Содержание: Предисловие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 5 6 7 8 9 10 11 12 ... 48

некоторых теологов к диалектике, а если вспомнить, о ка-

ком времени идет речь, то и к философии. Вместе с тем

было бы ошибкой думать, будто все диалектики XI в. приня-

лись рационализировать христианские догматы. Более обыч-

ным поводом для третирования философии было 'убежде-

ние, что она не столь ценна, как изучение Писания и отцов

Церкви, и не играет никакой роли в спасении человеческой

души. Так, св. Петр Дамиани (1007-1072) откровенно не

признавал за свободными искусствами особой ценности. И

хотя он не утверждал, как Манегольд из Лаутенбаха (ум.

1103), что логика не нужна, но настаивал на чисто подчи-

ненной роли диалектики, видя в ней "служанку" теологии'".

Разумеется, эта точка зрения не была исключением. Ее

разделял, например, Герард из Цанада, уроженец Венеции,

ставший епископом Цанада в Венгрии (ум. 1046). Да и са-

ма по себе она не была такой уж странной. Ибо, как уже

отмечалось, пока логика не стала самостоятельной наукой,

естественно было считать ее инструментом для развития дру-

гих наук. Однако св. Петр Дамиани пошел дальше утверж-

дения о подчиненной или служебной роли диалектики по

отношению к теологии. Он утверждал, что нельзя считать са-

мо собою разумеющейся универсальную применимость

принципов разума в области теологии. Некоторые другие

мыслители, например Манегольд из Лаутенбаха, считали, что

претензии человеческого разума опровергнуты такими ис-

тинами, как рождение от Девы и воскресение Христа. Но

речь в данном случае велась скорее об исключительных со-

бытиях, чем о противоречивости логических начал. Петр Да-

миани шел дальше, утверждая, например, что Бог в своем

всемогуществе может изменить прошлое. Так, хотя сегодня

реально истинно, что Юлий Цезарь пересек Рубикон, Бог в

принципе может сделать так, что завтра это утверждение ста-

нет ложным, если захочет отменить прошлое. Если эта

мысль расходится с требованиями разума, то тем хуже для

разума.

Число теологов, рассматривавших философию как бес-

полезное излишество, было, конечно, ограниченным. Лан-

франк, который, как мы знаем, критиковал Беренгария, заме-

тил, что проблема связана не с самой диалектикой, но с

неправильным ее употреблением. Он признавал, что теологи

сами используют диалектику для развития теологии. При-

мером являются сочинения его ученика св. Ансельма, о ко-

тором пойдет речь в следующей главе. В общем, было бы

ошибкой поддаваться гипнозу рационализации некоторых

диалектиков, с одной стороны, и преувеличенных деклара-

ций некоторых теологов, с другой, и рассматривать ситуа-

цию XI в. просто как борьбу между разумом, представляе-

мым диалектиками, и мракобесием, представляемым теоло-

гами. Однако если мы примем более широкую точку зре-

ния и рассмотрим таких теологов, как, например, св. Ан-

сельм, то увидим, что в развитии интеллектуальной жизни

раннего средневековья сыграли свою роль и теологи, и диа-

лектики. Например, взгляды Беренгария, конечно, можно

рассматривать с позиций теологической ортодоксии. Одна-

ко мы можем видеть в них и симптом пробуждения интел-

лектуальной жизни.

Вышеприведенное утверждение, что в XI в. философия была

более или менее эквивалентна логике, нуждается в некото-

рых оговорках. Оно упускает из виду, например, метафизи-

ческие элементы в мысли такого теолога, как Ансельм. А

обратившись к спору об универсалиях, мы увидим, что он-

тологический аспект проблемы занимал выдающееся место

в средневековых дискуссиях на эту тему.

Рассмотрим предложение "Джон бел". Слово "Джон"

употребляется здесь, как было бы сказано в словарях, в каче-

стве имени собственного. Оно обозначает некоего индивида.

Можно, правда, сформулировать условия, которым должно

удовлетворять любое слово, чтобы мы могли назвать его име-

нем собственным, и которым не удовлетворяет слово "Джон".

Если бы мы потребовали, например, чтобы имя собственное

обозначало в принципе одну и только одну индивидуальную

Раннее средневековье 8е,

вещь, то слово "Джон" нельзя было бы классифицировать

как имя собственное. Ведь именем "Джон" названы многие

люди. И даже если бы на самом деле существовал только

один человек по имени Джон, все же было бы возможно

назвать этим именем и других людей. Иными словами, при

желании мы могли бы лишить имена собственные прав на

существование. Однако при сложившихся обстоятельствах

слово "Джон", несомненно, является именем собственным.

