«интеллигенции»

Вид материала

Лекция

Содержание Исповедь Кальсиева Михаил Александрович Бакунин Реакция в Германии Развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости Николай Константинович Михайловский Борьба за индивидуальность П. Л. Лавров

Подобный материал:

• Вариант 18. Роль интеллигенции в истории России Содержание, 456.4kb.
• Лекция Менталитет интеллигенции 40-х 50-х годов xix-го века. «Литературное обособление», 152.23kb.
• Е. В. Бакшутова социально-психологический анализ русской интеллигенции, 251.64kb.
• Российской интеллигенции, 1500.84kb.
• Конкурс на лучшую работу по русской истории «Наследие предков молодым. 2008», 940.39kb.
• Истоки и смысл русского коммунизма введение. Образование русской интеллигенции, 2188.64kb.
• Н. А. Бердяев решает проблему философской истины и интеллигентской правды; С. Булгаков, 51kb.
• Г. Красноярск, кгпу им. В. П. Астафьева об источниках формирования интеллигенции енисейской, 213.96kb.
• Партийно-государственная политика по формированию инженерно-технической интеллигенции, 390.4kb.
• Б. И. Колоницкий идентификации российской интеллигенции и интеллигентофобия (конец, 310.09kb.

Цитата

«…Молодежь, испуганная и оскорбленная за Россию, волей-неволей напрягала все свои силы на изучение зла и на отыскание средств к спасению; России... тогда почти никто хорошо не знал — она вся, со своим прошедшим и настоящим, была покрыта канцелярской тайной, для изучения ее приходилось обращаться к рукописной литературе да к сочинениям об нас иностранцев, т. е. к весьма плохим источникам. Но и эти скудные источники были тогда запрещены, что и давало им огромный вес в наших глазах... и правительство становилось в наших глазах партией заговорщиков... Запрещенные книги неминуемо стали казаться чуть ли не откровением свыше, и достоинство их стало тоже неминуемо оценяться не по содержанию, а по степени запрещенности».

Исповедь Кальсиева // Архив русской революции. Т. XI. М., 1991. С. 177.

«Мои студенческие годы протекли в период 1885—1891 годов в Петербурге. Много пришлось мне потолкаться по различным кружкам, действовавшим в это время. Пора была глухая, выдающихся событий что-то я не припомню. Тем не менее подпольная работа не замирала. <…> Работа велась в различных сферах среди учеников средних учебных заведений, среди военных юнкеров, среди рабочих, но больше всего среди студентов. Работа среди студентов большей частью не носила характера какой-нибудь определенной партийной деятельности по известному плану и под руководством какой-нибудь правильно организованной группы. Это была просто беготня по кружкам самообразования да по вечеринкам, на которых дебатировались разные вопросы. Кружки среди учащейся молодежи как-то сами собой возникали в начале каждого учебного года. Почвой для знакомства были в значительной степени землячества, из которых самыми крупными были: пермское, сибирское, волжское, подразделявшиеся на кружки: костромской, нижегородский, самарский, саратовский и другие. Затем знакомились, конечно, в аудиториях и т. д. Собирались и принимались обыкновенно что-нибудь читать: Спенсера, Милля с примечаниями Чернышевского, вообще какой-нибудь курс политической экономии, например Иванюкова, сравнительно редко читали в кружках Маркса, ввиду его тяжеловесности; в ходу был Лавров. Часто читали какие-нибудь статьи из современных журналов.

Иногда кто-нибудь приготовлял самостоятельный реферат. Помню рефераты по этике, по истории революционного движения в России, изложение теории Маркса, о капитализации кустарной промышленности, об отхожих промыслах, об общинном землевладении, об аграрном движении, о сектантах-рационалистах. Много прений вызывали сочинения Льва Толстого, которые часто читались целиком, например “Крейцерова соната”. Кружки эти обыкновенно были недолговечны: они появлялись и пропадали, как мыльные пузыри. Многие из моих знакомых (да и я сам) участвовали одновременно в нескольких кружках, и не успеет один кружок распасться, как уже где-нибудь составился другой. В этой толчее люди знакомились и сближались, и в конце концов получался как бы отстой более серьезной части студенчества. Сами собой образовывались группы лиц, решавших, что пора от слов перейти к делу».

Бартенев, В. В. Воспоминания петербуржца о второй половине 1880-х годов // От народничества к марксизму. Л., 1987. С. 162—163.

«… Был найден синтез между славянофильством и западничеством. Ибо культ “мужика” был подсказан именно славянофилами. Идеология же народничества была скорее западнической (прудоновский безгосударственный социализм). Народничество было движением славянофильским эмоционально и западническим идеологически. Именно это сочетание сообщило ему силу и размах».

Левицкий, С. А. Очерки по истории русской философии. С. 197.

«Идеи народников часто были нечеткими, между ними существовали острые различия, но сходного достаточно, чтобы говорить о подлинном движении. Так, например, они принимали в общих чертах просветительские и моральные уроки Руссо, но не его поклонение государству. Некоторые из народников (возможно, большинство) разделяли его веру в добродетель простых людей, его мысль, что причина морального разложения общественных институтов — их изношенность, его острое недоверие ко всем формам умствования, к интеллектуалам, специалистам, всем самоизолировавшимся кружкам и фракциям. Они принимали аполитические идеи Сен-Симона, но не его технократический централизм. Они разделяли веру в насилие и конспирацию, проповедуемые Бабефом и его учеником Буонаротти, но не их приверженность авторитаризму. Они противостояли (вместе с Сисмонди, Прудоном, Ламенне и всеми, кто создал идею “государства всеобщего благоденствия”), с одной стороны, эволюционистам (laissez-faire), а с другой стороны, центральной власти, будь она националистическая или социалистическая, временная или постоянная, проповедуемая Листом или Мадзини, Лассалем или Марксом. Иногда они близко подходили к позициям западных христианских социалистов, однако без их религиозной веры, так как, подобно французским энциклопедистам прошлого века, верили в “естественную” мораль и научную истину. Такие убеждения их объединили. Но разделяли их не менее глубокие различия».

Берлин, И. История свободы. Россия. М., 2001. С. 305.

