлений в исследованиях В. О. Ключевского была история русской культуры. Эту проблему он рассматривал в органической связи с социальными изменениями в России и очень своеобразно подходил к оценке дворянской культуры в XVIII—XIX вв. Тут, пожалуй, в наибольшей степени проявились антидворянские взгляды историка.

Обращение исследователя к памяти А. С. Пушкина и Н. И. Новикова отражало его личностное глубокое восхищение русским поэтом и поборником просвещения и науки. Ключевский подчеркивал не только глубоко национальный характер творчества А. С. Пушкина, но и его значение в развитии мировой культуры, связывая деятельность гениального поэта с развитием русской культуры XVIII в. «Целый век нашей истории работал, — писал В. О. Ключевский, — чтобы сделать русскую жизнь способной к такому проявлению русского художественного гения».

Множество работ В. О. Ключевского свидетельствует о его постоянном внимании к исторической науке. В университете он читал специальные курсы по историографии, систематически выступал с анализом творчества своих непосредственных предшественников и старших коллег.

Более чем кому-либо в своих историографических работах В. О. Ключевский уделил место учителю С. М. Соловьеву. В них он говорит об огромном кругозоре С. М. Соловьева, его знании западноевропейской истории и значении подхода к истории российской — «генетическое изучение форм и отношений государственного и общественного быта России было тогда если не совершенной новостью в нашей историографии, то во всяком случае явлением, к которому еще не привыкли...»

Среди сохранившихся сочинений Ключевского теоретический интерес представляют две его рукописи — «Русская историография 1861—1893 гг., и «Юбилей Общества истории и древностей российских», опубликованные только в 1983 г. Интерес к ним обусловливается тем, что В. О. Ключевский рассуждал в них о серьезнейших проблемах своего времени — о связи между общественным мышлением и историческим прошлым, о задачах исторической мысли и преемственности поколений в изучении отечественной истории.

Обращаясь к ней, В. О. Ключевский подчеркивал, что именно наиболее трагические страницы истории народа будируют историческую мысль, что «отвращение к труду, воспитанное крепостным правом в дворянстве и крестьянстве, надобно поставить в ряд важнейших факторов нашей новейшей истории».

Учеником В. О. Ключевского был историк Павел Николаевич Милюков (1859—1943) — автор «Истории русской культуры». В 1917 г. Милюков был министром иностранных дел Временного правительства. С 1920 г. находился в эмиграции. Его книга, имеющая бесспорный интерес для широкого круга современных читателей, несомненно, должна быть издана в полном объеме у нас в наше время.

«Очерки по истории русской культуры» (СПб., 1898—1899, ч. 1—3) были научным ответом П. Н. Милюкова на дискуссию о месте России в системе «Запад—Восток». И хотя П. Н. Милюков отдавал приоритет «западному влиянию» в культурном развитии России, он отрицательно оценивал Петровские преобразования. (О политической деятельности П. Н. Милюкова упоминалось здесь несколько ранее.)

Милюков был подлинным эрудитом, обладал поразительной памятью, владел чуть ли не 20 языками. Человек необычайно точный и организованный, отличавшийся высокой самодисциплиной, в продолжение всей своей жизни на заседаниях и докладах он делал протокольные записи «для себя», тщательно сохранял любого рода документы и составил, невзирая на зигзаги судьбы, несколько обширнейших архивов, являющихся сейчас бесценным подспорьем для историков.

О его работоспособности ходили легенды. За день Павел Николаевич успевал сделать огромное количество дел, всю жизнь ежедневно писал серьезные аналитические статьи, работал над книгами (составленный в 1930 г. библиографический перечень его научных трудов составил 38 машинописных страниц).

В воспоминаниях Милюкова — ученого-историка нашли отражение события русской истории, деятельность различных политических партий и течений в начале XX в., даны портреты современников — П. Столыпина, В. Коковникова, С. Витте, П. Струве и др.

