Geum.ru

Артур-Георгий Сологян Учение аац-и о Лике Господа нашего Иисуса Христа

Вид материалаДокументы

Содержание


Человеческая личность
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   46

Человеческая личность

Совершенный человек


Учение Церкви о совершенстве Христа, как по Божеству, так и по человечеству чрезвычайно важно и мы остановимся на нем подробнее и начнем с того, что сначала уточним богословский смысл понятия «совершенный» (teleios - греч.). В древнегреческом языке слово «teleios» указывает на совершенство, полноту, целостность, законченность, безукоризненность, беспорочность того к кому (или чему) оно относится, и может употребляться как в природном (отсутствие повреждения), так и в нравственном (отсутствие греха или порока) смысле35. Подобное употребление этого слова имеет место и в Священном Писании36. В творениях святых отцов в отношении Господа Иисуса Христа это слово употребляется так же и в нравственном, и в природном смысле37. Сразу необходимо заметить, что в понимании богословского термина «совершенный» встречаются две ошибки:

Первая – когда «совершенный» используют как синоним слова «истинный», не придавая значения тому, что объем этих понятий разный. Понятие «истинный человек» содержит в себе утверждение о реальности, непризрачности человека, а понятие «совершенный человек» означает, что данный человек не только реален, но и обладает всей полнотой человеческого естества без какого-либо ущерба или повреждения, как в отношении человеческой природы, так и в духовно-нравственном смысле. Т.е., такой человек обладает неповрежденной природой  и абсолютно безгрешен. Если о каком-либо человеке можно сказать «истинный человек», это еще не значит, что его можно назвать «совершенным человеком», но, если мы сказали о человеке, что он «совершенный», то тем самым мы уже имплицитно утверждаем истинность его существования. Исходя из этого, в строгом догматическом смысле сказать «совершенный человек» позволительно только в отношении Господа нашего Иисуса Христа, как это и делали святые отцы. Например, свт. Афанасий Великий писал: «Христос именуется совершенным Богом и совершенным Человеком; не потому что Божеское совершенство переменилось в совершенство человеческое (что нечестиво), и не по преуспеянии в добродетели и присвоении правды (да не будет сего!); но по полноте бытия, да то и другое будет единый, по всему совершенный, вместе Бог и Человек»38. По мысли свт. Афанасия, совершенство Плоти Христа не разрывает нашего природного единства с Ним, но является Его отличительным достоинством: «Христос освободил нас в Своем, подобном нашему, но совершенном и самом истинном образе»39.

Вторая, встречающаяся ошибка заключается в том, что богословский смысл понятия «совершенный человек» сужается до узкого антиаполлинарианского значения, т.е., к утверждению, что совершенный человек – это человек, имеющий ум. Такое искаженное понимание совершенства возникает при невнимательной интерпретации святоотеческих текстов обращенных против ереси Аполлинария. Святые отцы, доказывая Аполлинарию ошибочность его учения, говорили: так как Христос – совершенный Человек, то Он имеет и человеческий ум (nous – греч.); т. е. наличие ума  - это одно из необходимых условий совершенства, но не достаточное. Только лишь к наличию ума понятие о совершенстве человеческой природы Спасителя никогда не сводилось. С первых веков христианства совершенство человеческой природы Христа понималось святыми отцами, как всецелая полнота человеческого бытия без какого-либо греховного расстройства или недостатка. Например, свт. Игнатий Антиохийский (ок. 107 г.),  ограждая своих учеников от докетических воззрений, учил: «Он (Христос)... соделался Человеком совершенным)»40. Несколько позднее святой Ириней Лионский учил, что Христос есть «Человек... во всем совершенный»41. Ясно, что ни свт. Игнатий, ни свт. Ириней, говоря о совершенстве человеческой природы Христа, не сводят это совершенство к банальному «наличию человеческого ума». Для них и для всех иных святых отцов совершенство означает всецелую природную полноту и нравственную безупречность Спасителя.

