Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том 3

Вид материала

Документы

Содержание К пункту 13. К пункту 18. К пункту 20. К пункту 26. К пункту 28. К пункту 30. К пунктам 31, 35. К оглавлению К пункту 37. К пункту 39. К пункту 40. К пунктам 43, 45, 46. К пунктам 47, 48. К пункту 50.

Подобный материал:

• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том , 8259.23kb.
• Монадология, 209.43kb.
• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 9222.8kb.
• Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах:, 241.84kb.
• Готфрид Вильгельм Лейбниц, 94.22kb.
• Лейбниц Готфрид Вильгельм (Leibniz Gottfried Wilhelm) немецкий ученый (философ, математик,, 271.47kb.
• Лейбниц (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646-1716), немецкий философ, математик, физик,, 201.35kb.
• Установочная лекция вткс, 212.41kb.
• Георг Фридрих Риман Готфрид Вильгельм Лейбниц литература, 208.32kb.
• Источник: Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения, 565.43kb.

они пренебрежительно относятся к наукам под тем предлогом, что [ученые] постоянно пользуются недоказанными принципами. Я же, наоборот, считаю, что геометры скорее заслуживают похвалы за то, что они своими аксиомами» словно колышками для виноградника, дали опору науке и открыли искусство продвигаться вперед и получать множество результатов из немногочисленных предпосылок; а если бы они захотели отложить поиски решений теорем и задач до того времени, пока не будут доказаны все аксиомы и постулаты, мы бы, пожалуй, и сегодня не имели бы никакой геометрии.

К пункту 2. Впрочем, я не вижу, какая польза принимать сомнительное за ложное: это значило бы не избавиться от предрассудков, но лишь поменять их. Ведь если

 

==173

мыслится лишь фикция, то не следует злоупотреблять ею, как это и покажет возникающий отсюда паралогизм (в конце пункта 8), когда пойдет речь об отличии духа от тела.

К пункту 4. Что же касается чувственных вещей, мы не можем знать о них и не должны желать в отношении их ничего другого, кроме того, чтобы они могли согласовываться как друг с другом, так и с несомненными рациональными основаниями, и притом так, чтобы из прошлых [явлений] можно было в какой-то мере предвидеть будущие ¹. Другой истины и другой реальности в указанных вещах мы не доищемся, и ничего иного, кроме этого, не должны ни требовать скептики, ни обещать догматики. (Сюда следует добавить то, что сказано в замечаниях к пункту 1 второй части.)

К пункту 5. В математических доказательствах можно сомневаться в такой же мере, в какой можно бояться ошибки в арифметических (или аналитических) расчетах. Этому можно помочь лишь повторными пересчетами или сопоставлением расчетов разных людей и соответствующим подтверждением правильности. Эта слабость человеческого ума, рождающаяся из несовершенства внимания и памяти, не может быть вполне преодолена, и Декарт в поисках средства помочь этому напрасно прибегает к сомнению. Если бы достаточным в других науках считалось то же, что и в математике, тогда всякое, даже Декартово, рассуждение, каким бы убедительным и точным оно ни было, будет, однако, подвержено этому сомнению, чтобы ни думали об этом неведомом могучем демоне, способном нас обмануть, или о различии между сном и бодрствованием ².

К пункту 6. Мы обладаем свободной волей не в чувственном восприятии, а в действии. От моего произвола не зависит, представляется ли мне мед сладким или горьким, как не зависит от моего произвола, представляется ли мне предлагаемая теорема истинной или ложной; это дело осознания (conscientia) — рассматривать то, что представляется. Всякий, кто принимает какое-то решение, осознает данное ощущение или мысль или по крайней мере данное воспоминание о прошлых ощущениях или прошлой мысли, передающей восприятие. Хотя в этом мы часто ошибаемся из-за ненадежности памяти либо из-за недостатка внимания. Осознание же настоящего или прошлого во всяком случае не зависит от нашего произвола. (Даже

 

==174

при сомнении дело сознания — сознавать, что мы чувствуем или как действуют на нас доказательства.) Мы признаем, что воле принадлежит лишь одно — повелевать вниманием и стремлением и, таким образом, если и не формировать (по своему усмотрению) в нас мнение, однако же косвенным образом содействовать этому. Именно поэтому получается так, что люди в конце концов верят в истинность того, что они хотят видеть истинным, приучив разум стремиться прежде всего к тому, к чему они сами склонны, и таким путем наконец добиваясь удовлетворения не только воли, но и сознания, (часто также ошибочного). Ср. пункт 31.

