Артур-Георгий Сологян Учение аац-и о Лике Господа нашего Иисуса Христа

Вид материала

Документы

Содержание Сознание собственного «Я» Богочеловеческая Личность Спасителя Роль плоти в личности Принцип счастья Идеал личности

Подобный материал:

• Господа Иисуса Христа. Преп. Симеон Новый Богослов [Примечания выделены в квадратных, 1919.43kb.
• Церковный Вэстникъ, 606.14kb.
• Возлюби Господа Бога твоего и ближнего твоего. (Луки 10: 25-37) Святой праведный Иоанн, 42.57kb.
• Урок 15, 526.57kb.
• -, 397.89kb.
• Что обнаруживает отвергающийся Иисуса Христа, 11037.39kb.
• Мартин Лютер «95 тезисов», 100.42kb.
• Вознесение господне, 32.05kb.
• Книга первая 2, 2191.86kb.
• Впраздник Пятидесятницы вспоминается и прославляется сошествие на апостолов Святого, 120.04kb.

Сознание собственного «Я»

Основное содержание и развитие человеческой личности заключается в сознании человеком себя самого, как единственной причины и цели всех своих произвольных действий. Это сознание представляет собой неразрешимую загадку, если смотреть на душевную жизнь человека как на механическое отражение в сознании физических состояний человеческого организма, потому что с точки зрения этого взгляда можно объяснить собственно не единство сознания во всем разнообразии его действительных явлений, а только одинаковость связи этих явлений в силу объективно данных условий. Следовательно, было бы ошибкой смотреть на душевную жизнь человека, как на механически определенный ряд психических явлений или комплексов этих явлений, а не как на сознание самого сознания, как безусловного единства и как действительной причины психических явлений, ибо такой подход является совершенно достаточным, чтобы можно было раскрыть тайну сознания человеческой личности, не заменяя фактов гипотезами. Фактически человек существует, как живой организм, деятельность которого необходимо связана всеобщими законами физического мира. Поэтому, как в своей физической природе, так и во всем содержании своей физической жизни человек является собственно вещью внешнего мира и, как всякая вещь, связан со всеми другими вещами этого мира механическим законом взаимодействия. Однако внутренний процесс человеческой жизни непосредственно сознается человеком не как особая форма выражения физических движений организма и даже не как простое отражение в сознании объективно данных отношений мира и организма, а как последовательное развитие живых состояний самого же сознания. И если бы не было сознания «Я», душевная жизнь была бы невозможна, потому что психические явления тогда могли бы связываться между собою лишь по чисто механическим соотношениям сходства или различия, существования или последовательности, а эта механическая связь представляет собой не душевную жизнь, а только простой механизм душевных явлений. В сознании же «Я», отдельные психические явления связываются вместе единством самого сознания и, в силу этой связи, последовательное положение явлений становится процессом жизни сознания. Следовательно, живут собственно не психические явления, а живет сознание, и сознание живет только в том случае, когда оно создает себя самого, т.е., когда оно есть самосознание, следовательно, - когда оно и есть личность истинного человека, и в своей деятельности выражается как личность сознанием «Я». В противном случае сознание не живет, а просто существует, потому что если оно действует только по механической силе взаимодействий с бытием вне сознания, то вся его деятельность, очевидно, и будет только механическим выражением данных взаимодействий, если же оно действует из себя самого, как живая сила, то вся его деятельность будет творчеством всяких действий и взаимодействий, т.е., будет действительным развитием его собственной жизни.


Насколько же мы можем судить и говорить о душевной жизни животных, мы можем определить эту жизнь, как необходимое выражение сознания необходимых взаимоотношений внешнего мира и животного организма, тогда как личным сознанием человека в тех же самых условиях физической необходимости развивается свободное творчество жизни. Факт этого творчества, при полном единстве физических условий жизни, очевидно, является не причиной личности, а ее продуктом, т.е., человек не потому становится личностью, что его душевная жизнь, как ни будь механически слагается в процессе творческого положения психических явлений - сил, а потому именно и возможен этот творческий процесс жизни, что человек существует как личность. Непосредственным выражением этого самого природного строя душевной жизни и является у человека неведомая животному миру идея свободы, которая в сознании необходима принадлежит каждому человеку, потому что ее сознание возникает не как продукт психического развития, а именно как непосредственное выражение природного строя душевной жизни, т.е., необходимо определяется самим фактом существования человека, как личности⁷⁰. Поэтому именно как бы далеко не стоял человек от фактической свободы жизни, он все-таки необходимо признает себя единственной причиной всех своих произвольных действий, потому что этим сознанием выражается основное содержание его самосознания, и, следовательно, - он мог бы не иметь этого сознания только в том единственном случае, когда бы он совсем не сознавал самого себя, т.е., когда бы он перестал существовать в качестве личности.


Без веры в душевной жизни человека существует достаточно глубокий раздел между эмпирическим и идеальным содержанием его сознания. Самим фактом этого разлада гармония душевной жизни естественно нарушается, и человек естественно обращается к религиозному определению жизни в интересах нового утверждения себя путем сознания новой гармонии жизни. Поэтому, хотя в области религиозного мышления человек и может утверждать себя самого в качестве средства для осуществления бесконечных Божиих целей, однако посредством этого утверждения он все-таки утверждает себя самого в качестве несомненной цели в мире конечных целей, а потому в этом мире он и действует и может действовать только как цель и никогда как средство, ибо каждый факт нравственного самоотвержения в своей психической основе не может быть ничем другим, как только фактом самоутверждения, так как всякое свободное действие человека определяется только содержанием его собственной внутренней жизни и направляется только к утверждению или отрицанию этого содержания в утверждении или отрицании внешних условий жизни. Поэтому сознание человеком себя самого, как единственной причины и цели всех своих произвольных действий, есть сознание всеобщее и необходимое, т.е., неизменно принадлежащее каждому человеку во всех условиях его жизни и на всех ступенях его психического развития, потому что содержание этого сознания определяется не развитием человека, а самим фактом существования его в качестве личности, ибо человек может мыслить о себе, как ему заблагорассудится, сознавать же себя он совершенно не может иначе, как только в необходимо данном ему содержании его самосознания. Непосредственное содержание человеческого самосознания выражает собою не мнимую, а действительную природу человеческого сознания, как личности, и сознания «Я», выражая собою действительное отношение человеческой личности к миру инобытия, и указывает не на какое ни будь воображаемое, а на действительное существование человеческой личности в качестве метафизической сущности. Следовательно, время и условия возникновения идеи «Я» по отношению к реальному достоинству этой идеи никакого значения не имеют, так что, если идея «Я» действительно выражает собою реальное отношение человеческой личности к миру бытия, то в сознании «Я», очевидно, и выражается реальное бытие человеческой личности в качестве деятельной самопричины.