«Трудно нам теперь из своего “далека” обвинять их в том, что они плохо делали свое дело. Они не щадили себя, гибли, сходили с ума, — они были готовы на любые подвиги ради своего народа, счастья которого они искренне желали. Они прилагали поистине героические усилия, но все время строили культуру “мимо” представлений народа, не учитывая, не понимая их».

Касьянова, К. О русском национальном характере. М., 1994. С. 56.

Михаил Александрович Бакунин (1814—1876) родился в родовитой дворянской семье. Высшее образование получил в Петербургском артиллерийском училище (1828—1832). Следуя семейной традиции, Бакунин поступил на военную службу, но уже в 1834 году выходит в отставку и живет в Москве, где знакомится с Н. В. Станкевичем и В. Г. Белинским, став активным участником этого философско-эстетического кружка. В 1840-м году Михаил Александрович отправился учиться за границу (Берлинский университет), но вскоре увлекся общественно-политической деятельностью и довольно быстро стал одной из видных фигур в европейском революционно-демократическом движении. За неподчинение требованию вернуться в Россию Сенат заочно приговорил Бакунина (1844) к лишению прав и ссылке в Сибирь. Революция 1848—1849 годов принесла Михаилу Александровичу европейскую известность как одному из ее героев. Оказавшись после поражения революции в австрийской тюрьме, Бакунин в 1851 году был выдан австрийскими властями царскому правительству. После заключения в Петропавловской крепости Михаил Александрович был сослан в Сибирь, откуда в 1861 году бежал и вновь включился в революционное движение.

В 1864 году он вступил в Международное товарищество рабочих (I Интернационал) и повел борьбу с Карлом Марксом и его сторонниками. В 1872 году марксисты одержали победу над анархистами (Гаагский конгресс) и исключили Бакунина из Интернационала. После исключения Бакунин постепенно отошел от революционной борьбы. Невзгоды и накопившаяся усталость сломили здоровье русского «бунтаря». Умер Михаил Бакунин в 1876 году в Берне, где и был похоронен.

Михаила Бакунина нельзя назвать «народником», если определять этим термином только тех людей, которые принимали непосредственное участие в народническом движении⁴¹, но его теоретические работы (особенно книга «Государство и анархия») имели большое значение для формирования народнического сознания по вопросу о соотношении общества и государства, а также для осмысления ими путей подготовки народного восстания. (Эта работа определила «бунтовщическую» тактику пропаганды «в народе» той части народников, которая осознавала себя принадлежащей «бакунинскому направлению»).

За не слишком долгую жизнь Михаила Бакунина его философские воззрения не раз менялись, причем менялись весьма существенно. По рождению и первоначальному образованию Михаил Александрович принадлежал к людям сороковых годов. Он одним из первых в своем поколении прошел через увлечение Гегелем и слыл среди своих товарищей по кружку Станкевича знатоком гегелевской философии⁴². Однако в 40—50-е годы Бакунин разочаровался в философии и целиком посвятил себя практической деятельности по подрыву правящих режимов Европы. В 60-е—70-е годы он перешел на позиции материализма и написал (наряду с политическими памфлетами и публицистическими статьями) несколько трудов по социальной и теоретической философии. Его главной философской работой было сочинение под названием «Федерализм, социализм и антителеологизм» (1867), где он изложил свой взгляд как на общефилософские, так и на социально-политические проблемы и разработал программу практической реализации социалистического проекта. Социальной философии была посвящена книга «Государство и анархия» — самая, пожалуй, известная в творческом наследии Бакунина.

Центр тяжести теоретических интересов Михаила Александровича лежал в области социальных и политических проблем, а потому в историю русской и европейской мысли он вошел прежде всего как автор русской (бунтовской) версии анархизма. Народнические идеи начали формироваться у Бакунина уже в 40-е годы, когда он стал проявлять повышенный интерес к социальной проблематике и апеллировать
к народу, под которым им понималось угнетенное «большинство». Еще в 1842 году, в пору его близости к младогегельянцам, в статье « Реакция в Германии» Бакунин защищал ставший потом знаменитым тезис: «Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть». Тезис этот Михаил Александрович не только формулировал — но и следовал ему на практике.

В 60-е годы Бакунин становится убежденным социалистом и народником, то есть признает социализм наиболее совершенной формой будущего общественного устройства, а его социальную базу в России (вслед за Герценом и Чернышевским) усматривает в общине. Бакунин верил, что воплощение социалистической идеи зависит от национальных и географических особенностей той или иной страны. В России таким специфическим фактором была община с характерными для нее неприятием частной собственности на землю, навыками самоуправления и враждебным отношением к государству.

Бакунин считал русского мужика склонным к бунту, то есть к восстанию против «властей придержащих». В русском крестьянине он видел «прирожденного социалиста». Однако мужика, как полагал Михаил Александрович, нужно «бунтовать», поскольку реализовать свою бунтарскую натуру ему мешает патриархальность общинной жизни, поглощенность отдельного лица миром и традиционная вера в царя-батюшку (антииндивидуализм и царизм в настроениях русского крестьянства мыслились им как следствие патриархальности сельского быта). При этом Бакунин считал возможным и даже необходимым привлекать к делу «бунта» вольных, незакрепощённых людей из народных низов, «на все готовых» и ни к чему не привязанных люмпенов: бродяг, богомольцев, воров и разбойников. В них он видел максимальную степень готовности к «бунту» и рассматривал асоциальный элемент как легко воспламенимый социальный материал, огонь от которого может служить средством разогрева и — в конце концов — воспламенения более инертной, «сырой» крестьянской массы. Так что «бунтарское» направление в народническом движении сформировалось под непосредственным идейным влиянием Бакунина, хотя организационно Михаил Александрович не мог оказывать на него влияния.

В отличие от многих народников Бакунин был далек от идеализации русской деревни и в свой анархический период стоял на интернационалистических позициях. Ему принадлежат слова: «У нас нет отечества. Наше отечество — всемирная революция». Его интернационализм был продолжением его антиэтатизма, то есть неприятия государства, государственного контроля над обществом. Бакунин не отрицал определенной положительной роли государства в прошлом, но государство – не вечно, оно – лишь временная форма, которая должна исчезнуть по мере взросления человека, по мере роста его способности к самоорганизации и по мере овладения им стихийными силами природы.