К пункту 7. (Знаменитое) «Я мыслю, значит, существую» ³, как великолепно заметил Декарт, принадлежит к числу первых истин. Но было бы справедливо, если бы он не пренебрегал и другими, равными этой. Вообще же можно сказать так: истины бывают или истинами факта,, или истинами разума. Первая среди истин разума — принцип противоречия или, что сводится к тому же, принцип тождества, как правильно заметил еще Аристотель. Первых истин факта столько, сколько существует непосредственных восприятии, или, я бы сказал, осознании (сопscietiae). А я осознаю не только себя в процессе мышления, но и то, что я мыслю, и не более истинен и определенен факт, что я мыслю, чем то, что я мыслю то-то и то-то. Поэтому первые истины факта можно вполне логично свести к следующим двум: «Я мыслю» и «Я мыслю разнообразное». Отсюда следует не только то, что я существую, но и то, что я испытываю на себе разнообразные воздействия.

К пункту 8. Не приносит успеха (такого рода аргументация): «Я могу предположить или вообразить, что не существует никаких телесных объектов, но я не могу вообразить, что я не существую, или не мыслю; следовательно, я не обладаю телом и мышление не есть модус тела». И я удивляюсь, что этот выдающийся ученый мог придавать столь большое значение столь несерьезному софизму; во всяком случае, в этом пункте он больше ничего не прибавляет, а то, что он говорил в «Размышлениях» *, будет рассмотрено в своем месте. Тот, кто будет считать душу телесной, не примет допущения, что можно полагать, будто не существует ничего телесного; он только согласится, что можно сомневаться (поскольку природа души нам неведома) существуют или не существуют те-

 

==175

лесные объекты; а так как ты, однако, ясно видишь, что твоя душа существует, он признает, что из этого следует только одно: ты все еще можешь сомневаться, телесна ли твоя душа; и никакими силами из этого нельзя извлечь чего-нибудь большего. Принятое же выше в пункте 2 правило отбрасывать сомнительное как ложное дает повод для паралогизма, как будто бы можно полагать, что не существует никаких телесных объектов, потому что можно сомневаться, существуют они или нет; а этого нельзя допустить. Было бы совсем иначе, если бы мы столь же совершенно знали природу души, как то, что она существует; в таком случае было бы очевидно, что все, что в ней не проявляется, ей и не присуще. (Дело будет обстоять иначе, если мы предположим, что способны познать природу души не хуже, чем ее существование; и все же можно сомневаться, телесна ли она, или можно вообразить, что тело не существует, хотя и существует душа; таким образом можно прийти к заключению, что душа нетелесна. Но эту посылку нужно было бы укре- . пить.)

К пункту 13. Я уже заметил, говоря о пункте 5, что здесь нет необходимости упоминать об ошибках, которые возникают из-за недостатков памяти и внимания и могут вкрасться даже в арифметические расчеты (даже когда найден совершенный метод, как в теории чисел), ибо невозможно представить себе такой науки, которой бы они не угрожали, тем более если рассуждение должно быть длинным; поэтому необходима проверка. Впрочем, как мне кажется, Бог привлекается сюда скорее для видимости и некоей помпы; ведь не говоря уже о том, что никого не должно волновать это чужеродное фиктивное сомнение: а не обречены ли мы изначально на заблуждение даже в самых очевидных вещах, — так как этому противится сама природа очевидности, да и опыт и ход всей жизни свидетельствуют о противоположном; и если бы когда-нибудь это сомнение могло быть выдвинуто с законным основанием, оно бы оказалось совершенно непреодолимым даже для самого Декарта и для всякого другого, ибо оно никогда не позволяло бы утверждать даже очевиднейшие вещи; повторяю, не говоря обо всем этом, следует знать, что ни от отрицания Бога не зависит появление этого сомнения, ни от допущения Бога не зависит его устранение. Ведь даже если бы не было Бога и наше существование оставалось бы лишь возможным, мы бы и тогда не оказа-