Человек никогда не сознает и не может сознавать себя, как явление сознания, а всегда сознает и может сознавать только как ощущающего, представляющего, мыслящего, т.е., непременно как деятельного, как сущего. Поэтому, азъ есмь сий - это единственное фактическое выражение всего содержания «Я», и потому спиритуалист имеет полное право сказать, что «Я» человека, по своему содержанию, есть не явление сознания, а данный в сознании идеальный образ безусловной сущности сознания, как бытия, ибо содержание внешнего мира все и целиком может быть переведено на содержание сознания, содержание же сознания, в силу его непосредственности, ни в коем случае не может быть переведено на содержание внешнего мира, потому что мысль сама развивается только в пределах сознания и, следовательно, - отрешиться от сознания, как от своего конечного факта, она не может. Между тем, существование разумного духа - личности - субъекта сознания - самого сознания, как бытия, не допускается мыслью в качестве следствия из некоторых разумных оснований, а непосредственно дано для мысли в качестве факта действительности. На это именно непосредственное бытие сознания и опирается мысль, как на единственное основание в построении всяких доказательств и реальности всякого мышления утверждается не чем-либо другим, а только действительным бытием самого сознания⁷¹, т.е., наличием разумного духа, который и определяет личность, как субъект сознания. Следовательно, если мы утверждаем, что Логос, вочеловечившись, усвоил полное человеческое естество, - плоть, разумную душу и дух, - то утверждение о безликости человеческого естества во Христе было бы не меньшим заблуждением, чем учение Нестория о двух лицах, о двух личностях. Ибо ничто Божественное не заменило Собой ничего человеческого, как и ничто человеческое не заменило собой ничего Божественного, следовательно, когда мы говорим о полном и истинном человечестве во Христе, то ничем из этой полноты не имеем право пренебрегать, в том числе и разумным духом – субъектом самосознания, т.е., действительным бытием личности, потому что в противном случае мы не могли бы говорить о целом и истинном Человеке, ибо то, что не было воспринято, не обожилось и не спаслось. И так, как нам известно, что Господь наш Иисус Христос есть одно Лицо и одна Личность, то наше рассуждение приводит нашу мысль к тому, что соединение во Христе было естественным, ибо Он как Сын Божий, так и Сын Человеческий, и Его Личность есть Личность одного Христа-Богочеловека. Следовательно, антропологический минимализм (безликое человечество), который является следствием философии («во-ипостасности») Леонтия Византийского, исходя из вышеприведенных доводов, полностью исключается.


Самосознание не обманывает человека, и человек в своей внутренней природе действительно есть то самое, чем он сознает себя, т.е., свободно-разумное бытие для себя есть субстанциональная личность. Ибо в действительности мир существует не только вне человека, но и в самом человеке, и он, прежде всего, существует как раковое противоречие в деятельности самого человеческого сознания. Ведь представление мира есть не откуда-то извне данное отображение мира, а оно есть восприятие мира, как внешнего, путем объективизации собственных же явлений сознания, и эмпирическое «Я» человека само возникает только в силу этого противоречия, которое возникает по независящей от сознания необходимости. Все это потому что «Я» человека обозначает собою не просто лишь бытие человеческой личности, а ее бытие в необходимо данных условиях внешнего мира, причем постоянная сумма этих физических условий необходимо усвояется человеческой личностью, как необходимая форма ее действительного существования⁷².


Итак, в содержание Благой вести, принесенной в наш мир Богочеловеком Иисусом Христом, входит основополагающее утверждение о том, что человек, как образ и подобие Божие, изначально свободен. В светском понимании свобода - это свобода выбора, законное проявление своеволия. Но как понимали свободу святые отцы? Колеблется и выбирает только грешная, немощная воля! С точки зрения христианина, свобода отнюдь не в выборе между добром и злом. Такой выбор всеми последователями Христа раз и навсегда сделан. Человек создан в свободе. Он должен был становиться в свободе. И пал он в свободе. Падение есть акт воли; и грех, прежде всего, в воле, — есть состояние, или образ, или установка воли. Человек есть свободное существо; это значит, что он есть волевое существо, а грех есть ложное избрание и ложная обращенность воли. Зло есть немощь и недостаточность воли, имеет «эллиптический» характер и реально в свободном извращении разумной воли, уклоняющейся мимо Бога и тем самым к небытию. Зло есть «несущее» прежде всего именно как это устремление или эта воля к небытию. Грехопадение проявляется, прежде всего, в том, что человек впадает в одержимость страсти. Страсть есть болезнь воли. Это есть утрата или ограничение свободы. Извращается иерархия естественных сил души. Разум утрачивает способность и силу контроля над низшими силами души, — человек страдательно (пассивно, т.е. «страстно») подчиняется стихийным силам своей природы, увлекаемый ими, — он кружится в беспорядочном движении этих сил. Это связано и с духовным ослеплением. Немощь воли связана с неведением разума (как противоположность gnosis). Человек забывает и теряет способность созерцать и узнавать Бога и Божественное. Его сознание переполнено чувственными образами. Грех и зло есть движение вниз от Бога. Человек не только не преображает и не одухотворяет мира или природы, где он был поставлен священником и пророком, не только не подымает природу выше ее уровня, но и сам снижается, опускается ниже своей меры. И призванный к обожению, он уподобляется скотам бессловесным. Призванный к бытию, избирает небытие. Созданный из души и тела, человек в грехопадении утрачивает свою цельность, раздвояется. Ум его грубость, переполняется земными (или землистыми) и чувственными образами. И самое тело грубеет.