Его идеал — общество, организованное на началах самоуправления, автономии и свободной федерации индивидов, общин, провинций и наций, его идеал — общество, основанное на принципах свободы, равенства, уважения к личности и способностям каждого индивида. Государственность есть — по самой своей природе — насилие над человеком, она суть извне наложенное на него ограничение свободы, а потому государственность несовместима с социализмом. Отсюда бакунинская максима: «Свобода без социализма – это привилегия и несправедливость; социализм без свободы – это рабство и животное состояние».

Неприятие государства вело к конфликту Бакунина с Марксом и марксистами, поскольку Бакунин не мог по принципиальным соображениям принять учение о неизбежности диктатуры пролетариата на переходный от капитализма к социализму период, как не мог он согласиться и с той ролью, которую в революции и пролетарской диктатуре должна играть рабочая партия. Марксистскому учению о революции, направляемой рабочей партией, Бакунин противопоставил идею стихийного бунта, видя задачу революционной организации в том, чтобы «установить живую бунтовскую связь между разъединенными общинами».

Наука «не может угадать формы будущей общественной жизни», она не в состоянии предсказать будущее там, где речь идет о жизни человеческого общества: слишком много факторов действует в социальном пространстве, слишком много свободных сил вовлечено в большую игру истории. Важно подготовить бунт, который сметет прогнившие устои старого мира, а новое общество сложится само собой в соответствии с идеалом, живущим в народной среде. Надеяться на то, что сегодня мы в деталях сможем прорисовать форму будущего общества, не стоит. Труды Фурье, Сен-Симона, Кабе и других утопистов, разрабатывавших детальные проекты идеального социума, были напрасной тратой времени и сил. Главное — совершить переворот, а живая инициатива народа откроет новые «формы» общественной жизни.

В центре собственно философских интересов Бакунина находились критика теологии и метафизики как «рационализированной» теологии и разработка представления о материи как «вечно подвижной», «деятельной», «живой» основы всего сущего⁴³. Бакунин размышлял над законами «великолепно организованного» мира, о взаимодействии целого и части, о мировой причинности и взаимозависимости, о месте человека в мире и о его способности к бунту против природы, о позитивной науке, приводящей к познанию истины. Для него «бытие» — это материя как всемирный поток жизни, а Вселенная — сумма превращений движущейся материи. Человек — продукт материи, оказавшийся, благодаря мыслительной способности, выделенным из природы и способным направлять историческое движение общества. Человек не может изменить природные законы, но он может бороться за свою свободу, изменяя окружающую его природную и социальную среду.

Бакунин исходил из того, что философскому познанию доступны только общие законы действительности: живая действительность неуловима для теоретического познания. Атеизм Михаила Александровича был связан с анархизмом, а последний — с его свободолюбием. Точнее, с определенным пониманием свободы и достоинства человека. В духе Кириллова из знаменитого романа Достоевского «Бесы» он формулировал следующую антитезу: «Бог существует, значит, человек — раб… Человек разумен, справедлив, свободен, — значит, Бога нет»⁴⁴.

Бакунин был мыслителем, который хотя и говорил о свободе, но в своем понимании свободы исходил из характерно русского (и непереводимого на другие европейские языки) концепта «воля». Слово «воля» означает отсутствие внешних ограничений, возможность беспрепятственного движения на просторе (степном, речном), когда ничто не мешает «делать, что хочешь» (воля — это свобода беглого крестьянина, казака, странника как свобода «от», а не свобода в рамках добровольно принятых человеком на себя обязательств). Свобода происходит от слова «слобода», слобода же — это такое место, где люди живут кучно, постоянно сталкиваются друг с другом и волей-неволей оказываются перед выбором: война всех против всех и невозможность сохранения мира, благополучия, соответственно — достатка, который всегда сопряжен с концентрацией людей и материальных ресурсов в одном месте, или принятие на себя определенных обязательств, норм, добровольное самоограничение каждого, проживающего в слободе, в обмен на возможность поступать по своему усмотрению в «рамках закона», «устава», «обычая». Бунт Бакунина против государства, как и его бунт против Бога, — это яркое выражение приоритета (в сознании Михаила Александровича) воли-как-своеволия над свободой-как-добровольным-самоограничением. При этом Бакунин, конечно, не отвергает свободы как само-ограничения и само-управления (именно на самоорганизации будет покоиться будущее общество как ассоциация свободных общин), но его отношение к государству и праву, его проповедь бунта и апелляция к «на все готовым» люмпенам, разбойникам и маргиналам как революционному элементу со всей определенностью указывает на то, что воля для Бакунина — это и есть самое главное. Бакунин оставлял непроясненным, каким образом люди, не признающие над собой никакой власти, смогут «после бунта» справиться со своей волей и добровольно ограничить себя…

Цитата

«Мы уже несколько раз высказывали глубокое отвращение к теории Лассаля и Маркса, рекомендующей работникам если не последний идеал, то по крайней мере как ближайшую главную цель — основание народного государства, которое, по их объяснению, будет не что иное, как “пролетариат, возведенный на степень господствующего сословия”.

Спрашивается, если пролетариат будет господствующим сословием, то над кем он будет господствовать? Значит, останется еще другой пролетариат, который будет подчинен этому новому господству, новому государству. Например, хотя бы крестьянская чернь, как известно, не пользующаяся благорасположением марксистов и которая, находясь на низшей степени культуры, будет, вероятно, управляться городским и фабричным пролетариатом; или если взглянуть с национальной точки зрения на этот вопрос, то, положим, для немцев славяне по той же причине станут к победоносному немецкому пролетариату в такое же рабское подчинение, в каком последний находится по отношению к своей буржуазии.

Если есть государство, то, непременно, есть господство, следовательно, и рабство; государство без рабства, открытого или маскированного, немыслимо — вот почему мы враги государства.

Что значит пролетариат, возведенный в господствующее сословие? Неужели весь пролетариат будет стоять во главе управления? Немцев считают около сорока миллионов. Неужели же все сорок миллионов будут членами правительства? Весь народ будет управляющим, а управляемых не будет. Тогда не будет правительства, не будет государства, а если будет государство, то будут и управляемые, будут рабы.