 

==176

лись менее способными к познанию истины; а если допустить существование Бога, то отсюда не следует, что не существует твари, вполне способной заблуждаться и несовершенной, тем более что несовершенство может быть не природным, а явиться лишь в результате какого-то большого прегрешения, как учат о первородном грехе христианские богословы, и в таком случае это зло не может вменяться в вину Богу. И хотя мне представляется, что Бог здесь вводится не очень удачно, однако я убежден (но по иной причине), что истинное познание Бога является основанием более глубокой мудрости; ведь Бог — это в такой же мере первопричина, как и последнее основание сущего, а вещи могут быть познаны лишь из своих причин и оснований.

К пункту 14, Доказательство существования Бога, выведенное из самого понятия Бога, впервые, насколько известно, нашел Ансельм, архиепископ Кентерберийский, и изложил в книге «Против безумствующего»; оно неоднократно рассматривается богословами-схоластиками и самим Фомой Аквинским, у которого, по-видимому, оно и заимствовано Декартом, знакомым с его философией, (поскольку он учился у иезуитов во Флеше ⁶). В этом доказательстве есть нечто прекрасное, и все же оно несовершенно (и нуждается в дополнении). Дело сводится к следующему: все, что может быть доказано из понятия вещи„ может быть ей приписано. Уже из понятия совершеннейшего, т. е. величайшего, существа может быть доказано существование. Следовательно, совершеннейшему существу (Богу) может быть приписано существование, т. е. Бог существует. Доказывается малая посылка: совершеннейшее, т. е. величайшее, существо содержит все совершенства, следовательно, и существование, которое во всяком случае принадлежит к числу совершенств, ибо существовать есть нечто большее и более важное, чем не существовать. К этому сводится доказательство. Но если оставить в стороне совершенство или величие, можно было бы следующим образом построить более строгое и более сжатое доказательство. Необходимое существо существует (т. е. существо, в сущность которого входит существование, или же существо, [которое] существует от себя),, как это ясно из терминов. Но Бог есть такое существо (из определения Бога), следовательно, Бог существует. Эта аргументация достигает цели, если только допустить, что существо совершеннейшее, т. е. Необходимое, воз-

 

==177

можно и не заключает в себе противоречия, или — что то же самое — что возможна сущность, из которой следует существование. Но коль скоро такая возможность не доказана, не следует по крайней мере полагать, что такого рода аргументацией существование Бога доказано безупречно. И вообще следует знать (как я в свое время заметил ⁶), что исходя из определения невозможно сделать никакого надежного вывода об определяемом, если неизвестно, что определение выражает нечто возможное. Ведь если оно случайно содержит в себе скрытое противоречие, то из него может быть сделан какой-нибудь нелепый вывод. (Например, пусть А будет определяемое, определением которого будет «животное, абсолютно необходимое»; я стану доказывать существование А следующим образом: все, что абсолютно необходимо, существует (по бесспорной аксиоме), А абсолютно необходимо (по определению), следовательно, А существует; что, однако, абсурдно. Нужно ответить, что эта дефиниция, или, если угодно, идея, невозможна и потому не должна включаться в малую посылку.) ⁷ Между тем из этой аргументации мы узнаем о следующем замечательном преимуществе божественной природы: если только она возможна, она уже в силу этого существует, чего недостаточно для доказательства существования всех остальных вещей. Следовательно, для геометрического доказательства существования Бога, (во всяком случае этим методом), недостает только тщательного и геометрически строгого доказательства возможности Бога. Но даже отсюда немалое подтверждение получает существование вещи, которая нуждается лишь в возможности; впрочем, то, что существует какая-то необходимая вещь, известно хотя бы из того, что существуют вещи случайные.