Давайте рассмотрим, к чему привела несвободная воля личности Адама, «безвольная» воля первозданного человека, который по собственной (личностной) воле отстранился от благодати Божией. В соответствии с общим своим учением о двойственности всякого тварного бытия, в творении человека свт. Афанасий Великий различает два (логических, но не хронологических) момента: творение (природы человеческой в Адаме) из ничего и запечатление — помазание ее образом Божиим, как бы «рождение» или усыновление — чрез Сына в Духе. По благодати Бог становится Отцом тех, кого сотворил. Тварь усыновляется Отцу чрез причастие Сыну, по естеству оставаясь созданием. Изведенный из небытия человек в самом творении помазуется Духом — «дыхание жизни», которое вдунул Бог в Адама, было не душа, но Дух Святой и Животворящий, и, имея Его в себе, первозданный человек был духовен — был «духовным человеком». Чрез «уподобление Себе» Бог соделал его созерцателем и зрителем Сущего, приобщил его к блаженству истинной жизни. Но благодать и дар Духа были приданы первому человеку как-то извне; потому и могли быть им утрачены, и были действительно утрачены в грехопадении. В грехопадении человек отвратился от созерцания Бога, уклонился от умного к Нему восхождения, как бы замкнулся в себе, предался «рассматриванию себя». И тогда вспыхнули и разгорелись в нем страсти и пожелания, и распалась, раздробилась его жизнь. Люди впали в «самовожделение», душа от мысленного обратилась к телесному и забыла, что сотворена по образу благого Бога. Как-то выйдя из себя самой, она (душа) «останавливается мыслию на несущем», воображает его и становится «изобретательницею зла». Ибо зло есть несущее, не имеет образца для себя в Сущем Боге и произведено человеческими примышленьями. Множество столпившихся в душе телесных вожделений заслоняет в ней то зеркало, в котором она могла и должна была видеть Отчий образ. Она не видит уже и не созерцает Бога Слова, по образу Которого сотворена, но носится мыслию по многим вещам и видит только то, что подлежит чувствам. Это — некое опьянение и кружение ума... Преступление заповеди лишило первозданного человека мысленного света, возвратило его в «естественное состояние» и чрез это поработило его «естественному» закону тления. Осуетилась мысль, отравленная чувственным пожеланием. И стало человечество погружаться во мрак язычества⁷³.


За грех, т.е., за «грех произволения», человек облечен был в «кожаные ризы». Это есть немощь естества, — его страдательность, грубость, смертность. Человек вовлекается в самый водоворот природного тления. Страдательность его есть некое имманентное обличение страстности, разоблачение ее внутренних противоречий. Тление человека всего яснее сказывается в его греховном рождении, — от семени, т.е., от похоти мужеской и от сладострастия, по образу скотов бессловесных. Именно через это греховное рождение, тление и немощь естества грехи распространяются и как бы накопляются в мире. Объективно, грех есть безысходность страсти, — роковой круг: от сластного рождения в беззаконии, грех и через тление, до тленной смерти. И это, прежде всего, должно было быть исцелено, через новое оживление, через вхождение Жизни в область смерти. Однако свобода человека не угасла в грехопадении и в грехе, — она только ослабела. Лучше сказать, очень возросла инерция естества после грехопадения, — оно насквозь проросло побегами «неестественных» («парафизических») страстей, можно сказать - отяжелела. Но способность свободного движения, обращения и возвращения, не иссякла и не была отнята. В этом залог восстания и высвобождения из-под власти тления и греха, от которого избавляет и освобождает Христос. Но это избавление каждый должен воспринять и пережить в самом себе, творчески и свободно. Именно Потому что это есть освобождение, выход на свободу из-под рабства и гнета страстей, — переход от пассивности к активности, т.е., от страдательности (включенность в круговорот бессловесной природы) к подвижности, — к творчеству и подвигу. Несмотря на то, что естество исцелено и уврачевано Христом раз и навсегда, без актуального участия отдельных лиц, и даже независимо от их возможного участия, ибо воскреснут и грешники, все же освободиться каждый должен в личном подвиге, по своей собственной воле. К этому освобождению и призывается каждый, — о Христе и во Христе.

Некоторые богословы уверенны, что если бы каждой ипостаси или личности была свойственна ее отдельная воля, то сама Божественная Троица обладал бы тремя волями. Но давайте немного порассуждаем. С одной стороны воля Отца и Сына и Святого Духа – едина, ибо и Бог един, т.к. Он - единая сущность в трех Ипостасях. С другой стороны Божественная воля во Христе была общей волей Трех: воля Отца - источник воли, воля Сына - послушание, воля Духа Святого – исполнение. Можно ли сказать три воли в едином акте? Нет! Ибо это одна воля, проявляемая в трех Ипостасях. Относительно Бога правильно говорить об одной Божественной воле проявляемой в трех Ипостасях, и ни в коем случае - о трех волях в едином акте, ибо было бы ошибкой единую волю Бога разделять на три, потому что это шаг к многобожию. Несомненно, Божественное домостроительство принадлежит Божественной воле, воля же Пресвятой Троицы едина; несомненно, также, что спасение мира есть единая воля Трех. Но эта общая воля осуществляется каждым Лицом различно: Отец посылает, Сын проявляет послушание, Дух сопровождает и содействует, благодаря Ему Сын входит в мир. Воля Сына есть воля Пресвятой Троицы, но эта Его воля есть воля послушания. Спасает нас Троица, но для исполнения в мире дела спасения воплощается Сын. Божественная воля, в отличие от человеческой, принадлежит Ее сущности, ибо trias (три) - это «наименование соединяет то, что соединено по естеству, и не дозволяет, чтобы с распадением числа разрушилось неразрушимое»⁷⁴, - говорит Григорий Богослов. Хотя и Он имеет три Ипостаси, но все же Он есть единый Бог с единой Божественной волей и единой энергией. Исходя из этого можно сказать, что Божественная воля едина в трех Ипостасях, чего не скажем о людях. Более того, тварное человеческое естество невозможно сравнить с нетварной Божественной сущностью, т.к. Она мысленеобъятна, а тварные человеческие личности невозможно сравнить с нетварными Божественными Ипостасями, т.к. Они умонепостижимы. Говоря о Божестве, мы не приписываем ему тех свойств, которые присущи человечеству, ибо мы не говорим, что Божество подвержено страстям или сотворено.