Эта дилемма в теории марксистов решается просто. Под управлением народным они разумеют управление народа посредством небольшого числа представителей, избранных народом. Всеобщее и поголовное право избирательства целым народом так называемых народных представителей и правителей государства — вот последнее слово марксистов, так же как и демократической школы, — ложь, за которою кроется деспотизм управляющего меньшинства, тем более опасная, что она является как выражение мнимой народной воли. Итак, с какой точки зрения ни смотри на этот вопрос, все приходишь к тому же самому печальному результату: к управлению огромного большинства народных масс привилегированным меньшинством. Но это меньшинство, говорят марксисты, будет состоять из работников. Да, пожалуй, из бывших работников, но которые, лишь только сделаются правителями или представителями народа, перестанут быть работниками и станут смотреть на весь чернорабочий мир с высоты государственной, будут представлять уже не народ, а себя и свои притязания на управление народом. Кто может усумниться в этом, тот совсем не знаком с природою человека.

Но эти избранные будут горячо убежденные и к тому же ученые социалисты. Слова “ученый социалист”, “научный социализм”, которые беспрестанно встречаются в сочинениях и речах лассальцев и марксистов, сами собою доказывают, что мнимое народное государство будет не что иное, как весьма деспотическое управление народных масс новою и весьма немногочисленною аристократиею действительных или мнимых ученых. Народ не учен, значит, он целиком будет освобожден от забот управления, целиком будет включен в управляемое стадо. Хорошо освобождение!

Марксисты чувствуют это противоречие и, сознавая, что управление ученых, самое тяжелое, обидное и презрительное в мире, будет, несмотря на все демократические формы, настоящею диктатурою, утешают мыслью, что эта диктатура будет временная и короткая. Они говорят, что единственною заботою и целью ее будет образовать и поднять народ как экономически, так и политически до такой степени, что всякое управление сделается скоро ненужным и государство, утратив весь политический, т. е. господствующий характер, обратится само собою в совершенно свободную организацию экономических интересов и общин.

Тут явное противоречие. Если их государство будет действительно народное, то зачем ему упраздняться, если же его упразднение необходимо для действительного освобождения народа, то как же они смеют его называть народным? Своею полемикою против них мы довели их до сознания, что свобода, или анархия, т. е. вольная организация рабочих масс снизу вверх, есть окончательная цель общественного развития и что всякое государство, не исключая и их народного, есть ярмо, значит, с одной стороны, порождает деспотизм, а с другой — рабство».

Бакунин, М. А. Государственность и анархия // Философия. Социология. Политика / М. Бакунин. М, 1989. С. 482—483.

«Бакунин, что в равной степени могут засвидетельствовать его противники и последователи, посвятил всю свою жизнь борьбе за свободу. Он сражался за нее делом и словом. Больше, чем кто-либо другой в Европе, он отстаивал непрекращающийся бунт против всякой формы существующей власти, непрекращающийся протест во имя всех униженных и оскорбленных, независимо от нации и класса. Сила его деструктивных доводов удивительна по своей убедительности и ясности и до сих пор не получила достойного признания. <…>

Бакунин в самой изысканной и абсолютно некритичной манере XVIII столетия слепляет в один нераздельный ком все известные добродетели (не исследуя, несмотря на свое гегельянское воспитание и знаменитую способность к диалектике, сочетаются ли они и что они вообще значат): справедливость, гуманность, доброту, свободу, равенство (“свобода одного ради равенства всех” — это еще одно его пустое заклинание), науку, разум, здравый смысл, ненависть к привилегиям и монополии, ненависть к угнетению и экс-плуатации, к глупости и бедности, к слабости, несправедливости, снобизму — они представлены в виде единого, ясного, конкретного идеала, достичь которого было бы легко, если б люди не были столь слепы или испорчены. <…>

Бакунин бунтовал против Гегеля и провозглашал ненависть к христианству; но его язык — это набор общих мест из них обоих. Для него все добродетели совместимы и, более того, обуславливают одна другую, свобода одного человека никогда не входит в противоречие со свободой другого при условии, что оба они разумны (так как тогда они не могут преследовать противоречащие друг другу цели); неограниченная свобода не только совместима с неограниченным равенством, но и невозможна без него. Он не хочет серьезно проанализировать ни понятия свободы, ни понятия равенства; он убежден в том, что только вполне устранимые глупость и испорченность людей мешают естественной доброте и мудрости человека устроить рай на земле почти без промедления или, по крайней мере, как только тираническое государство с его порочным и нелепым устройством будет разрушено до основания».

Берлин, И. История свободы. Россия. М., 2001. С. 116—117, 119.

«… он не был серьезным мыслителем; не был он ни моралистом, ни психологом; единственное, чем он обладал, это наблюдательность и темперамент, но этого недостаточно для того, чтобы создать социальную теорию или политическое учение. Из его работ, написанных на протяжении всей его жизни, нельзя извлечь никакой последовательной философской системы, ощущаются только живое воображение, неистовая поэзия и погоня за сильными ощущениями во что бы то ни стало. Он хочет жить на пределе возможного, подрывать монотонную прозу повседневности, то есть всего, что есть мирного, уединенного, аккуратного, упорядоченного, некрупного, мещанского, устойчивого, умеренного. Его позиция и его учение весьма поверхностны, он сам об этом знал и только добродушно смеялся, когда его в этом уличали. Ему хотелось разрушить все, что возможно, и как можно скорее; сама мысль о хаосе любого рода, насилии, бунте его опьяняла».

Берлин, И. Там же. С. 122—123.

Петр Лаврович Лавров (1823—1900) родился в дворянской семье в с. Мелехово Псковской губернии. В 1842 году он закончил Михайловское артиллерийское училище и преподавал (в нем же) математику. С 1846 года — он уже профессор математики в Петербургской артиллерийской академии. В пятидесятые годы Лавров занимался научными исследованиями, издавал научные труды. В 1861 году им была опубликована первая философская книга («Очерки вопросов практической философии. Личность»), побудившая Чернышевского написать статью «Антропологический принцип в философии». В 1866 году Лавров был арестован по делу о покушении Каракозова на Александра II и сослан в Вологодскую губернию, где и написал знаменитые «Исторические письма» (1867). В 1870 году Петр Лавров бежал за границу, где с 1873 года издавал журнал «Вперед» и газету этого же названия. В Париже он стал членом Антропологического общества. Участник Парижской коммуны 1871 года. В Лондоне познакомился с Марксом и Энгельсом. Входил в число членов I Интернационала. Почти тридцать лет Петр Лаврович провел за границей. Умер в 1900 году в Париже.

