Содержание: Предисловие

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 48

телу, таким образом, представляется в соответствии с моде-

лью использования человеком инструмента или орудия. Ра-

зумеется, Августину не нужно объяснять, что между отно-

шением Тома к молотку, который он использует, и отноше-

нием между душой и телом Тома имеется разница. Он

утверждает, что человек есть единство, а не просто две рядо-

положные субстанции. В то же время его способность объяс-

нить, каким образом человек являет собой единство, огра-

ничивается моделью или аналогией, сообразно которой он

представляет отношение между душой и телом. Как мы уже

видели, он не допускает, что тело может воздействовать на

душу, материальное - на духовное, и заключает, что ощу-

щение есть действие души, которая как бы замечает изме-

нения в теле и является поэтому субъектом ощущения, тело

же выступает как условие ощущения, как инструмент, по-

средством которого душа соприкасается с другими матери-

альными вещами.

Можно подумать, что Августин был пленником плато-

новского языка. Однако он считал, очевидно, что манера из-

ложения, которую он иногда избирает, соответствует хри-

стианской вере и опыту. И едва ли можно отрицать, что эта

манера изложения часто встречается в христианской духов-

ной литературе. Более того, при означенном понимании от-

ношения между душой и телом гораздо легче защищать веру

в бессмертие души, нежели при аристотелевском толко-

вании души как "формы" тела, воспринятом впоследствии

Аквинатом. Аристотелевская теория, напротив, подчерки-

ваег единство человека и, пожалуй, лучше согласуется с верой

в воскресение тела, если исходить, так сказать, из сохранения

личности после смерти.

Каково бы ни было наше отношение к августиновской

манере говорить об отношении души к телу, мы должны

признать его заслуги как психолога. Он был мастером само-

анализа, и в "Исповеди" мы в изобилии находим примеры

его психологической проницательности. Далее, обсуждение

им в De Triratate вопроса о человеческой душе как образе

Бога подвигает его к интересным психологическим экскур-

сам, например, о памяти. Вообще Августин интересовался

внутренней жизнью души гораздо больше, чем природой;

он выказывает тонкое понимание как величия, так и ничто-

жества или слабости человека, рассматриваемого с религи-

озной точки зрения.

Учитывая жгучий интерес Августина к человеческим поис-

кам счастья, которое может быть найдено только в Бо-

ге, мы могли бы, пожалуй, ожидать, что вслед за Плотином

он станет придавать особое значение мистическому "бегст-

ву единственного к Единственному" и умалять историче-

ские события, которым люди склонны придавать слишком

большое значение. Ход того, что Гегель называл всемирной

историей, Плотин описывал как своего рода сценическое

представление или кукольный театр, как нечто малозначи-

тельное по сравнению с возвращением души к ее подлин-

ному центру. Единому. И если бы мы сосредоточили внима-

ние исключительно на неоплатонических элементах мысли

Августина, то могли бы ожидать от него подобной же уста-

новки.

Однако, как христианский епископ, Августин вряд ли мог

принять плотиновский взгляд на историю. Веруя в единст-

венное божественное воплощение, приготовлением к кото-

рому было изъявление Богом своей воли еврейскому наро-

ду, в искупительную божественную деятельность в истории

и в миссию Церкви в мире, он вряд ли смог бы считать

историю чем-то незначительным. Ибо сам Бог вступил, так

сказать, в историю и миссия Христа была увековечена в ис-

тории. Греческие философы были склонны мыслить челове-

ческую историю в виде повторяющихся циклов. Августин же

был убежден, что история имеет цель, что она является те-

леологическим процессом, который движется к концу, даже

если конец, или цель, не достигается полностью в рамках

самого исторического процесса. Это убеждение позволило

ему развить основанную на теологических посылках интер-

претацию истории в сочинении De civitate Dei ("О Граде

Божием"), которое он закончил всего лишь за три года до

смерти, в период распада Римской империи.

Августин усматривает фундаментальную диалектику

истории в борьбе между двумя видами любви. Так сказать, с

самого грехопадения люди разделились главным образом со-

ответственно тому, какого рода любовь действенно движет

жизнью каждого индивида. Жизнями одних людей правит

любовь к неизменному и бесконечному благу, Богу, тогда как

жизнями других правит любовь к конечным, изменчивым

благам, исключающая Бога. Представители первой группы

составляют Град Иерусалим, представители второй - Град

Вавилон.