Итак, если в человеческом естестве свободная воля свойственна человеческой личности, то в Божественной сущности воля, несмотря на то, что проявляется в трех Ипостасях, все же свойственна Единому Богу, т.е., Божественному Существу в целом, ибо, в отличие от человеческих ипостасей (личностей), воля Ипостаси Отца есть источник воли, воля Ипостаси Сына есть послушание, а воля Ипостаси Святого Духа есть исполнение, и несмотря на единую волю мы видим, как различно она проявляется в Божественных Ипостасях, но это различие отнюдь не влияет на ее единство, единый акт, единое действие и единую энергию, что невозможно сказать о человеческих личностях.

Пресвятая Троица - за пределами антиномии необходимого и случайного. Совершенно личностная и совершенно природная, в Ней свобода и необходимость - едины, или вернее они не могут иметь места в Боге. У Троицы - никакой зависимости от тварного: акт сотворения мира ни в чем не определяет того, что принято называть «вечное происхождение Божественных Лиц». Тварного могло бы и не быть, Бог и тогда был бы Троицей - Отцом, Сыном и Духом Святым, ибо сотворение есть акт воли, происхождение Лиц - акт природы (kata fisis)⁷⁵. В Боге - никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления или разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного Существа, чего невозможно сказать о людях. Два - число разделяющее, три - число, превосходящее разделение: единое и множественное оказываются собранными и вписанными в Троицу: «Когда я называю Бога, - говорит свт. Григорий Богослов, - я называю Отца, Сына и Святого Духа. Не потому что я предполагаю, что Божество рассеяно - это значило бы вернуться к путанице ложных богов; и не потому чтобы я считал Божество собранным воедино - это значило бы Его обеднить. Итак, я не хочу впадать в иудейство ради Божественного единодержавия, ни в эллинство, из-за множества богов»⁷⁶.  Святой Григорий Богослов не пытается оправдать Троичность Лиц перед человеческим разумом; он просто указывает на недостаточность любого числа, кроме числа «три». Однако напрашивается вопрос: приложимо ли понятие числа к Богу и не подчиняем ли мы, таким образом, Божество одному из внешних определений, одной из категорий, свойственных нашему мышлению, а именно категории числа три? Святой Василий Великий так отвечает на это возражение: «Мы не ведем счет, переходя от одного до множественности путем прибавления, говоря один, два, три, или первый, второй, третий, ибо "Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога"»⁷⁷. Никогда до сего дня не говорили: «второй Бог», но, поклоняясь Богу от Бога, исповедуя различие Ипостасей, без разделения природы на множественность, мы остаемся при единоначалии⁷⁸.

Богочеловеческая Личность Спасителя

Итак, убедившись в том, что свободная человеческая воля, свойственная личности истинного человека, никак не может быть идентифицирована с Божественной волей, свойственной сущности, давайте опять вернемся к личности человека. И все же говоря о личности, мы не должны забывать, что она не может мыслиться вне своей природы, но надо помнить, что природа может выражаться только и только в личности, ибо нет естества без своих личностей, без своих индивидуумов. Хавьер Субири напоминает, что греческой метафизике была присуща «фундаментальная и непоправимая ограниченность: в ней полностью отсутствовало понятие и самое слово (supoke0imenon), значения subiectum и субстанции, которое можно было бы приблизить к тому значению, какое в римской юриспруденции придавалось термину persona, в отличие от чистой res, вещи. Обращаясь к истории философии, нетрудно рассуждать о том, что есть «личность» в отличие от res naturalis (природной вещи), например, в философии Декарта или Канта. Однако обычно забывают, что понятие личности, во всем его своеобразии, было введено христианской мыслью и откровением, на которое обращена эта мысль»⁷⁹. Самое знаменитое и общепризнанное определение личности принадлежит Северину Боэцию (ок. 480-525г.): Persona est naturae rationalis individua substantia (личность есть индивидуальная субстанция, имеющая разумную природу)⁸⁰. Общему принятию определения личности, данного Боэцием, способствовал тот факт, что оно применимо к тайне Божественных Лиц и к не менее таинственному человеческому естеству Иисуса Христа. Божественное естество как таковое не есть suppositum, ибо оно сообщаемо и существует в трех различных Лицах. Человеческое естество Иисуса Христа, будучи подлинной полной человеческой природой, не имеет чисто человеческой личности, потому что оно не есть individua substantia, ибо Личность Христа есть Личность Богочеловеческая. Человеческое естество Спасителя сообщается с Божественным естеством Бога-Слова и находится с ним в неслитном природном единстве именно в Личности Христа, т.е., человеческое естество имеет свою личность в Личности Христа-Богочеловека, в Его одном Лице, или же можно сказать, что Богочеловеческая Личность Христа одновременно есть Личность Божественная и Личность Человеческая, ибо Он одновременно есть Сын Божий и Сын Человеческий. Христово человечество есть субстанция, но не suppositum и не чисто человеческая hypostasis, которые представляют собой несообщаемые субстанции.