Из всех идеологов народничества Петр Лавров был, пожалуй, единственным человеком, который по складу своего характера тяготел к теоретическим исследованиям и спокойной кабинетной работе. Свои философские взгляды он стремился структурировать в стройную систему. Однако и ему, как и другим народникам, не удалось согласовать этический идеализм и субъективизм в подходе к общественно-исторической жизни с ориентацией на научно-позитивное объяснение природы.

Отправляясь от антропологической человека, Лавров — подобно идеологам просвещения, Фейербаху, Конту, Марксу и их наследниками — пытался рационально обосновать человеческое достоинство и право каждой личности на счастье и свободу; одна из целей, которую он перед собой ставил, — это освобождение человека от власти религиозных представлений, от иллюзий и заблуждений некритического сознания. Антропологизм как философский принцип означал для него эмансипацию человека от предрассудков средневекового сознания, опору на чувственный опыт и человеческий разум.

Реализм в понимании Лаврова неотрывен от научного знания. Философские же воззрения Петра Лавровича, при всем его стремлении к систематизации философских принципов, оставались эклектичными, не достигая того антропологического синтеза, в котором могли бы быть преодолены ограниченность как «материализма», так и «идеализма» (а именно к этому стремился русский мыслитель), и который вобрал бы в себя все ценное из идеалистической традиции (Лавров, к примеру, с большим уважением относился
к Канту и кантианству).

Если брать воззрения Лаврова на мир, человека и общество, то их следует квалифицировать как позитивистские. Научный подход к действительности не оставляет места для умозрительной, спекулятивной философии. Впрочем, Лавров находил недостатки и в учении позитивистов: позитивизм, по его мнению, в философском отношении есть не вполне полноценная теория в силу отсутствия в нем верховного принципа, без чего позитивизм обречен нести на себе печать «эмпиризма» и «может лишь увертками ответить на основные вопросы о своем методе и праве на существование».

Тяготея в интерпретации природных явлений к материалистической позиции, он в то же время (с позиций позитивизма и кантианства) критиковал материализм за умозрительность и гипотетичность, унаследованную им от старой метафизики, поскольку понятие материи как субстанции всего сущего — это понятие метафизическое, ненаучное, не допускающее подтверждения опытом. Отправной точкой для подлинно позитивной философии, по убеждению Лаврова, должен быть человек как ощущающий и действующий, как субъект желания и познания. Человек — это «догматический принцип, который служит центром философской системы».

Личность творит историю «на основании научного знания, необходимого и нравственного убеждения о справедливейшем». Основанием своей социально-политической программы Лавров делает учение о критически мыслящей личности как активном элементе общественной жизни. Личность свободна в социальной жизни, а потому и осмысление истории не может быть адекватно своему предмету, если в нем игнорируется «субъективный фактор». Прогресс есть результат деятельности творческой личности: сначала появляется личность, которая осознает новые идеи, затем вокруг нее объединяются единомышленники, после чего на первый план выходят героические одиночки, жертвующие собой во имя идеала, и, наконец, возникает партия, которая ведет организованную борьбу за претворение идеала в действительность. Из антропологизма Лаврова следует и характерное для него отстаивание права исследователя на моральную оценку социальных и исторических явлений.

В 80-е годы (во многом под влиянием исторического материализма К. Маркса) Лавров связывал прогресс не только с деятельностью передовых людей (критически мыслящих личностей), но и с развитием общественного производства и изменением народного сознания. Лавров был принципиальным противником капитализма и надеялся на то, что России удастся миновать капиталистическую фазу общественного развития. Как мы уже отмечали, Лавров был теоретиком умеренного (в социально-политическом отношении) крыла народничества и исходил из необходимости подготовить переход к новому обществу, считая недопустимым насилие «просвещенных» интеллигентов над «темной народной массой». Другими словами, он стоял за демократический путь построения социалистического общества и резко критиковал как Бакунина, так и Нечаева, считая, что в своем стремлении подстегнуть историю они отступают не только от этических требований, но и демократических принципов. Демократизм идеологов умеренного народничества (Лавров, Михайловский), их негативное отношение к попыткам форсировать переход к более совершенным формам общественной жизни, выразившееся в их идейном конфликте с Ткачевым и Нечаевым, можно, в несколько иной форме, проследить и в русской общественно-политической мысли начала ХХ века уже на иной, марксистской почве⁴⁵.

Цитата

«1. Среди споров всех школ, среди прений философов и учителей, среди борений... души моей я спрашиваю себя: что истина?

2. Где мне искать ее? Кому верить? Гордому разуму, который все хочет вывести сам из себя, или слову неподвижного закона, который безответен на все вопросы?..

3. Молчи и веруй, говорят они, молчи — разум человеческий слаб и заблуждается, он не может постичь истины; веруй — это откровение Божье, эти слова вдохновлены тем, который своим могущественным словом возводит миры, своей неисповедимою любовью простил грех, своим всеведущим духом прояснил очи и умы учеников своих.

4. Я хочу верить, — но отчего же и не могу заглушить внутренний голос души моей, который мне повторяет: оправдай свои верования.

5. Душа моя, бедная труженица истины, слабый отголосок звука, измененного в своем стократном отражении, мир, рассеянный в бесконечном пространстве, которое отделяет меня от твоего источника, — зачем ты рвешься проникнуть в пределы недостижимые, из которых один вынес сумасшествие, другой — сомнение, третий — материализм, немногие— веру, никто — убеждение?