Оно используется для того, чтобы называть, а не описывать

людей'. Однако слово "белый" в предложении "Джон бел"

является не именем, но универсальным термином, имею-

щим описательное значение. Сказать, что Джон бел, значит

сказать, что ему присуще определенное качество. Но то

же самое качество можно приписать и другим индиви-

дам, скажем Тому, Дику и Гарри. И поскольку значение сло-

ва "белый" в каждом из этих случаев одно и то же (или мо-

жет быть одним и тем же), мы можем спросить, не причаст-

ны ли все они - Джон, Том, Дик и Гарри - определенной

реальности, называемой белизной. Если так, то каков онтоло-

гический статус этой реальности? Возможно, этот вопрос

является результатом логической путаницы. Однако, сфор-

мулированный таким образом, он является онтологическим

вопросом.

Одним из источников спора об универсалиях в раннем

средневековье был текст из второго комментария Боэция к

Isagoge Порфирия'. Боэций цитирует Порфирия, который

спрашивает, существуют ли виды и роды (такие, как собака

и животное) в действительности или же они реальны толь-

ко в понятиях, и, если они представляют собой действитель-

но существующие реальности, существуют ли они отдельно

от материальных вещей или только в последних. Как заме-

чает Боэций, в данном тексте Порфирий не отвечает на свои

вопросы. Сам Боэций, однако, обсуждает эту проблему и ре-

шает ее в аристотелевском духе, и не потому, как он гово-

рит, что признает это решение истинным, но потому, что

lsagoge Порфирия является введением к "Категориям" Ари-

стотеля. Мыслители раннего средневековья, обратив внима-

име на эти вопросы, не оценили должным образом обсужде-

ние Боэцием данного предмета. Мы можем добавить, что

трудности возникли из-за сделанного Боэцием (в его ком-

ментарии к "Категориям" Аристотеля) замечания, что это

работа о словах, а не о вещах"". Ибо это утверждение пред-

полагало простую дихотомию. Являются ли универсалии сло-

вами или вещами?

Уже в IX в. мы обнаруживаем признаки ультрареализма,

который был выражением незаконного предположения о

том, что каждому имени должна соответствовать реальная

сущность. Например, Фредегизий Турский (ум. 834), ученик

Алкуина, написал "Письмо о Ничто и Тьме", где, в частно-

сти, утверждал, что должно существовать нечто соответст-

вующее слову "ничто""". Отсюда не следует, однако, что Фре-

дегизий рассматривал абсолютное ничто как особого рода

нечто. Он хотел доказать, что, поскольку Бог создал мир "из

ничего" и поскольку всякое имя должно обозначать соответ-

ствующую реальность, Бог должен был создать мир из ранее

существовавшего недифференцированного материала, или

вещества, философствовать таким образом - значит фило-

софствовать как грамматист. То же самое можно сказать о

Ремигии Осеррском (ум. 908), который прямо утверждал,

что, поскольку "человек" является предикатом всех конкрет-

ных людей, все они должны иметь одну субстанцию.

Рассматривая средневековый ультрареализм, мы долж-

ны учитывать влияние теологических факторов. Напри-

мер, когда Одон из Турне (ум 1113) утверждал, что во всех

людях есть только одна субстанция и возникновение нового

индивида означает, что эта одна-сдинственная субстанция

стала существовать в новой модификации, он не просто на-

ходился во власти наивной теории "одно имя - одна вещь".

В этом отношении он не был занят изложением спинозизма

раньше Спинозы, хотя его тезис логически предполагал раз-

витие именно в этом направлении. Одон был неспособен

понять, как можно придерживаться догмата о первородном

грехе, переходящем от Адама к его потомкам, если не утверж-

дать, что одна субстанция, оскверненная в Адаме, пере-

Раннее средневековье 87

давалась из поколения в поколение. Следовательно, чтобы убе-

дить Одона в абсурдности его позиции, надо было дополнить

логический анализ теологическим разъяснением первородно-

го греха, которое не опиралось бы на защищавшийся им ульт-

рареализм'"".

Если ультрареализм восходит к IX в, то же относится и к

его противоположности. Так, Гейрик Осеррский как будто

утверждал, что если мы хотим разъяснить, что подразумева-

ется под "белизной", "человеком" или "животным", то долж-

ны указать на отдельные образчики белых вещей, людей или

животных. Вне ума не существует общих реальностей, со-

ответствующих именам качеств, видов и родов. Существу-

ют только индивиды. УМ лишь "собирает вместе", напри-

мер, отдельных людей и в целях экономии образует особую

идею человека.