Схоластики вели также углубленные и утонченные споры о том, каков формальный конституирующий признак личности. Поскольку эта проблема непосредственно порождена попыткой понять то, что теологи называют естественным единением человечества Иисуса Христа со Словом Божиим. Согласно дефиниции Боэция, то, что определяет индивидуальную субстанцию в качестве личности, — это разумная природа, то есть, способность к рефлективному, соотносительному и абстрагирующему мышлению. Таким образом, быть личностью по Бощцию означает быть субъектом, имеющим разумную природу. Свт. Фома Аквинский полностью принимает это определение, отстаивает его и разъясняет – «Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilitet subsistens in rationali natura» (личность означает самое совершенное во всей природе, то есть, то, что самостоятельно существует в своем разумном естестве)⁸¹, т.е., можно сказать, что он сначала изображает динамику духа и потом утверждает свободу воли. Через свт. Фому оно было воспринято многми христианскими богословами. Отсюда «томизм» или «спиритуализм» - учение Фомы Аквинского (Thomas Aquinas), основанное им направление католической философии, характеризующееся приспособлением аристотелевской философии к требованиям христианского вероучения. Это направление, в схоластической философии и католической теологии, признает известную свободу воли и познаваемости Бога по результатам его действий в мире. А «абсолютный спиритуализм» рассматривает душу как субстанцию, тело как чистое представление Поскольку это определение дано в терминах аристотелевской схоластической философии, сегодня оно нуждается в кратком пояснении, которое сделает его понятным. Под субстанцией здесь понимается то, что Аристотель называет первой сущностью: самостоятельно сущее, существующее само по себе, а не в ином. Индивидуальной субстанцией называется такое сущее, которое, пребывая само по себе, обладает неделимым внутренним единством и ограничено от остальных сущих. Оно не может быть сообщено другому сущему ни в качестве акциденции, ни как часть целому, ни как неполная природа полной природе. В схоластической философии полная и несообщаемая субстанция именуется suppositum или hypostasis⁸².

Надо отметить, что быть личностью это еще не означает быть субъектом, имеющим только разумную природу, ибо личность это совокупность тела, разумной души и духа. Но будучи разумным, человек способен к свободному самоопределению. Последнее основание свободной воли заключено в разуме, вместо утверждения, что разум мыслит и воля решает, было бы вернее сказать, что мыслит и принимает решения личность в целом. Именно целостный человек является субъектом всех человеческих действий. Поэтому нужно искать такое определение личности, которое включало бы не только интеллектуальные акты, но некоторым образом эксплицировало динамичный аспект личности. Провозглашая обладание «разумной природой» последним видовым отличием человека, боэциевское определение опускает не менее существенные видовые признаки, — например, волю и эмоции. А ведь они столь же важны для человеческой структуры, что и разум, и являются индивидуальными атрибутами личности. Лаин Энтральго полагает, что такая метафизическая теория человеческой личности позволяет различить в личностном бытии человека следующие конститутивные и дескриптивные характеристики: 1) внутреннее сознание бытия «самим собой», «собственного я»; 2) свобода и, как следствие свободы, ответственность; 3) более или менее рациональное мышление, согласно уровню его развития; 4) чувственно-телесная жизнь, сознательная и бессознательная, исполнительская и творческая; 5) открытость навстречу реальности вещей, людей и (в виде радикального доверия) Богу как основополагающей реальности⁸³.

Можно было бы продолжить перечисление человеческих  свойств и характеристик, которые конституируют личность в ее специфическом и особом бытии, отличая ее тем самым от всех прочих индивидов. Но пока достаточно будет сказанного. Человек в своем естестве без личности не может быть истинным человеком, поэтому ААЦ искусственной «во-ипостасности» Леонтия Византийского предпочитает естественное «усвоение» Кирилла Александрийского. И хотя Он Бог и Человек, но не два, а Один Христос-Богочеловек. «Но как Он Один, - говорит Афанасий Великий, - то не Божественное естество изменилось на человеческое, но человеческое естество принято Богом. Один Он есть, но не так, чтобы естества смешивались, но чтобы они образовали единство. Ибо как разумная душа и тело образуют одного человека, так и человек и Бог образуют Одного Христа»⁸⁴. «Обе природы во Христе, - пишет Лосский, - не смешиваясь, обладают некоторой взаимопроникновенностью. Божественные энергии излучаются Божеством Христа и пронизывают Его человечество, отчего оно и обожено с самого момента воплощения; как раскаленное железо становится огнем, и все же остается по своей природе железом. Преображение отчасти открывает апостолам это пылание Божественных энергий, озаряющих человеческую природу Учителя. Это взаимопроникновение двух природ, проникновение Божества в плоть, и, отныне, навсегда приобретенная возможность для плоти проникновения в Божество, называется «перихорезой», pericorhsis allelas, как пишет Максим Исповедник, или по-латыни, communicatio idiomatum. «Плоть, не утеряв того, чем обладала, стала Словом, отождествившись со Словом по Ипостаси», - пишет Иоанн Дамаскин. Христос становится Человеком по любви, оставаясь Богом, и огнь Его Божества навсегда воспламеняет человеческую природу; вот почему святые, оставаясь людьми, могут быть причастниками Божества и становиться богами по благодати»⁸⁵. Апостол Павел в послании к Филипийцам пишет: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитай хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилась всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца»⁸⁶.