Суть дела у Августина можно представить следующим

образом. За авансценой, на которой чередой проходят возвы-

шения и падения царств и империй, скрывается ход разви-

тия божественной любви, восстанавливающей падшего че-

ловека и возводящей Град Иерусалим. Те, кто взаимодейст-

вует с божественной благодатью (кто, сказал бы Августин,

предопределен к вечной жизни), являются гражданами

Иерусалима, тогда как те, кто отвергает благодать, являются

гражданами Вавилона.

Очевидно, что Иерусалим и Вавилон не могут быть про-

сто и без излишних хлопот отождествлены с церковью и

государством. Человек может быть крещеным христиани-

ном и все же духовно - гражданином Вавилона. Другой же

человек может быть высокопоставленным государственным

чиновником, даже императором, и при этом - граждани-

ном Иерусалима. Конечно, когда Августин оглядывается на

империи Египта и Ассирии, на Вавилон (в историческом

смысле), на языческий Рим как власть, подвергающую гоне-

ниям, он может высказываться и так, как если бы государст-

во было воплощением идеи Града Вавилона. Однако сама по

себе идея двух градов: Иерусалима и Вавилона должна по-

ниматься в духовном смысле. Каждый Град действительно

является примером августиновского определения общества

как "множества разумных созданий, соединившихся в об-

щем согласии относительно предметов любви'. Но эти об-

щества не имеют границ, четко обозначенных для взоров

публики, в том смысле, в каком церковь и государство явля-

ются зримыми объединениями. Существуют определенные

эмпирические критерии, позволяющие решить, является че-

ловек римским гражданином или нет. Однако один лишь

Бог действительно знает, кто гражданин Иерусалима, а кто

гражданин Вавилона.

Что касается государства, то Августин рассматривает его

как условно необходимое. Его необходимость, так сказать,

вызвана грехопадением. Языческая Римская империя, на-

пример, несомненно была государством, хотя и преследова-

ла христианскую церковь. В ее границах поддерживались

мир и порядок; она защищала своих граждан от внешней

агрессии; она карала за преступления, такие, как убийство,

кража и разбой. Стало быть, она исполняла функции госу-

дарства. Однако исполнения этих функций не потребова-

лось бы, если бы не произошло грехопадение. Человеческие

существа, конечно, жили бы в обществе. Но не было бы ни-

какой нужды в принудительной и карательной власти, кото-

рую мы называем государством.

Существует, таким образом, значительное различие меж-

ду теорией государства, разработанной Августином, и той,

что была принята в средние века, например, Аквинатом. В

то время как Августин подчеркивал принудительную и ка-

рательную функции государства и рассматривал потребность

людей в государстве как следствие грехопадения, Аквинат

считал государство "естественным" установлением, обуслов-

ленным, так сказать, природой человека как таковой. Конеч-

но, он соглашался с Августином, что, не будь грехопадения,

не было бы никакой нужды в армиях, тюрьмах и т. д. Одна-

ко он был далек от того, чтобы рассматривать государство

просто как необходимый инструмент для обуздания зла, про-

истекающего из грехопадения человека. Аквинат придавал

гораздо большее значение идее политического общества, со-

ответствующего социальным потребностям человека как та-

кового. Поэтому он мог утверждать, что, даже если бы ни-

какого грехопадения не было, государство все-таки стало бы

существовать.

Историк философии, вероятно, привлек бы внимание

к влиянию на Аквината аристотелевской идеи государст-

ва, идеи, которую он должен был согласовать с собствен-

ным пониманием роли Церкви в человеческой жизни. Одна-

ко, хотя Аквинат безусловно испытал влияние политической

теории Аристотеля, следует учесть и другие обстоятельства.