Другим не менее талантливым учеником Ключевского был Дмитрий Иванович Иловайский (1832—1920), историк, публицист дворянско-монархического направления, автор «Истории России», многочисленных официальных учебников по истории для начальных и средних учебных заведений.

Возвращаясь к В. О. Ключевскому, в качестве итогов рассмотрения его творчества надо отметить, что он ввел в научный оборот новый и важный фактический материал, подверг критике многие положения государственной школы, показав несостоятельность ее взглядов на происхождение крепостного права в России и по другим вопросам, впервые сформулировав в русской историографии понятие об общественных классах.

Особое место в буржуазной историографии конца XIX — начала XX в. занимали Н. П. Павлов-Сильванский, отстаивавший идею единства русского и западноевропейского исторического процесса и доказавший наличие феодализма в средневековой России, А. С. Лаппо-Данилевский, А. Е. Пресняков, А. А. Шахматов и др.

В российской науке появляется созвездие имен в гуманитарных дисциплинах: философии, культурологии, социологии, где начало XX в. отмечено появлением ряда философских работ, авторы которых стремились осмыслить исторический путь и будущность России. Это время религиозно-философского Ренессанса поэт Н. Гумилев назвал «серебряным веком». Основоположником религиозного Ренессанса «серебряного века» явился Вл. Соловьев с его метафизическими исканиями. Религиозный Ренессанс — это и экуменические тенденции «закона любви» Л. Толстого.

«Серебряный век» — это искрящийся каскад имен, идей, характеров: Н. Бердяев (1874—1948), С. Булгаков (1871— 1944), Л. Карсавин (1892—1952), П. Флоренский (1882— 1937). С. Франк (1877—1950), Г. Федотов (1886—1951), А. Лосев (1893—1988), Н. Лосский (1870—1965), Б. Вышеславцев (1877—1954). В 1922 г. большинство было вынуждено покинуть Россию, и это спасло выдающихся мыслителей от расстрела.

«Историческое время», которое охватывает «серебряный век», простирается от начала века до 1922 г., когда ушел в Европу «философский пароход» с выдворенной из России русской философией на борту. Следует отметить, что этот «своеобразный век» был продолжен первой «волной» русской эмиграции. Не все, кто жили, творили в это время в России, питались почвой «серебряного века», но все так или иначе испытали на себе влияние его поисков и свершений. Что нового он дал русской культуре?

«Серебряный век» создает свою особую социокультурную «среду», где вопросы философии, истории, религии, культуры, поэзии обсуждались, развивались, становились чертами сознания и мышления. К этой среде могут быть отнесены дома Трубецких, Соловьевых, Брюсова в Москве; собрания у Мережковского и Гиппиус, так называемая «башня» Вяч. Иванова в Петербурге, где обсуждалась поэзия «серебряного века». Культуру «среды — места» дополняли многочисленные религиозно-философские общества: «Московское психологическое общество» (1884—1920), памяти Вл. Соловьева (1905— 1918) и многие другие. Н. Бердяев даже после 1917 г. хотел создать Вольную академию духовной культуры. Он создал ее позднее в эмиграции в Берлине.

Другой чертой религиозного Ренессанса стала примечательная идейная эволюция его носителей. От «легального марксизма», экономизма они прошли свой крестный путь к христианско-православному идеалу общества и человека. На их долю выпали и ссылки, и тюрьмы, но путь к «земному раю» через кровь их ужаснул. Это поколение Ленина, хотя судьбы у них разные. Все они и продолжатели русской традиции «взыскующей нравственности», этических абсолютов, и философы, вобравшие в себя всю многоаспектность европейской образованности того времени, чьи личные биографии олицетворяли «открытость» к взаимодействию Востока и Запада, переплавку культур, идей, школ, направлений.