Человеческое естество во Христе сохраняет всю свою полноту: оно не умаляется, а усваивается той Личностью, Которая является Богочеловеческой, т.е., Христовой; оно воспринимается Логосом, Который не занимает места какого-либо из элементов человеческой природы, ибо Он воспринимает человеческое естество во всей ее полноте. Потому что Христос - истинный Человек, одновременно и тело и разумная душа. Здесь слово «разумная» надлежит понимать в том именно смысле, какой придавали ему отцы: «разумная душа» отождествляется с nous, интеллектом, с личностью, с истинным одушевленным человеком, в котором можно различить тело, живую душу и дух. Но все же надо помнить один важнейший антропологический факт: личность ни в коем случае нельзя полностью отождествлять только с душой, ибо личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность — это не есть ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений. Ведь «личность» это общежитейский и научный термин, обозначающий человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности, т.е., можно сказать, что это «лицо» в широком смысле слова. Хотя эти два понятия — лицо как целостность человека (лат. persona) и личность как его социальный и психологический облик (лат. регsonalitas) — терминологически вполне различимы, они употребляются иногда как синонимы. В частности, именно личность приводит в единство душу и тело человека, — подобно тому, как Личность Спасителя соединяет Божество и человечество. Именно личность есть организующий принцип бытия. Посему хочется отметить, что борьба с христологическими ересями заставила четко зафиксировать следующее: во Христе была человеческая душа, единосущная душам других людей, но не было чисто человеческой личности, ибо Его Личность Богочеловеческая, т.е., Он обладает сложной Богочеловеческой Ипостасью. Но сложной не потому что она сложена из двух ипостасей, а потому что одна и та же Ипостась Логоса так восприняла и усвоила человечество, что оно стало собственным Ей, и Личность Спасителя, после воплощения Логоса, стала владеть человеческой душой и всеми ее силами и проявлениями. Ибо, когда мы говорим о сложной Ипостаси Христа, то подразумеваем Логоса воплощенного. Несмотря на то, что Лицо Христа и Лицо Логоса нетождественны по своему составу (естественному содержанию), но они тождественны по своему существованию, так как это одно и то же Лицо. Вот почему мы говорим, что Бог пострадал во Плоти.

Роль плоти в личности

Давайте рассмотрим роль плоти в собственном существовании личности. Мы знаем, что все вещи внешнего мира являются необходимо данной обстановкой, среди которой живет и действует человеческая личность, организм же является необходимо данной формой собственного существования личности - такой формой, вне которой личность эмпирически не существует и вообразить себя существующей не может. Это необходимое сознание физического организма, как необходимой формы существования человеческой личности, выражает собой основное противоречие в самом бытие человека и определяет собой возможность всяких противоречий в отношении его мысли и жизни. Зная о своем организме только под формой представления, т.е., зная о нем только как о своем «не-Я», человек все-таки необходимо мыслит это «не-Я», как действительную часть самого себя, потому что в данной ему фактической действительности он необходимо живет жизнью организма, как своей собственной: «Я» утомляется и «Я» отдыхает, «Я» страдает и «Я» же волнуется чувственными страстями, так что все состояния и движения физического организма фактически оказываются состояниями и движениями самой человеческой личности. В силу же этого необходимо переживание человеком различных состояний и движений физического организма, как своих собственных. Жизнь человеческой личности, очевидно, связывается с физической жизнью организма в одну неразрывную жизнь, а в силу сознания этого единства жизни личности естественно и необходимо утверждать существование организма, как свое собственное. Но так как физический организм всецело принадлежит внешнему миру и по своему содержанию есть собственный продукт этого мира, то утверждение его существования в действительности сводится к поддержанию этого существования на средства внешнего мира, и потому деятельность человеческой личности естественно и необходимо сводить к созданию себе физической жизни в условиях существования внешнего мира. Избежать этой роковой необходимости личность не в коем случае не может, потому что в переживании органических состояний, как своих собственных, она и всякое разрушение органической жизни в действительности переживает, как разрушение своей собственной жизни, и потому страхом смерти она повинна работать на организм в интересах сохранения себя самой. А также чувство страдания с роковой силой заставляет человека отрицать свою жизнь, и если в действительности человек не только не отрицает свою жизнь, но и прямо желает жить, то это желание жизни всецело определяется в нем всемогущей иллюзией счастья.

Принцип счастья

Различное счастье желательно для человека, да только не всякое желательное счастье в действительности возможно, также как и различное счастье в мире возможно, да только никакое счастье для человека недостаточно, потому что всякое физическое счастье только кажется человеку счастьем в силу данных условий жизни, а вне этих условий оно оказывается совершенно ненужным. Но даже и при полном отрицании всякой ценности физической жизни, человек может все-таки утверждать свою жизнь в пределах наличного мира на основании особой ценности своей жизни. В таком случае принцип счастья, во имя которого необходимо живет человек, как существующий в качестве одушевленного организма, естественно переводится из области различных отношений человека к внешнему миру в область его внутренней жизни, и человек пытается найти свое счастье не вне себя, а в себе же самом. В силу этого перемещения принципа счастья из области внешней жизни в область внутренней жизни, физическая жизнь человека, конечно, не изменяет своей природы, и потребность физического счастья в человеке на самом деле нисколько не устраняется. Ибо отказаться от физических определений жизни в пользу определений чисто духовных человек не может по одному только желанию своему, т.к. все духовные интересы имеют свою действительную силу только в жизни чистого духа, человек же существует в качестве одушевленного организма и совершенно естественно живет по мотивам физическим, ибо для наличной человеческой жизни все духовные мотивы являются не действительными, а только идеальными, относительно которых человек может только желать, чтобы они были действительными мотивами, хотя на самом деле они могут и не сделаться ими. И все-таки один только простой факт, хотя и совершенно бесплодного желания человека жить и действовать по содержанию идеальных мотивов, нисколько не изменяет собою данного содержания наличной жизни, однако существенно преобразует ее эмпирический характер. «Ибо даже грешниками не пренебрегает Бог, - говорит преподобный Исаак, - тем более теми, кто заботится о должном, кто стремится приблизиться к познанию Его и любви к Нему. Тот, кто обрел помысел сей внутри себя, в мире и наслаждении пребывает постоянно»⁸⁷⁽¹⁾.


«Человек, который живет только для себя, - говорит еп. Иларион (Алфеев), - сколько бы ни имел, ни приобретал, никогда не насытится, ему всегда будет чего-то не хватать. Есть множество людей, у которых в этой жизни, казалось бы, есть все, они богаты и благополучны, но сердца их не могут найти покоя, они не ощущают себя счастливыми. Эти люди проживают жизнь бесплодно, потому что, накапливая материальное богатство, они «не в Бога богатеют». Они копят богатство здесь, на земле, но не откладывают ничего на жизнь будущую, ничего не собирают для Царствия Божия»⁸⁷⁽²⁾.