К пункту 18. То, что мы обладаем идеей совершеннейшего существа, а потому существует и причина этой идеи (т. е. совершеннейшее существо) — это второй аргумент Декарта, — еще более сомнительно, чем возможность Бога, и отрицается даже многими из тех, кто с величайшим рвением утверждает не только возможность, но и самое существование Бога. И здесь не имеют значения сказанные где-то Декартом слова о том, что мы, говоря о чем-то и понимая то, что мы говорим, обладаем идеей этой вещи. Ведь часто мы соединяем несоединимое, например когда размышляем о быстрейшем движении, которое, как известно, невозможно и потому лишено идеи, однако же нам

 

==178

дано с пониманием говорить о нем. Нужно заметить, что в другом месте ⁸ я разъяснил, что часто мы лишь смутно мыслим то, о чем говорим, и не сознаем существующей в нашем уме идеи, если мы не понимаем и в достаточной мере не усваиваем предмет. (Между тем нет ничего истиннее возможности и даже существования Бога, равно как и того, что мы осознаем и то и другое. И все идеи каким-то образом врождены нам, и чувства могут лишь обратить к ним наш ум, как показано в другом месте ⁹.

К пункту 20. Третий аргумент, не говоря о прочем, страдает от того же недостатка, а именно: он берет в качестве посылки существовавшие в нас идеи высшего совершенства Бога и отсюда заключает, что Бог существует, потому что существуем мы, обладающие этой идеей.

К пункту 21. Из того, что мы уже существуем, следует, что мы и будем существовать, если не возникнет основание для изменения [положения]. Поэтому если бы не было откуда-то известно, что мы можем существовать лишь по милости божией, то из продолжения нашего существования не вытекало бы никакого доказательства существования Бога; как будто бы одна часть этого продолжающегося существования совершенно независима от другой, чего нельзя допустить.

К пункту 26. Даже если мы конечны, мы все же способны знать многое о бесконечном, например об асимптотических линиях, т. е. о тех, которые, будучи продолжены в бесконечность, постоянно сближаются друг с другом и никогда не сходятся, о пространствах (spatium), бесконечных по длине, но не превышающих конечное по площади, о суммах бесконечных рядов. А иначе мы и о Боге не знали бы ничего достоверно. Ведь одно — знать что-то о предмете, и другое — постигать предмет, т. е. владеть всем, что в нем скрывается, (что ему присуще. Что касается вопросов, [связанных с бесконечностью], следует знать, что бесконечная линия или бесконечное число не являются целыми и потому такая линия не может иметь середины и такое число не может быть разделено на равные или неравные части, быть четным или нечетным).

К пункту 28. Что касается целей, которые Бог поставил себе, то я убежден, что они и познаются как божественные и исследование их в высшей степени полезно, а пренебрежение таким исследованием не лишено опасности или подозрительности. И вообще, всякий раз, как мы видим, что какая-то вещь исключительно полезна, мы

 

==179

можем спокойно заявить, что при создании этой вещи у Бога среди прочих целей была и та, чтобы она приносила эту пользу, ибо он позаботился о том, чтобы дать ей такое назначение. В другом месте я заметил и показал на примерах, что некоторые весьма важные и скрытые физические истины могут быть обнаружены в результате рассмотрения конечной причины, а через действующую причину их познать значительно труднее (см. мою статью в лейпцигских «Ученых записках» «О едином принципе оптики» ¹⁰).

К пункту 30. Даже если допустить совершенную субстанцию, которая ни при каких обстоятельствах не является причиной несовершенств, это не снимает истинные или вымышленные основания для сомнения, введенные Декартом, как это уже было отмечено в замечании к пункту 13.