Универсализм как черту Ренессанса можно проследить на судьбе и творчестве С. Булгакова: философ, культуролог, социолог, политэконом, он теоретик и практик — депутат II Государственной думы, в 1917 г. — член поместного собора, восстановившего патриаршество в России, затем сам становится священником, пройдя путь от религиозной философии к богословию, став в Париже профессором. Его подвижничество поистине безгранично. Он автор таких работ, как «Два Града» (1911), «Философия хозяйства» (1912), «Свет невечерний» (1917), трилогия «Агнец Божий» (1933). С. Булгаков — один из самых знаменитых русских философов Ренессанса. Продолжая развивать философские заветы Соловьева, он создает оригинальную собственную систему — социологию, где переплетаются космизм, софийность со стихией падшего состояния тварного мира.

У истоков «серебряного века» русской философия стоял Владимир Соловьев (1853—1900), так же как у истоков «золотого века» русской литературы — Пушкин.

И тот и другой оказались вершиной порожденного им движения. Им обоим был присущ тот универсализм духа, которому доступен прекрасный прообраз мира как всеединства:

отдельные начала — разум и воля, личное и всечеловеческое, истина и свобода— находят тут свое место, гармонически восполняя друг друга. Идущий вслед и Пушкину и Соловьеву универсализм сменяется упором на одном — на начале, извлеченном из равновесия с противоположным.

Концепция Вл. Соловьева, призывающая к необходимости активного сотрудничества человека и Бога, становится основой нового миросозерцания части интеллигенции.

Лекции Вл. Соловьева «Чтения о Богочеловечестве» (1878—1887) во многом определили новый строй ментальности «серебряного века». Его лекции пронизывала идея внутренней целостности, единства Добра, Красоты, Истины.

Последователи Соловьева — Бердяев, Булгаков, Федотов, Флоровский, Трубецкие — пытаются создать целостное религиозное мировоззрение, осмысляя историю как процесс сотрудничества человека с Богом, как боготворчество. Мир должен быть преобразован не кошмаром насилия, а подлинностью христианского учения.

Родственный Соловьеву Бердяев стремится ввести в сознание идею примата человеческой свободы перед всем остальным, видя в ней самодовлеющую истину.

Бердяев родился в 1874 г. в Киеве в дворянской семье — «голубых кровей красавец».

Живя за границей, Бердяев вернул себе социалистический идеал молодости, только уже в версии « персоналистаческого социализма».

Из-за расхождений с господствующей идеологией Бердяев вместе с большой группой культурных деятелей был выслан в 1922 г. из России: он попал сначала в Берлин, а с 1924 г. жил в Париже до самой смерти в 1948 г.

Разделив еще в начале века с Львом Шестовым место первооткрывателя современной философии существования (и превратив тем самым Россию в родину экзистенциализма), Бердяев стал вдохновителем этого нарастающего философского умонастроения во втором своем эмигрантском отечестве, во Франции. Г. Марсель, А. Камю и близкий к ним персоналист Э. Мунье — все почитали русского философа. Он был удостоен на Западе многих научных почестей. В 1949 г. он стал доктором Honoris cauza Кембриджского университета, был выдвинут кандидатом на Нобелевскую премию.

Ставшая путеводительной книгой «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937, на русском языке 1955 г.) и «Русская идея» (1946) были изданы в Париже. В них Бердяев, исследуя истоки и смысл русского коммунизма, приходит к выводу, что коммунизм — это продукт русского национального характера, которому свойственна мессианская идея освобождения человечества и спасения народов от завоевателей, не раз находившая за долгую историю России практическое воплощение.

Многие завоеватели, устрашая Восток и Запад, сумев покорить многие народы, прийдя в Россию, терпели поражение: Тамерлан, Чингисхан, Наполеон, Гитлер. Русские, таким образом, завоевывали себе не только свободу, но и освобождали от порабощения другие народы. Так что мессианская идея ортодоксального марксизма — освобождение всего человечества от эксплуатации через мировую революцию — это есть не что иное, как модификация русской мессианской идеи.