6. Но точно ли ты [душа] не можешь проникнуть в них? Точно ли ты слаба и бесцельна? — Но тогда зачем ты мне? — В который раз в жизни я бросаю этот вопрос на ступени вечного храма, но мне никто не отвечает из глубины мрачных портиков. Бывало, спокойное слово философа тебя смиряло, ты в слове мира находила ответ, но все оспорено, все ниспровержено, и среди развалин всех мнений ты стоишь одна, грустная, и насмешливые видения говорят тебе: создай свои верования.

7. Ты [душа] мне осталась одна в помощь для прошествия трудного пути жизни: у кого я спрошу дорогу в этом тумане, который покрывает мир? Кого я спрошу с теплою верою: не заблудился ли я?..

10. Ты жива — и я тебе верю, ты подобие Божие — ты всемогуща, ты созидаешь и разрушаешь миры идей, стройные, разнообразные, как он созидает и разрушает миры существ.

1. Но где основание твоих исследований? Не строишь ли ты их на призраках? Существует ли мир видимый, существует ли этот организм, существуешь ли ты сама?

2. Ты останавливаешься на первом шагу, ты сомневаешься: что такое существование?

3. Определи: существует ли для слепца свет? — нет. Существует ли для человека качество, которого зародыша он не находит в себе? — нет. Для тебя существует все, что может на тебя действовать.

4. Существование объекта есть его действие на субъект и воздействие последнего».

Лавров, П. Л. Вступление. 3-4 августа 1844. // ЦГАОР, ф. 1762, оп. 2, д. 341, л. 178-179 об. Цит. по: Володин, А. И. К характеристике атеизма П. Л. Лаврова // О религии / П. Л. Лавров. М., 1989. С. 10.

«Века пролетают. Проходят народы,

И потом, и кровью увлажнив свой путь.

На плахе казненных растет цвет свободы.

<…>

Я верую в разум! не бес нас прельщает

Обманчивым знаньем, греховной мечтой.

Я верую в чувство! не Майя свивает

Пред нами покров обаятельный свой.

Не сон наша жизнь и не грезы страданья;

Не призрак, чарующий блеск красоты;

Не суетны мысли; не грешны желанья;

Не ложны поэта святые мечты.

Я верю в развитие! год за годами

Волна человечества вечно растет.

В познаньи и в правде, умом и делами

Идут поколенья вперед и вперед...

Я верую в вечность законов Природы

И в неизменимость законов судьбы!

Как с гор на долину стекаются воды,

Не зная молений, не зная борьбы,

Влекут человека так вечные силы

Разумных стремлений, безумных страстей,

Влекут с колыбели до самой могилы;

Но узник не чувствует вечных цепей.

Я верую в святость судьбы человека!

Я верю в единство и в братство людей!

Я верю в блаженство грядущего века!

Я верую в будущность царства идей!

Свершите же, братья, святое моленье!

Да будет наш символ торжествен и свят!

И скажешь, во имя живых поколений:

“Мы братья по вере: я верую, брат!”»

Лавров, П. Л. Верую // Философская лирика П. Л. Лаврова 50-х годов (из архивных разысканий) / Н. В. Карпов // Вопросы русской зарубежной литературы. Тула, 1971. С. 79—80.

«Для нас в настоящую минуту, — пишет Лавров, — существуют две общечеловеческие цели, две борьбы, в которых должен участвовать всякий мыслящий человек, становясь на сторону прогресса или реакции; две борьбы, в которых индифферентным быть нельзя, отношение к которым должно определить отношение ко всем остальным вопросам как к второстепенным; две борьбы, которые должны быть девизом всякой личности, всякой партии, всякой нации, желающей участвовать в развитии человечества. Это, во-первых, борьба реального миросозерцания против миросозерцания богословского, ясно осознанных человеческих потребностей против всех идолов, богословских и метафизических, теоретических и нравственных, — короче говоря, борьба науки против религии. Это, во-вторых, борьба труда против праздного пользования благами жизни... борьба за реализацию справедливейшего строя общества... Религиозный, церковный, догматический элемент нам, безусловно, враждебен. Мы опираемся на критику, стремимся к торжеству реальной мысли, к удовлетворению реальных потребностей. Между нами и различными сектами, ортодоксальными и еретическими, опирающимися на откровение или на идеалистическую метафизику, нет ничего общего. Принцип сверхъестественного, мистического мы не признаем ни в одном из его оттенков».

Лавров, П. Л. Избр. соч. на социально-политические темы : в 8 т. Т. II. М., 1934. С. 24—25, 26.

« Развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости — вот краткая формула, обнимающая, как мне кажется, все, что можно считать прогрессом…»

Лавров, П. Л. Исторические письма // Утопический социализм в России. М, 1985. С. 419.

«Позитивизм (как искание истины лишь в пределах опыта), углубленный построениями Канта, Курно, предопределил всю работу мысли Лаврова и наложил свою печать на его духовные искания. Но была у Лаврова одна сфера, в которой он не знал границ или стеснений, в которой его внутренняя работа шла свободно, независимо от его теоретических построений, — это была сфера этики. Если можно сказать, что в Лаврове был настоящий пафос познания, критического исследования, то с не меньшей силой, с истинным вдохновением в нем пылал этический пафос. Это была натура исключительной преданности идеалу; справедливо было однажды сказано о нем, что “сознание нравственного долга сохраняло у него идеальную высоту религиозного культа до последней минуты жизни”».

Зеньковский, В. В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 159.

«Особое влияние на умы современников оказала лавровская идея “уплаты долга народу”, сформулированная им с большим красноречием в его знаменитых “Исторических письмах”<…> …Об этом действенном влиянии “Исторических писем” хорошо пишет современник (Н. Русанов):

“Надо было жить в 70-е годы, в эпоху движения в народ, чтобы видеть вокруг себя удивительное влияние, производимое “Историческими письмами”. Многие из нас, юноши в то время, другие – просто мальчики, не расставались с небольшой истрепанной, зачитанной, истертой вконец книжкой. Она лежала у нас под изголовьем. И на нее падали при чтении ночью наши горячие слезы идейного энтузиазма, охватившего нас безмерной жаждой жить для благородных идей и умереть за них”.

Неудивительно поэтому, что “Исторические письма” имели поистине историческое влияние и явились одним из главных факторов кристаллизации народнического движения».

Левицкий, С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 190.