Теперь, во-первых, вернемся к тексту вероопределения ААЦ-и о человеческой природе нашего Спасителя, а во-вторых, о Его личной абсолютной безгрешности, т.е., к фразе «совершенный в человечестве». Исходя из вышесказанного становится ясно, что здесь говорится о полноте и неповрежденности, в том числе и первородным грехом (amartia - греч.). В этом «Исповедании Веры» просто и ясно, в соответствии со святоотеческой традицией, раскрывается учение о совершенстве человеческого естества Спасителя, ибо Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо и следа в Спасителе не было того, что привнес в человека искуситель, и что прельщенный человек допустил в себя. Таким образом, вероопределением ААЦ-и было утверждено церковное учение о совершенстве человеческого естества Спасителя, исключающее всякую возможную мысль об ущербности или греховном расстройстве Плоти Христовой. Безгрешность, непорочность, неподвластность первородному греху (amartia – греч.) отличает Спасителя от всех нас, но не разрывает нашего с Ним природного единства. Ибо греховное состояние природы неестественно для человека (святые отцы называли его противоестественным или нижеестественным), возникло после грехопадения и потому не является необходимым свойством человеческой природы. Поэтому восприятие Спасителем полной человеческой природы не означает, что Он воспринял ее вместе с первородным грехом, как пишет пр. Иоанн Дамаскин, «Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха (horis amartias – греч.), потому что грех (amartia – греч.) не естественен и не Творцом всеян в  нас»42. Преподобный Ефрем Сирин эту мысль изложил в более развернутом и ярком виде: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы»43. Наличие неукоризненных немощей в человеческом естестве Спасителя давало повод некоторым еретикам (например, Феодору Мопсуестийскому) учить о расстроенности грехом Плоти Христа. Но, согласно мысли святых отцов, наличие неукоризненных немощей говорит о Его уничижительном состоянии (воспринял «зрак раба»), но не о греховном расстройстве Его человеческой природы, ибо Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха.

Церковное учение о том, что Христос имел совершенное человеческое естество, непричастное первородному греху, является принципиально важным с сотериологической точки зрения. Армянская Апостольская Церковь, через Священное Писание и единый голос отцов свидетельствует, что «Христос заклан за нас»44. Об этом предсказывали пророки: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились»45. Эта ключевая сотериологическая идея была навечно запечатлена святыми отцами в словах Символа веры: «распятаго же за ны». Мысль о том, что Сын Божий стал Человеком, чтобы пострадать за нас, за наши грехи непререкаема и лежит в основании православной сотериологии. Но в каком случае возможно страдание за чужие грехи? Страдания за нас Господа нашего Иисуса Христа возможны только тогда, если Он не имеет необходимости страдать за Себя, т. е., если Он не имеет греховного расстройства в Своем человеческом естестве (первородного греха) и не имеет личных грехов. Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания»46. Но необходимо также знать, что смерть Господа нашего была не только для искупления нашего от греха, но и для того, «чтобы мир познал любовь, - пишет Исаак Сирин, - которую Бог имеет к твари. Если бы все это восхитительное дело произошло только ради оставления грехов, было бы достаточно искупить нас каким-либо другим способом. Что можно было бы возразить, если бы Он совершил все это посредством обычной смерти? Но Он умер весьма необычным образом - для того, чтобы ты понял смысл таинства: Он вкусил смерть в страшном страдании Креста. Какая была необходимость в этом оскорблении и этом оплевании? Для нашего искупления достаточно было смерти - Его смерти! - без всего остального, что произошло. О премудрость Божия, исполненная любви! Теперь ты понимаешь и сознаешь, почему пришествие Христово сопровождалось всеми событиями, которые последовали за ним, ведь Он Сам весьма ясно указал цель Свою пресвятыми устами Своими: Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного47. Сказал же Он это о Воплощении и о том обновлении, которое принес Он миру»48.