К пунктам 31, 35. Я не допускаю, что заблуждения зависят больше от воли, чем от интеллекта. Верить в истинное или ложное, где первое означает познавать,. а второе — заблуждаться, есть не что иное, как некое осознание или память восприятии или мыслей, и поэтому не зависит от воли, если не считать того, что косвенным путем, иной раз даже без нашего ведома, нам кажется,; будто мы видим то, что хотим (ср. пункт 6). Следовательно,. мы выносим суждение не потому, что хотим, а в силу очевидности. И слова о том, что воля шире интеллекта, скорее остроумны, чем истинны; короче говоря, это лишь побрякушки для толпы. Мы не хотим ничего, что не являлось бы интеллекту ^и. Источник всех заблуждений при всем его своеобразии тот же самый, что мы наблюдаем и в ошибках счета у арифметиков. Ведь часто из-за недостатка внимания или памяти мы делаем то, что не нужно, или пропускаем то, что нужно сделать, или считаем, что мы сделали то, чего не делали, или не сделали того, что в действительности сделали. В результате не ставятся нужные знаки при счете (чему в уме соответствует рассуждение), ставятся ненужные, пропускается что-то в выводах, нарушается метод. Другими словами, наша усталая или рассеянная мысль недостаточно внимательна к своим данным действиям или в результате ошибки памяти принимает как уже доказанное то, что неоднократно встречалось, либо внимательно рассматривалось, либо, будучи страстно желаемым, запало в нас поглубже. И средство исправления наших заблуждений то же, что и ошибок

 

К оглавлению

==180

в счете, а именно быть внимательным к содержанию и форме, продвигаться не торопясь, повторять действие и варьировать его, проверять и подтверждать результаты, слишком длинные рассуждения делить на части, чтобы мысль могла передохнуть, любую часть подтверждать соответствующими доказательствами. А так как в действии иной раз приходится торопиться, очень важно приобрести с помощью опыта собранность ума, как это делают те, кто в суете и шуме может даже без записей и счетов производить действия с огромными числами, так что их мысль нелегко рассеять ни внешними впечатлениями, ни их собственными представлениями и аффектами, но она возвышается над своими действиями и сохраняет власть над своим вниманием, т. е., как мы обычно говорим, способность саморефлексии, так что благодаря этому может сказать себе самой: смотри, что ты делаешь, скажи, почему [делаешь] это, время торопит — т. е. так, как это сказал бы какой-нибудь наставник со стороны. Немцы великолепно называют это sich begriffen, французы — не менее прекрасно — s'aviser — как бы наставлять самого себя, внушать самому себе, подобно тому как номенклаторы в Риме напоминали кандидатам на должность имена и заслуги граждан, которых те считали возможным просить о поддержке, или как суфлер подсказывает актеру начальные слова реплики, или как некий эфеб напоминал Филиппу, царю Македонскому: помни, что ты смертей. Само же это видение, s'aviser, не находится в нашей власти и не зависит от решения воли; более того, прежде оно должно явиться интеллекту и зависит от настоящей степени нашего совершенства. Воле свойственно всеми силами опираться на прошлое, чтобы как следует подготовить ум, что с пользой достигается как наблюдением за чужим опытом, потерями и опасностями, так и собственным опытом, но (насколько возможно) не связанным с опасностью или в крайнем случае приносящим ущерб незначительный и пустяковый, а также привычкой ума к некоей последовательности и методичности мышления, так что в конце концов как бы само по себе возникает перед ним то, что должно. Но что-то ускользает без [нашей] вины или не приходит [на ум]; тогда мы страдаем от недостатков не суждения, а памяти или таланта и не столько ошибаемся, сколько не ведаем, но это относится уже к другому вопросу, ибо мы не можем сделать так, чтобы нам было позволено знать или помнить то, что нам хочется. Доста-

 

==181

точно того вида сосредоточенности (animadversio), с помощью которого мы боремся с недостатком внимания, и всякий раз, как память приносит нам былые доказательства, которые, быть может, и не имели никакой сильт,, мы должны с подозрением относиться к смутному воспоминанию и либо повторить, если можно, исследование, что очень важно, либо доверять только достаточно проверенному прошлому опыту.

К пункту 37. Высшее совершенство человека не только в том, что он действует свободно, но и в том, что действует разумно; пожалуй, это даже одно и то же, потому что, чем человек свободнее, тем реже его разум приходы в замешательство под натиском аффектов.