Идеал личности

В отрицании того, что необходимо есть в человеческой жизни по физической природе организма, и в утверждении того, что должно существовать по действительной природе человеческой личности, выражается основное содержание, так называемого, нравственного сознания, и потому с первым же сознанием этого отрицания и утверждения физический принцип человеческой жизни заменяется принципом нравственным. Нравственная деятельность человека не может возникать ни из каких других побуждений, кроме идеальных, а идеальные побуждения к деятельности не могут возникнуть ни из какого другого основания, кроме живого идеала собственной человеческой личности. Вводить нравственное сознание из каких либо идеалов жизни было бы также странно, как и вводить это сознание в деятельность физического мира. Ибо для мышления о себе необходимо, чтобы человек критически отнесся к ценности своей собственной жизни и не в своих отношениях к людям, а именно в себе самом и для своей деятельности положил необходимое различие между желательным и обязательным. Потому что всякая попытка человека осуществить в мире природное содержание своей личности путем развития физического содержания жизни необходимо заключает в себе неразрешимое внутреннее противоречие и естественно ни к чему не ведет человека. Человеческая личность является не какой ни будь случайной гостьей в материальной храмине физического организма, а связана с материальным организмом в единство человеческой природы и в нераздельное единство человеческой жизни. Если бы на правах посторонней жилицы она была только простой свидетельницей физических страданий и физической смерти организма, то она была бы, конечно, совершенно свободна от всех условных теней временной жизни и потому могла бы развить свою жизнь из одних только идеальных определений своей духовной природы. Но человек - не дух, а одушевленный организм, в качестве же одушевленного организма он необходимо переживает и физические страдания и физическую смерть, как свое собственное умирание и свою действительную смерть, потому что с разрушением физического организма остается душа человека, человек же перестает существовать. Поэтому в мышлении безусловного бытия человек необходимо сознает и действительность его отображения в себе и его действительную непринадлежность, а это сознание необходимо заставляет человека и утверждает объективную реальность безусловного бытия, как действительно отображаемого в природе человеческой личности, и вместе с тем утверждает значение себя самого, как реального образа безусловного бытия, данного в действительных условиях ограниченного существования человека. Ибо образ безусловного бытия не создается человеком в каких ни будь абстракциях мысли, а реально дан человеку природой его личности. И сознавая природное содержание своей личности идеальным, человек в этой самой идеальности сознает свою личность, как реальный образ такой совершенной Личности, бытие Которой вполне совпадает с ее сознанием. По содержанию же этого сознания он естественно вступает на путь религиозного мышления и естественно пытается раскрыть тайну сознания свободы в себе, при фактическом подчинении внешней необходимости, и тайну сознания себя, как цели, при наличном существовании в качестве невольного средства к обнаружению и развитию одной из многочисленных форм бесцельной мировой жизни, в познании своих отношений к Богу, как истинному Первообразу своей личности. «Свобода есть власть над помыслом, - пишет Исаак Сирин, - которая - от Бога; она не позволяет страху перед чем бы то ни было приблизиться к сердцу, или какому-либо беспокойному движению, которое помрачает его, благодаря той великой уверенности, которую вера дает верующей совести»⁸⁸.


Существование человека, как реального образа Безусловной Сущности, строго научно может быть установлена и независимо от Библии, на основании одного только психологического анализа природы и содержания человеческой личности. Ибо нравственное сознание возникает у человека из идеальной природы его личности, и оно ведет человека не к понятию о благе жизни, а исключительно только к понятию об истине жизни. Следовательно, содержанием нравственного сознания выражается не что иное, как природное самоопределение человеческой личности в условиях ее физического существования, потому что нравственно для человека то, что должно быть осуществляемо человеком, а должно быть осуществляемо то, что истинно человечно, а истинно человечно то, что выражает свою действительную и полную природу человеческой личности, т.е., истинного человека, независимо от условий, интересов и целей ее физического существования. Ибо пока человек только мыслит о Боге, он богословствует, и пока он только мыслит о своем отношении к Богу, он философствует, но когда обращается к действительной жизни по образу Бога, он фактически осуществляет религию, как свое живое стремление к действительному отображению в мире Бога путем свободного уподобления. Следовательно, нравственность не создает религию, а только осуществляет ее, религия же прямо и положительно определяет собою все нравственное содержание жизни, как свое фактическое осуществление. Ибо религиозное сознание виновного человека необходимо дополняется чувством страха перед Богом и желанием оправдаться перед Ним. Но, отождествляя оправдание жизни с получением прощения от Бога своих грехов, человек совершенно искажает великую идею оправдания и окончательно разрушает открытый в религиозно-нравственном сознании глубокий смысл его жизни, потому что в силу этого отождествления все назначение человека естественно сводится к тому, чтобы существовать ему в мире в качестве прощеного грешника. Религия превращается у человека в простую сделку с Богом и, как обыкновенная житейская сделка, необходимо подчиняется принципу счастья земной жизни. Т.е., человек воображает себе, что он может купить себе у Бога не одно только прощение грехов, но и всякое изобилие благ земных, и придумывает всевозможные средства, чтобы склонить на свою сторону Всемогущего Бога и воспользоваться Его силой в корыстных интересах своего благополучия. Отсюда появились у человека всевозможные суеверия и возникли самые нелепые представления о Боге.