В работах «Духовный кризис интеллигенции» (1910) и «Кризис искусства» (1918) Бердяев стремился убедить своего читателя в том, что только внутренние потенции личности, способные «обнажать» религиозно-мистическую сущность бытия, позволяют обрести подлинную свободу. Единственный выход из духовного кризиса он видел в религиозных исканиях индивида²⁰. Революционные действия народа отрицались или просто не принимались им во внимание, а естественное состояние человека он видел в одиночестве и отчаянии.

d очерках о миросодержании отдельных представителей русской художественной культуры (в первую очередь Ф. Достоевского и Л. Толстого) Шестов доказывал, что путь к подлинной свободе лежит через отрицание и признание мистико-иррационалистических принципов сознания. Абсолютизируя индивидуальную обособленность художника и его нравственной позиции, автор тем самым утверждал независимость личности от каких-либо высших условий бытия, ориентировал сознание на внутреннюю замкнутость, изолированность от общества.

Особое место в философии и культуре «серебряного века» заняла тема русской интеллигенции, тот исторический «тупик», в котором она оказалась, используя насилие как рычаг общественных преобразований.

Впоследствии в эмиграции Г. Федотов написал «Трагедию интеллигенции» (1926), где подвел некоторые итоги ее деятельности почти двух веков как «беспочвенной».

Г. Федотову принадлежат замечательные патриотические работы о судьбах России, ее культуре.

Россия — не нищая, а насыщенная тысячелетней культурой страна... Если бы сейчас она погибла безвозвратно, она уже врезала свой след в историю мира — великая среди великих — не обещание, а зрелый плод. Попробуйте ее осмыслить — и насколько беднее станет без нее культурное человечество.

В своих работах «Лицо России», «Эсхатология и культура», «О Св. Духе в природе и культуре» Г. Федотов создает отечественную культурологию в рамках Ренессанса.

Особое место в религиозном менталитете XIX в. занимает теория «общего дела» Н. Федорова, ставшего известным как оригинальный философ-космист, внесшего много нового в трактовку русского апокалипсиса и всеобщего спасения. Люди должны объединиться для «дела» воскрешения, в братство, которое победит смерть, организует космическую жизнь, воскресит мертвых. Активный деятельный человек должен подчинить разуму и знанию стихию и преодолеть иррационализм.

Концепция Н. Федорова активно социокультурна. В период, когда «цепь» революционных насилий достигает апогея, он предлагает коренное изменение типа человека, его менталитета, его деятельности. Извечную русскую соборность он пытается поставить на службу христианскому актуализму.

«Мир, каков он в настоящем, каким он дан нам в опыте, так сказать, пассивном, есть только совокупность средств для осуществления того мира, который дан нам в мысли, в представлении...» — писал Н. Ф. Федоров. Разработанный автором «Философии общего дела» проект «регуляции природы», сознательного управления эволюцией предусматривал и овладение природой, и переустройство самого организма человека, и в итоге — победу над смертью, воскрешение предков.

Свое учение Федоров называл активным христианством, обнаружив в глубинах «Благой вести» Христа прежде всего ее космический смысл: призыв к активному преображению природного, смертного мира в иной, не природный, бессмертный божественный тип бытия (Царствие Небесное). Самое существенное в его раскрытии замысла Божьего о мире — убежденность, что божественная воля действует через человека как разумно-свободное существо, через единую соборную совокупность человечества. Главная задача при этом:

сделаться активным орудием воли Бога, а воля его ясна:

возведение мира в прославленное бессмертное состояние через самого человека. Бог создает и совершенствует человека через него самого. Федоров был убежден, что требование активности человека вытекает из основоположений христианской антропологии.

Для Константина Циолковского Федоров был «изумительным философом», для Владимира Вернадского — «носителем истины».

В академической «университетской» философской мысли этого периода произошел заметный сдвиг вправо, в сторону субъективного идеализма, неокантианства.

В русле неокантианства развивались философские и эстетические воззрения А. А. Введенского. В его книге «Художественное творчество как принцип объяснения миров» (1901) ясно проступали черты солипсизма, т. е. отказ от принципа познаваемости мира и объективности сознания.