Августин, хотя и жил после победы христианства в Римской

империи, прекрасно сознавал тот факт, что в течение мно-

гих лет империя позволяла себе периодически преследовать

христиан и тем самым, с точки зрения христианина, делала

все возможное, чтобы помешать человеку достичь его сверх-

природной цели, вечного спасения. В то же время языческая

империя безусловно была государством. И она, несомненно,

выполняла некоторые полезные функции, вроде тех, о кото-

рых прямо говорил св. Павел. Отсюда понятно, почему Ав-

густин стремился ограничить функции государства лишь те-

ми, осуществления которых можно было ожидать от любо-

го государства, включая языческий Рим. Но Аквинат жил в

XIII в, когда христианское государство уже долгое время со-

существовало с Церковью. Это безусловно не означает ни то,

что все средневековые правители были знамениты своим

христианским рвением, ни то, что отношения между церко-

вью и государством были свободны от трений. Дело в том,

что средневековое государство, к которому привык Акви-

нат, было неотъемлемой частью христианского мира, хри-

стианского общества и что, какие бы битвы ни происходили

между гражданскими и церковными правителями, государ-

ство не стояло к Церкви в таком отношении, каким было

отношение Ассирии к еврейскому народу или языческого

Рима - к первым христианам. Другими словами, историче-

ская ситуация значительно способствовала тому, чтобы Ак-

винат использовал греческую политическую теорию и рас-

сматривал государство как установление, естественное для

человека безотносительно к грехопадению.

Учитывая взгляд Августина на государство, мы могли бы

ожидать от него утверждения о том, что не дело граждан-

ских властей - вмешиваться в вопросы религиозной веры и

культа, если только не возникнет такая ситуация, при кото-

рой граждане во имя религии совершают действия, столь

очевидно преступные или угрожающие общественному ми-

ру и порядку, что их нельзя допустить. Фактически, однако,

Августин одобрил ограничительные меры, принятые граж-

данской властью против донатистских раскольников в Се-

верной Африке. Он не считал, правда, что государство как

таковое должно заботиться о сверхприродном призвании

человека. Однако если государство официально стало хри-

стианским, то, по мнению Августина, христианские прави-

тели не могут позволить себе оставаться безразличными к

вечному благоденствию своих христианских подданных, И

хотя он не был, конечно, вдохновенным и яростным пресле-

дователем, он признавал и одобрял идею принудительных

мер против еретиков и раскольников (но не против тех

иудеев и язычников, которые никогда не принимали христи-

анства). Поэтому те, кто в последующие столетия поддер-

живал репрессивные действия государства против еретиков,

могли обращаться к авторитету человека, который на про-

тяжении средних веков считался величайшим христианским

теологом.

Если посмотреть на эту проблему с одной вполне кон-

кретной точки зрения, можно подумать, что политическая

теория Августина предвосхищает идею религиозно нейтраль-

ного светского государства. Ведь основные функции государ-

ства описываются так, как если бы понятие политического

общества не связывалось с принятием того, что Августин

считал истинной религией. Однако, как мы видели, Грады

Иерусалим и Вавилон нельзя просто отождествить соответ-

ственно с церковью и государством как отдельными зримы-

ми организациями. В идеале Град Иерусалим должен вклю-

чить в себя все человечество. Это означает, что церковь, со-

общающая божественную благодать, которая необходима

для вечного благоденствия человека, имеет своей миссией

христианизацию всего человеческого общества. И хотя язы-

ческое государство служит примером определения полити-

ческого общества, Августин приходит к выводу, что и пра-

вом, и обязанностью христианских правителей является по-

мощь церкви в выполнении ее миссии посредством подав-

ления неблагочестия и ереси. Таким образом, он закладыва-

ет основание для точки зрения, согласно которой, хотя цер-

ковь и государство представляют собой отдельные общест-

ва, цель, ради которой церковь существует, а именно вечное

спасение человека, превыше бренных целей государства как

такового, и долг христианского государства - помогать церк-

ви в осуществлении ее божественной миссии.

Конечно, эти замечания не предполагают, будто, с по-

зиций автора этих строк, преследование по религиозным

мотивам является оправданным. В конце концов, можно с

легкостью доказать, что вмешательство государства в дела

религиозной веры и культа, по сути, очень мало помогает

церкви выполнять ее миссию. Цель этих замечаний - про-

сто показать, как Августин мог начать с идеи двух обществ,

а затем прийти, хотя и поневоле, к выводу о том, что рели-

гиозным и гражданским властям следует взаимодействовать

в подавлении ереси и раскола. Хотя его определение обще-

ства не уточняет природу основных интересов, согласие в

которых объединяет совокупность человеческих существ в

сообщество, можно сказать, что имплицитно оно учитыва-

ет мирское, или светское, государство. В то же время мысль

Августина движется по направлению к теократическому го-

сударству - в такой степени, что в последующие столетия

оказалось возможным в поддержку этой идеи ссылаться на

Августина.

Что касается августиновского видения истории, то

оно является всеохватывающим, поскольку простирает-

ся от момента сотворения человека до окончательного за-

вершения в Граде Иерусалиме. Однако, давая выражение

общехристианским эсхатологическим верованиям, Авгу-

стин, конечно, не берется предсказывать будущие события.