Николай Константинович Михайловский (1842—1904) родился в г. Мещовске Калужской губернии, в бедной дворянской семье. Образование получил в Петербурге, в Институте горных инженеров. С 1868 года Михайловский — ведущий сотрудник, а затем и соредактор журнала «Отечественные записки», а с начала 90-х годов — уже соредактор «Русского богатства», органа либерального народничества. Хотя Николай Константинович был легальным публицистом и литературным критиком, он, тем не менее, поддерживал контакты с революционным крылом народников. Михайловский вошел в историю в качестве влиятельного публициста и идеолога. Его популярность в 70—90-е годы была велика — он, пожалуй, был самым авторитетным теоретиком позднего народничества, или, как выражались в ту эпоху, «властителем дум». Не случайно молодые марксисты, заявившие о себе в 80-е—90-е годы (Г. В. Плеханов, П. Струве, В. И. Ленин и др.), сделали главной мишенью своего критического похода против народничества именно теоретические взгляды Н. К. Михайловского. Его взгляды на личность, общество, историю, народ были (в 80-е—90-е) наиболее авторитетным выражением народнического комплекса понятий, представлений и оценок.

Хотя идеи Михайловского в общем не выходят за рамки принципов, заложенных другими теоретиками этого движения (прежде всего — А. И. Герценом и П. Л. Лавровым), но некоторые из характерных для народничества интенций он сумел развить глубже своих предшественников и выразить их в более рельефной и яркой форме. У Николая Михайловича мы находим все то же сочетание этического идеализма как принципа анализа человека, общества и истории с установкой на научное, то есть основанное на опыте и научной методологии рациональное познание «реальности». Применительно к природному миру Михайловский не допускал метафизических допущений ни о «духе» как основе всего сущего, ни о материи, следуя антиметафизической установке позитивизма и неокантианства. Наиболее близкими себе «по духу» западноевропейскими мыслителями Михайловский считал Е. Дюринга и неокантианца Ф. Ланге. Заметное влияние оказали на его мировоззрение Кант и основатель позитивизма О. Конт, которого Николай Константинович высоко ценил, хотя и не считал себя последователем этого мыслителя. Философское мировоззрение Михайловского основывалось на принципе антропоцентризма: «реальный мир» — это мир, данный человеку в его опыте и познанный его рассудком. Абсолютной истины не существует. Истины — это истины для человека, извлекаемые здравым смыслом и научным познанием из опыта.

Теоретические интересы Михайловского лежали в плоскости социологии («философии общества») и методологии социального и исторического познания. В историю отечественной мысли Николай Константинович вошел прежде всего как автор концепции «субъективного метода» в познании социальной реальности. Правомерность и неизбежность привнесения субъективного момента в анализ явлений «человеческого мира» отстаивал уже П. Л. Лавров. Михайловский подробно развил эту мысль и превратил ее в программную методологическую установку.

В решении вопроса об отношении естественно-научного познания к познанию гуманитарному, историческому, социальному Николай Константинович двигался в том же направлении, что и неокантианцы баденской школы, но независимо от них. Для Михайловского разделение познания на объективное и субъективное коррелировалось с проводившимся им различением правды-истины и правды-справедливости. Правда-справедливость не может не быть задействована в сфере социально-исторического познания уже в силу того, что познающий включен в познаваемое и не может занять по отношению к объекту полностью независимую (внешнюю) позицию. Если общественная жизнь складывается из деятельности людей, руководствующихся теми или иными ценностями, идеалами, то и ее исследователь — как член общества, который разделяет тот или иной общественный и нравственный идеал, — не может судить о явлениях исторической действительности так же беспристрастно, как ученый судит о природных процессах и явлениях. Суждение о действительности с этической точки зрения не только допустимо, — оно неизбежно и есть необходимое условие прогресса как социального познания, так и общественной жизни⁴⁶. Важно лишь, чтобы идеал, с позиций которого ученый рассматривает то или иное историческое явление, был прогрессивным, гуманным. Если данное условие соблюдено, тогда результаты исследования не просто будут давать «знание об обществе», но будут способствовать его социальному и нравственному прогрессу.

Как и другие теоретики народничества, Михайловский хотел согласовать интересы личности и ее свободного развития с такой формой общественного устройства, которая утверждала бы своеобразие и уникальность отдельной личности, а не нивелировала ее, и был убежден, что такой формой может стать только социализм. В духе позитивизма и натурализма Михайловский считал историю продолжением эволюции природы и утверждал, что в изучении общественной жизни следует опираться на законы биологии. Николай Константинович не был чужд также и экономическому материализму. Однако главным для него был не «природообразный» детерминизм исторического процесса, а возможность человека быть активным и самостоятельным творцом истории. Для него важно было показать, что в истории нет железной необходимости, нет фатализма, что история (в определенных географических и исторических рамках) «импровизируется» человеком, руководствующимся свободно выработанным идеалом. Здесь он продолжал традицию персоналистской критики исторического фатализма, заложенную еще Герценом. Но если острие герценовской было направлено против гегелевского телеологизма, то Михайловский боролся с популярными в ту пору доктринами спенсеровского социал-дарвинизма и марксизма, который понимался им как экономический материализм (здесь мишенью Михайловского был Г. В. Плеханов, чьи теоретические воззрения он определил как экономический «фатализм»).

В своей философии истории Михайловский конструирует трехфазную схему развития общества, построенную на основе антропологического принципа. Фазы исторического движения человечества связаны, по Михайловскому, с тремя разными способами отношения человека к миру. Первая ступень определялась Николаем Константиновичем как объективно-антропоцентрическая, вторая — как эксцентрическая, а третья — как субъективно-антропоцентрическая⁴⁷.

На первой ступени человек сознает себя центром природы в силу неразвитости человеческой личности и включенности человеческого «я» в окружающий его мир. На этой ступени своего развития человек наивно антропоморфизирует мир. В эту эпоху в обществе отсутствует социальная дифференциация и господствует простая кооперация.

На второй стадии на первый план выходит объективный мир, который понимается или материалистически, или идеалистически, что соответствует возникновению разделения труда и отделению труда умственного от физического: человек перестает быть цельной личностью, превращаясь в придаток общества, в его «интеллектуальный» или «физический» орган.