Человек заключает Божию силу в разные предметы физического мира и последовательно переносит на Бога все те отношения, какие были желательны ему самому. В таком случае, единственным лекарством от этого языческого безумия, очевидно, может служить только богословское познание христианства, как действительного откровения и осуществления вечной Истины о человеке, ибо пока человек не видит в христианстве вечной Истины о себе, он может, конечно, верить в Божественное происхождение христианства и может принимать буквы догматических формул христианского вероучения, но он постоянно при этом будет искажать его действительное значение в духе и направлении языческого мышления. Даже Сам Спаситель, во свидетельство Своей Божественной миссии, указывает людям не содержание Своего учения, а на те дела, которые Он творил перед людьми - «дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне»⁸⁹ - потому что учение требует веры, а чудо само по себе открывает фактическое познание того, во что требуется вера, ибо в состоянии сомнения человек даже и чудесам не может придавать того доказательного значения, какое они имеют для человека в состоянии непосредственной веры, которая зависит от самосознания. Ибо сознание представляет собой богатый мир живых и могучих сил, которые не только являются по условиям физической жизни, но и реально действуют в мире через себя самих, подчиняя хаос материального неразумия ясному началу свободы и разумности. Т.к. именно разумная душа, т.е., душевная жизнь человека, ясно и определенно раскрывает в себе своего собственного деятеля. Она представляет собой живой процесс внешнего самоопределения человеческой личности в условиях ее физического существования, и в то же время она представляет собою живой процесс внутреннего самоопределения человеческой личности, и в этом отношении всем своим строением, и всем ходом своего деятельного развития, и, наконец, всей реальной силой идеальных результатов своего развития она обязана только собственной природе личности и ни от каких физических условий жизни совершенно не зависит. Ибо по силе веры в свое происхождение от Бога, человек получает возможность видеть в своей личной судьбе - судьбу Божиего творения, а эта возможность позволяет ему надеяться на Божию помощь в достижении им своего назначения в мире, потому что познание человеком своей идеальной природы естественно приводит его мысль к нравственному определению жизни, ибо единственная ценность, какую не создает и не может создать физический мир и какую может внести в мирскую жизнь одна только человеческая личность, заключается в нравственной деятельности человека, как личности. Наука отражает природу в понятиях мысли, искусство подражает природе в символах чувства, а нравственная воля человека представляет собой поразительное чудо для мира, и потому ясное дело, что одно только развитие нравственной жизни может выражать собой исключительное значение человека как личности. Опираясь на очевидную правду этого суждения, Кант имел несомненное право сказать, что «человека делает человеком не ум, а только моральность»⁹⁰, и Фихте имел несомненное право утверждать, что «не знание само по себе, а только деятельность, согласная с действительным познанием Истины, составляет подлинное назначение человека»⁹¹.


Христианство говорит о Божием Царствии людей, ставших сильными верой и святыми благодатью, и об адском состоянии людей, упорствующих в ослеплении невежественного ума и потому лишивших себя возможности быть достойными членами разумного Царствия Божиего. Следовательно, по христианскому вероучению Бог насильно не пересоздает людей, ибо Он только осуществил им в спасительном деле Богочеловеческой Личности Христа единственное условие, под реальным действием которого они сами могут пересоздать себя по истинному образу Божиему, воплощенному и открытому в мире человеческой жизнью Христа⁹². Чтобы понять это исключительное значение Христова дела, нужно предварительно понять само христианство, понять его прямо и непременно по Библейскому Духу и Евангельской Букве, и тогда оно раскроет перед человеческой мыслью всю полноту Божией Истины, всю реальность Богочеловеческой Личности Спасителя. Если мы допустим мысль, что Христово человечество безлико и неполно, т.е., абстрактно и неистинно, то каким собственно образом кровавая смерть Богочеловека может служить реальным условием к действительному преобразованию человеческой личности и, следовательно, к действительному устранению существующего противоречия в его бытие? Ведь то, что не воспринято, не спасено!

В Божественном Откровении указаны два важнейших антропологических примера совершенного идеального состояния человека. Первый – это первозданные люди Адам и Ева до момента грехопадения, и второй – Господь наш Иисус Христос. Пример жизни Адама и Евы до грехопадения хотя и вполне реален, но весьма затруднителен для нашего не то что подражания, но даже и рассмотрения, поэтому с ним трудно как-либо соотноситься. Однако другой пример истинного Человека – Господь наш Иисус Христос, для нас – людей, живущих после грехопадения, крайне важен, потому что Христос явил нам Собой полноту человеческой жизни в условиях мира, поврежденного грехом. Поэтому эти два примера  совершенства нетождественны. Важно и то, что Господь не только явил, но и открыл путь к достижению этого совершенства, и Сам стал главным Наставником на этом пути. Этот Идеал, при всей своей высоте, доступен человеку. Поэтому, если мы действительно хотим познать полноту человеческого бытия, мы должны, прежде всего, обратить свой мысленный взор к нашему Спасителю. По слову свт. Василия Великого, «мы сотворены по образу создавшего, имеем и разум, и слово, которые составляют совершенство нашей природы, и которыми познаем мы Бога»⁹³⁽¹⁾.

Нашей целью было показать, что единственно во Христе раскрывается загадка человека. Только в соотнесении с Христом каждый человек может познать себя без самообмана, отмежеваться ото лжи и познать Истину. Святитель Николай (Велимирович), великий сербский подвижник и исповедник XX века, выразил эту мысль посредством прекрасного образа: «Христос является тем зеркалом, в котором каждый видит себя таким, каков он есть. Сие единственное зеркало и дано человечеству, чтобы все люди смотрели в него и видели, каковы они. Ибо во Христе, как в наичистейшем зеркале, каждый видит себя больным и уродливым, и еще видит свой прекрасный первоначальный образ, каким он был и каким опять должен стать»⁹³⁽²⁾. Трудность состояла в том, чтобы, объясняя христианское откровение в категориях философии, не исказить Истину, не заключить ее в рамки человеческого разумения. Большинство ересей проистекает из неспособности преодолеть соблазн философии. Не будет преувеличением сказать, что большинство ересиархов стремились познать Истину не в меньшей степени, нежели сторонники православия, но, в то время как первые отделили Истину от Христа и пожертвовали Им в угоду своему пониманию Истины, сотворив из нее идола, вторые поставили Христа, Который и есть Истина, центром и единственным критерием всех своих утверждений.