В этом же направлении развивались и философские взгляды И. И. Лапшина, наиболее полно выраженные им в работах «Проблема чужого «я» в новейшей философии» (1910), «Законы мышления и формы познания» (1906) и др.

Так, например, достоинства двух последних картин оперы Н. А. Римского-Корсакова «Сказание о невидимом граде Китеже» он усматривал в том, что композитор «дает поистине гениальное изображение того расширения человеческого «я», которое человек может испытать в минуты морального энтузиазма».

Наряду с умозрительным направлением в культурологии в эти же годы усиливается и другая тенденция, связанная с поиском эмпирических обоснований и доказательств тех или иных теоретических гипотез. В первую очередь эта тенденция связана с попыткой соединить эстетику с физиологией и психологией. Опыты психофизиологических трактовок отдельных частных проблем эстетики имели место у В. Бехтерева.

Следует отметить, что в рассматриваемый период значительно увеличилось внимание к ведущим направлениям западноевропейской философии и теории культуры. Это прежде всего выразилось в увеличении количества переводов зарубежных авторов. Так, в первые два десятилетия XX в. на русском языке были опубликованы работы Гюйо, Раскина, Тэна, Меймаиа, Вундта, Гильдербрандта Христиансена, Гамана, Ляло, Кона, Шопенгауэра, Ницше, Фрейда и др., что свидетельствовало об интересе в первую очередь к развитию позитивистской, а также неокантианской и иррационалистичес-кой эстетики.

В конце XIX — начале XX в. в русских университетах наиболее влиятельные идеалистические философские течения представляли С. Н. Трубецкой, шедший от метафизики «всеединства» Соловьева к концепции «конкретного идеализма», Л. М. Лопатин («психологическая метафизика» с тенденцией к этическому персонализму), Н. О. Лосский («органический идеал реализма в метафизике и интуитивизма в гносеологии»), С. Л. Франк (примирявший платонизм с интуитивизмом Бергсона), неокантианцы А-др И. Введенский, И. И. Лапшин, Г. И. Челноков, П. И. Новгородцев, Б. В. Яко-венко. Менее влиятельными направлениями были неогегельянство (И. А. Ильин), гуссерлианство (Г. Г. Шпет), персонализм (Е. А. Бобров), экзистенциализм (Л. Шестов). Рационалистический идеализм конца XIX — начала XX в. уделял довольно много внимания, в частности под влиянием неокантианства, разработке проблем гносеологии и логики; стала заметной тенденция к сведению философии к теории познания. Однако наиболее характерными были эволюция к мистике и иррационализму и тенденция к построению «новых» концепций метафизики. К христианскому персонализму тяготела антропологическая концепция В. И. Несмелова; этико-субъективный метод господствовал в неортодоксальной религиозной философии М. М. Тареева. Была предпринята парадоксальная попытка построить христианскую метафизику, отталкиваясь от платонизма с привлечением новейших естественнонаучных принципов (П. А. Флоренский).

Экстравагантный пример философии конца XIX — начала XX в. представлял В. В. Розанов своими сочинениями по антропологии и «метафизике пола», семейному вопросу. В начале XX в. с проповедью «нового религиозного сознания» выступил Д. С. Мережковский, организовавший вместе с Розановым в 1901 г. религиозно-философское собрание в Петербурге и ставший одним из ведущих деятелей богоискательства.

Буржуазный либерализм на рубеже XIX—XX вв. эволюционировал в области политики от «легального марксизма» к кадетизму. Для П. В. Струве и его единомышленников, взгляды которых получили наиболее полное выражение в сборнике «Проблемы идеализма» (1902), а затем в «Вехах» (1909), подвергнутых резкой критике Лениным и другими русскими марксистами, характерно стремление соединить политические принципы либерализма либо с рационалистическим идеализмом неокантианского толка (Струве, Новгородцев и др.), либо с религиозной метафизикой и философией истории (Н. А. Бердяев, эволюционировавший к христианскому персонализму и экзистенциализму, С. Н. Булгаков, перешедший затем к православному богословию С. Л. Франк и др.).

Blog