Не ставит он своей целью и кратко изложить всю человече-

скую историю. Он избирателен, и его гораздо больше зани-

мает выяснение основных мотивов поведения падшего че-

ловека и возможностей высшей жизни, чем соревнование с

летописцами. Как римский гражданин, Августин сознает ве-

личие Рима, римские доблести и достижения; однако, оце-

нивая обретение этим городом могущества и господства, он

далек от идеализации его завоевательских мотивов. И он

отказывается признать, что бедствия, постигшие Империю

в его дни, знаменуют собой конец всех вещей или оконча-

тельное крушение христианской цивилизации. Длящаяся

диалектика двух видов любви имеет для него гораздо более

глубокое значение, нежели возвышение и падение царств и

империй.

10

1аким образом, Августин истолковывает историю в свете

христианской веры. Это относится, однако, не только к исто-

рии. Как мы видели, вера является посылкой всего его мыш-

ления как христианина. Его путь - это путь веры, ищущей

уразумения, уразумения самой себя, своего содержания и

своих смыслов. Однако во избежание превратного понима-

ния следует уточнить и разъяснить такого рода утвержде-

ния о приоритете веры в мышлении Августина.

Прежде всего, было бы абсурдно утверждать, что все уста-

новки Августина логически зависят т христианских веро-

ваний, в том смысле, что человек, который отвергает хри-

стианство, должен был бы, с логической точки зрения, счи-

тать его суждения и теории ложными или несостоятельны-

ми. Например, убеждение Августина, что власть, обретенная

государством в результате завоевания, является просто тро-

феем удачного разбоя, прекрасно согласуется с его взглядом

на пути падшего человека. И при желании мы можем ска-

зать, что он рассматривает историю империй в свете своей

веры в грехопадение. Это так. В то же время данное сужде-

ние Августина есть, безусловно, образец его реализма, кото-

рый вполне мог бы одобрить и неверуюций, если бы только

счел его правомерным обобщением имеюпихся данных. Сле-

довательно, если мы говорим, что Августин видит историю в

свете веры в грехопадение человека, отсюда отнюдь не сле-

дует, что эта перспектива искажает его видение. По край-

ней мере в данном конкретном случае можно было бы

утверждать, что его изначальная вера позволяет или помогает

ему занять беспристрастную и реалистическую позицию,

вместо того, например, чтобы идеализировать усиление мо-

гущества империи, гражданином которой он был. Излишне

говорить, что суждения Августина о человеческих действиях

в истории сформулированы в свете его религиозных и эти-

ческих убеждений. И общую оценку глубинного смысла ис-

торического процесса он выносит в контексте христианско-

го мировидения. Конечно, он видит историю с христиан-

ской точки зрения. Нехристианин, несомненно, отверг бы

эту перспективу, а многие люди отвергли бы любые телеоло-

гические посылки, будь то теологические или метафизические,

августинианские, гегельянские или марксистские. Однако

нет оснований думать, что христианский мыслитель не дол-

жен предлагать возможную интерпретацию истории в свете

христианской веры.

Далее, когда Августин размышляет о человеке, он, естест-

венно, думает о человеке в христианском понимании, - че-

ловеке падшем и спасенном, влекомом импульсами грехов-

ной человеческой природы, с одной стороны, и божествен-

ной благодатью, с другой, призванном к прочному счастью,

к которому он главным образом и стремится, но и способ-

ном к греху и отчуждению от Бога. Ибо такой человек, по

мнению Августина, и есть конкретный исторический чело-

век, - человек, как он существует в действительности. Од-

нако в рамках этого общего взгляда на человеческое сущест-

во, безусловно, остается место для обсуждения тем, которые

мы обозначили бы как психологические, эпистемологические

или феноменологические, а также для выдвижения теорий,

логически не зависящих от теологических допущений или

теологического контекста.

По разным причинам проведение четкого различения

между теологией и философией в конечном итоге было без-

условно неизбежно. И мы можем, следовательно, склониться

к мнению, что отсутствие такого различения в мысли Авгу-

стина говорит о сравнительно примитивном и устаревшем

подходе. Это понятно. Однако надо помнить, что, учитывая

собственное представление Августина о подлинной филосо-

фии, введение такого различения было бы спорной процеду-

рой. Если философия отождествляется, например, с поня-

Blog

Содержание: Предисловие