К пункту 39. Спрашивать, зависит ли свобода от нашей воли, равносильно тому, чтобы спрашивать, зависит ли воля от нашей воли. Свободное и произвольное означает одно и то же. Ибо свободное есть то же самое, что и спонтанное в соединении с рациональным, и хотеть — это обращаться к действию под влиянием воспринятого интеллектом основания: чем чище разум и чем слабее примесь чужого побуждения и смутного восприятия, тем свободнее действие, (если свободного противопоставлять рабу). Воздерживаться от суждения — дело не нашей воли, а интеллекта, сосредоточивающего на себе свое внимание, как уже было сказано в замечаниях к пункту 35.

К пункту 40. Если кто-то, полагая, что все предопределяется Богом, а самого себя, однако, считая свободным, стал бы отвечать упрекающим его в противоречии лишь то, что предлагает Декарт, т. е. что его ум конечен и не охватывает подобных вещей, тот, мне кажется, отвечает на вывод, а не на аргумент, разрубая, а не развязывая узел. Я не спрашиваю, понимаешь ли ты сам предмет, но скорее — неужели ты не понимаешь, хотя я в указываю тебе твою глупость в этом. Во всяком случае, даже в таинствах веры не должно быть противоречий, а тем более в таинствах природы. Поэтому, если бы ты хотел быть философом, следовало бы вновь рассмотреть доказательство, которое в твоем изложении несет в себе противоречие под внешним обликом истины, и указать на его порочность, что, как известно, всегда можно сделать, если только не ошибиться. (Тем же недостатком страдали слова Декарта в пункте 26 о том, что ставящему вопросы и спорящему о бесконечном следует напоминать о конечности нашего разума, как будто бы конечный разум не способен

 

==182

знать и о бесконечном нечто такое, что во всяком случае было бы обязательно свободно от противоречия.)

К пунктам 43, 45, 46. В другом месте, (в очерке об истине и идеях, помещенном в лейпцигских «Ученых записках»), я указывал, что знаменитое правило Декарта: принимать только то, что ясно и отчетливо, — не очень-то полезно, если не привести лучших признаков ясного и отчетливого, в сравнении с теми, которые дал Декарт ¹². Ведь куда лучше правила Аристотеля и геометров, требующие не принимать ничего, не подтвержденного законным доказательством, за исключением принципов (т. е. исходных истин или гипотез), — законным я называю доказательство, не страдающее пороками ни формы, ни материи. Порок материи состоит в том, что за исходное принимается нечто помимо принципов или же доказанного законным путем из принципов. Под законной формой я понимаю не только обычную форму силлогизма, но и любую другую, предварительно доказанную, которая приводит к заключению силою своего построения, что дают также формы арифметических и алгебраических действий, формы бухгалтерских счетов и даже в известной мере формы юридического процесса: ведь иногда пам достаточно для действия определенной степени правдоподобия. Впрочем, пожалуй, остается еще изложить весьма полезную в жизни часть логики об оценке степеней вероятности» о чем мною было уже немало сказано. О форме см. ниже, [замечание] к пункту 75.

К пунктам 47, 48. В свое время кто-то (кажется, Коменский^ls) правильно заметил, что Декарт, обещая в 47-м пункте перечислить полностью все простые понятия, уже в следующем, 48-м пункте покидает нас и, назвав несколько, добавляет «и тому подобное»; не говоря о том, что большинство из названных не являются простыми. А исследование этого вопроса важнее, чем думают.

К пункту 50. Доказывать простые истины, которые, однако, не признаются из-за человеческих предрассудков, разумнее всего через истины еще более простые.

К пункту 51. Определение субстанции, утверждающее, что она для своего существования нуждается лишь в содействии Бога, едва ли подходит к какой-нибудь сотворенной субстанции, познанной нами, если только не толковать это в каком-то необычном смысле. Ведь мы нуждаемся не только в других субстанциях, но и значительно больше — в собственных акциденциях. А так