Обращаясь к гораздо более позднему времени, скажем,

что антиреалистическая позиция была четко сформулирова-

на Росцелином, каноником из Компьени, который препода-

вал в разных школах и умер около 1120 г. Правда, очень

трудно установить точно, что именно он утверждал, посколь-

ку его сочинения, если не считать письма к Абеляру, исчезли

или, во всяком случае, были утрачены. Мы вынуждены пола-

гаться на свидетельства других писателей, таких, как Ан-

сельм, Абеляр и Иоанн Солсберийский. Именно Ансельм

приписывает Росцелину утверждение (которое всегда ассо-

циируется с его именем) о том, что универсалии суть всего

лишь слова"". Поскольку Ансельм знал учение Росцелина яв-

но лучше нас, мы едва ли можем сомневаться в его свиде-

тельстве. В то же время не вполне ясно, что имел в виду

Росцелин, говоря, что универсалии суть просто слова. Воз-

можно, он хотел, чтобы его утверждение понимали букваль-

но; однако нам нег нужды толковать его так, будто он отри-

цал универсальные понятия и отождествлял универсалии со

словами, рассмотренными просто как произнесенные или

написанные сущности. Согласно Абеляру, Росцелин утвер-

ждал, что, когда мы говорим о субстанции как состоящей из

частей, "часть" есть просто слово'". Это могло означать, что

в случае какой-то конкретной вещи, например неразделен-

ного яблока, мы сами представляем себе и называем его час-

ти. Поскольку яблоко ex bypothesi является неразделенным,

то эти части на самом деле не существуют, как они сущест-

вовали бы, если бы мы разделили яблоко. Утверждение, что

"часть" есть просто слово, не обязательно означает, что Рос-

целин отождествляет представленные или названные части

неразрезанного яблока со словом "часть". Вполне возможно,

что своим утверждением об универсалиях он хотел про-

сто подчеркнуть, что никаких общих сущностей вне и от-

дельно от ума не существует.

Как бы то ни было, Росцелин, применив свою теорию к

догмату о Троице, навлек на себя враждебность. Он утверж-

дал, например, что если божественная природа, или сущ-

ность, или субстанция, в действительности есть одна и та же

в трех божественных Лицах, то мы должны сказать, что все

три Лица воплотились во Христе. Однако теология учит дру-

гому. Не должны ли мы признать, следовательно, что боже-

ственная природа не есть одна и та же во всех трех Лицах и

что Лица являются отдельными индивидуальными сущест-

вами? Росцелин, обративший внимание на это затруднение,

был обвинен в тритеизме и это обвинение от себя отвел. Во

всяком случае, нападки, кажется, не повредили его карьере.

В эпоху раннего средневековья ультрареализм считался

"старой" доктриной, противоположная же доктрина, ос-

нованная на лозунге о существовании одних лишь индивиду-

альных вещей, называлась "новой". Апогеем спора между дву-

мя сторонами стала известная дискуссия между Гильомом

из Шампо и Абеляром, в результате которой Гильом, при-

верженец "старой" доктрины, был выставлен в весьма глупом

свете. Однако дальнейшие замечания об их споре лучше от-

ложить до нашего разговора об Абеляре.

Ансельм и Абеляр.

Самым выдающимся теологом XI в. был св. Ансельм

(1033-1109). Ансельм родился в Аосте (Пьемонт), учился во

Франции, стал членом Бенедиктинского ордена и настояте-

лем (1063), а затем аббатом (1078) монастыря в Веке. В

1093 г. он был назначен на место Ланфранка в Кентербери.

Во введении к своим лекциям по философии религии Ге-

гель одобрительно отзывается об Ансельме как об одном из

тех "великих людей'"", которые не только не считали уразуме-

ние вредным и оскорбительным для веры, но и были убеж-

дены том, что оно существенно важно для развития самой ве-

ры. Суждение Гегеля справедливо, поскольку Ансельм вместе

с Августином утверждал: "Верую, дабы уразуметь" (Credo ut

intelligam). По его мнению, христианин должен пытаться по-

нять содержание своей веры и связь между положениями ве-

ры. Он даже намеревался доказать, например, догмат о Трои-

це посредством "необходимых оснований'"". Правда, мы об-

наружили бы непонимание мировоззрения или установки

Ансельма, заключив, что он отверг бы христианские верова-

ния, если бы оказался не в состоянии обеспечить их философ-

ское доказательство. Ибо христианская вера была его отправ-

ной точкой, и если бы он обнаружил, что стремление к уразу-

мению переступает допустимые пределы, то его вера осталась

бы неприкосновенной. Однако Ансельм не мог установить та-

кие пределы заранее. Он не был антиинтеллектуалистом и

внес серьезный вклад в развитие средневековой теологии.