На третьей стадии человек должен восстановить свою разорванную личность и вновь обрести единство, стать целостным, то есть мыслящим, чувствующим и желающим существом. Только на этой фазе своего развития он действительно оказывается «мерой всех вещей», становится этой мерой на деле, объективно, а его мышление обретает целостность, монистичность не мифологического (как на первой стадии), но позитивно-научного плана. Здесь, на синтетической фазе своего развития, человек занимает центральное место в мироздании.

За трехступенчатым делением истории стоит гуманистический критерий общественного прогресса: для Михайловского прогресс измеряется развитостью человеческой личности, полнотой проявления ее сущностных сил. Мера ее развитости есть вместе с тем и мера развитости общества в целом. На первый план тут выходит не эффективность общественного производства, связанная с разделением труда, а цельность личности. Разделение труда между органами человека не вредит его целостности, но разделение труда между людьми наносит ей тяжелый ущерб. Следовательно, следует избегать чрезмерной профессиональной специализации как уродующей человеческую индивидуальность. Для Михайловского личность крестьянина была прообразом целостной личности, живущей пусть и бедной, но разносторонне специализированной жизнью. Крупная промышленность и связанная с ней, чрезмерная профессиональная специализация калечат человека и должны быть изжиты в социалистическом обществе (аграрном в своей основе), где не будет уродующей человека узкой специализации, связанной с индустриализмом и с частной собственностью на средства производства.

Михайловский обосновывал эту гуманистическую установку на цельного человека в цикле статей « Борьба за индивидуальность», где обращал внимание читателя на то, что общественный прогресс может обернуться против интересов развития личности, превратив ее «в винтик» сложной, глубоко дифференцированной цивилизации. Выступая против раздробления человека на роли-функции, Михайловский противопоставлял специалисту — «профана», защищая этого последнего как «цельного человека» («Записки профана»).

Отстаивая «примат социальности над политикой», Михайловский — как и большинство народников — был сторонником безгосударственного социализма Прудона. Социализм для Николая Константиновича был ценен как идеал общества, соответствующего коренным потребностям человеческой личности. Он был непримиримым противником «тоталитарного», «казарменного» социализма, нивелирующего личность.

Как представитель этического социализма, Михайловский вступил в борьбу с последователями Маркса в России. Николай Константинович был убежден, что марксистская модель построения социализма с опорой на государство несет в себе угрозу для свободы человека, он опасался того, что государственный социализм окажется новой формой закабаления человеческой индивидуальности. Хотя в целом Михайловский оценивал марксизм положительно, однако он, признавая за Марксом заслугу открытия социально-экономических законов, исходил из того, что законы эти не являются фатальными и что общество может при определенных условиях миновать те или иные фазы общественного развития или же сократить их до минимума.

Возможность сокращения пагубного влияния на человека и общество власти капитала в России он видел в сохранившихся на селе традиционных формах землепользования. Наибольшую опасность для России представляет, по мысли Михайловского, разрушение общины под натиском капитализма. Главное — сохранить общинное землевладение и работать над просвещением народа (прежде всего — крестьянства). При этом Михайловский довольно критически относился к народу и готов был отстаивать личность и творчество перед «мужицкой толпой», поскольку прекрасно видел пропасть между ценностями «образованного человека» и «крестьянского мира»: «На моем столе стоит бюст Белинского, который мне очень дорог, а также полки с книгами, за чтением которых я провел много ночей. Если русская жизнь, с ее обычными замашками, ворвется в мою комнату, разобьет бюст Белинского и сожжет мои книги, то я не склонюсь перед мужицкой толпой. Я буду бороться. И даже если меня победят и унизят, я скажу про себя: “Прости им, ибо не ведают, что творят. Я буду по мере сил протестовать…”»⁴⁸  Народ сам по себе инертен и необразован. Народу нужна интеллигенция, которая одна только способна привести народ в движение, с одной стороны, и удержать его от разрушения культуры — с другой. Именно интеллигенция призвана внести в историю «идеал», призвана к осознанной борьбе за него.

Цитата

«Лавров и Михайловский типичные идеологи, домашние философы радикальной интеллигенции. Слабость их философской позиции, их поверхностный позитивизм мешали им философски обосновать принцип личности, который был положительной стороной их социалистической теории. Для них личность все же оставалась созданием общества, общественной среды, и непонятно, откуда они могли найти силы для борьбы с обществом, которое хочет превратить личность в свой орган и функцию.

…Народничество Лаврова и Михайловского принадлежало к тому типу, который считал для себя обязательным интересы народа, но не мнения народа. Они думали, что верные, просвещенные мнения находятся у интеллигенции, а не у народа. Интеллигенция должна давать народу знания, просвещать его сознание, служить интересам народа и делу его освобождения, но сохранять независимость в мнениях, в идеях».

Бердяев, Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 57—58.

«Н. К. Михайловский не оставил после себя цельного и обстоятельного изложения своего миропонимания. И так как… по своему умственному складу… он все свои силы отдавал публицистике… — немудрено, что среди написанных им восьми тысяч страниц еще труднее идейно ориентироваться и систематизировать главное содержание его мировоззрения, чем сделать то же по отношению к Лаврову».

Яковенко, Б. История русской философии. М. 2003. С. 181.

«Но самой сутью, самым центром мировоззрения народников были индивидуализм и рационализм Лаврова и Михайловского. Вместе с Герценом они верили, что история не движется предопределенным путем, что у нее нет либретто, что ни сильнейшие столкновения между культурами, нациями или классами (в которых гегельянцы видели сущность человеческого прогресса), ни борьбу классов за власть (представленную марксистами как движущая сила истории) нельзя счи­тать неизбежными. Вера в человеческую свободу была краеугольным камнем народнического гуманизма».

Берлин, И. История свободы. Россия. М., 2001. С. 317.

«Да воцарится правда всюду!

Да обновится мир трудом!

Иди, свершай земное чудо!

Сам для себя будь божеством!

Придешь ты грозным судиею

С мечом и пламенем в руках;

Ложь затрепещет пред тобою,

Кумиры зла падут во прах».

П. Л. Лавров. Рождение мессии⁴⁹