Именно в этом контексте мы должны рассматривать Ан-

сельмовы доказательства существования Бога. Если говорить

в терминах различения, проведенного впоследствии между

естественной, или философской, теологией, с одной сторо-

ны, и догматической теологией, с другой, то его аргументы

можно классифицировать как принадлежащие к той части

метафизики, которая называется естественной теологией. Но

Ансельм не знал этого различения. Он открыто стоял на по-

зициях христианина, который, уже веруя в Бога, размыш-

ляет о разумном обосновании своей веры. Его аргументы,

другими словами, были выражением более общей установ-

ки - веры, ищущей уразумения (fides quaerens inteUectum).

Излишне говорить, что Ансельм признавал диалектику са-

мостоятельным свободным искусством, которое как тако-

вое принадлежит к тривиуму. Он был убежден, что диалек-

тика, или логика, может и должна применяться в теологии.

Но то, что впоследствии будет охарактеризовано как естест-

венная, или философская, теология Ансельма, было для него

частью его программы христианского теолога, т. е. частью

пути веры, стремящейся уразуметь самое себя.

Однако из факта, что Ансельм размышляет, так сказать, в

рамках веры, отнюдь не следует, будто то, что кажется аргу-

ментами, в действительности ими не является. Они могут

быть благочестивыми медитациями, однако не в том смыс-

ле слова, который исключает серьезную рефлексию и раз-

мышление. Ансельм, разумеется, не был окружен атеиста-

ми, которых пытался бы убедить в существовании Бога. Но

отсюда никоим образом не следует, что он не пытался про-

думать разумные основания веры в Бога. Это было частью

поисков верой уразумения самой себя. Выдергивать аргу-

менты из контекста и рассматривать их вне всякого отно-

шения к первоначальной вере - это одно. Заявлять же, что

они вообще не являются аргументами, - совсем другое.

В работе "Монологион" Ансельм развивает ряд доказа-

тельств существования Бога, исходящих из степеней со-

вершенства" Он считает само собой разумеющимся, что

во вселенной различаются степени совершенства, например

Ансельм и Абеляр QI

степени благости. Дальнейшая посылка: если некоторые су-

щества характеризуются совершенством, которое как тако-

вое не предполагает конечности и ограниченности'", то они

черпают свое совершенство из бытия, которое есть совер-

шенство как таковое в абсолютной и неограниченной фор-

ме. Таким образом, степени блага свидетельствуют о суще-

ствовании абсолютного блага, степени мудрости - о суще-

ствовании абсолютной мудрости и т. д.

Эту линию аргументации можно охарактеризовать как

платоновскую, хотя в общих чертах она содержится в

диалоге Аристотеля "О философии"" Конечно, даже если

мы готовы допустить наличие в мире объективных степеней

совершенства, обоснованность этой посылки, на которой ба-

зируется всякий вывод от существования ограниченного к

безграничному совершенству, как раз и есть то, что долж-

но быть доказано. Кроме того, в аргументе, содержащемся

в третьей главе трактата "Монологион", Ансельм предпола-

гает, кажется, что существование есть совершенство'". Од-

нако, пытаясь показать, что эмпирический мир, включаю-

щий в себя разные степени совершенства, свидетельствует

о существовании Бога, Ансельм вносит свой вклад в разви-

тие средневековой метафизики. Линия доказательства,

представленная в первых трех главах "Монологиона", будет

повторена Аквинатом в четвертом способе доказательства

существования Бога.

Ансельм гораздо больше известен благодаря знаменитому

аргументу, выдвинутому им в работе "Прослогион", - так

называемому онтологическому аргументу, который, несмот-

ря на все опровержения, имел тенденцию воспроизводить-

ся в той или иной форме вплоть до наших дней. Стремясь

найти емкий аргумент, который как таковой был бы доста-

точен для доказательства не только существования Бога, но

и всего того, во что веруют христиане относительно божест-

венной природы или субстанции'", он обнаружил искомое

в доказательстве, демонстрирующем экзистенциальный под-

текст идеи абсолютного совершенства. Если "безумец" из

Псалтири'", который говорит в сердце своем: "Нет Бога",

действительно понимает, что христиане имеют в виду под

Богом, то логика вынуждает его признать существование Бо-

га. Другими словами, если он, по его мнению, знает, чтб под-

разумевается под Богом, он уже допускает возможность су-

ществования Бога и по логике вещей должен утверждать,

что Бог действительно существует. Хотя, следовательно, он

может сказать устами, что Бога нет, он не может сказать это

в своем сердце, если действительно понимает, чтб говорит,

при том условии, что он хотя бы однажды допустил реаль-

ную возможность существования Бога. Это, по сути, и наме-

ревался доказать Ансельм.

Во второй главе "Прослогиона" он развивает эту линию

доказательства. Когда сомневающемуся говорят, что Бог есть

то, больше чего невозможно помыслить ничего, он понима-

ет сказанное. В этом случае он должен признать, что Бог

существует субъективно, т. е. в уме, в понятии о нем, кото-

Blog

Содержание: Предисловие