Geum.ru

Шоихтиёров Худоёр Социальная философия Насириддина Туси

Вид материалаАвтореферат

Содержание


В третьем параграфе «Влияние раннесредневековой восточной философии на формирование социальной философии Насириддина Туси»
ВТОРАЯ ГЛАВА «Философия Насириддина Туси о морали» состоит из пяти параграфов. В первом параграфе
Во втором параграфе второй главы, «Сущность морали и ее изменчивость», автор
Третий параграф второй главы «О видах и родах моральных качеств»
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7

В третьем параграфе «Влияние раннесредневековой восточной философии на формирование социальной философии Насириддина Туси» автор отмечает, что в формировании социальных воззрений Насира Туси прослеживается влияние таких знаменитостей философии как Ал-Кинди, Фараби, Ибн Сины, Абубакра Рази, Ибн ал-Мкаффы, Мухаммада Газзали, Ал-Амири и др.

Ал-Кинди (800-879) считается первым арабским философом, первым представителем восточного аристотелизма и родоначальником восточного перипатетизма.

Социально-духовная позиция ал-Кинди выражена в работах, составленных им в условиях притеснения свободомыслия со стороны правящих кругов. Говоря об интеллектуальном диапазоне его деятельности, автор диссертации отмечает, что круг его научной деятельности был весьма разнообразен: он ввел в научный оборот произведения античных философов, среди которых важное место занимали работы Платона, Аристотеля, Евклида. Птоломея и других мыслителей. Ему принадлежит концепция четырех видов разума – 1) актуальный разум; 2) потенциальный разум; 3) приобретённый разум; 4) проявляющийся разум. На эту его концепцию опирались мыслители Ирана и Средней Азии Фараби, Ибн Сина, Насириддин Туси и др. Его влияние на ирано-мусульманскую и средневековую европейскую философию велико. Весьма интересны взгляды мыслителя об истине, о которой он, например, говорит: «Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и свысока смотреть на тех, кто её высказал или передал. Истиной никогда нельзя унизить – наоборот, истина облагораживает всякого».1

Печаль, как психологическое и физиологическое состояние человека рассматривается Хаджа Насиром с социально - нравственных позиций. Одним из его источников по анализу состояния человека является сочинение ал - Кинди «Дафъ ал-ахзан» - («Устранение печали»), согласно которому печаль – это такое состояние, которое люди принимают на себя не по доброй воле. Она наличествует вне природных обстоятельств».2 По ал – Кинди, печаль имеет временный характер. Опечаленный человек обязательно вернется к своему естественному состоянию, обретет покой и утешение3. Хаджа Насир ссылается на ал-Кинди и по другим аспектам своей социальной философии, в чем мы убедимся по материалу диссертации.

В «Насировой этике» социальная философия Фараби как источник учения об обществе у Насириддина Туси встречается чаще чем, например, учения ал – Кинди, Ибн Сины, Мискавайха и др. Его имя мы встречаем и в многочисленных работах иранских исследователей наследия Хаджа Насира. Социальная философия Фараби отражена в его работах «Классификация наук», «Гражданская политика», «Взгляды жителей добродетельного города», «Приобретения счастья» и др. Диссертант далее отмечает, что заимствование социальных идей Фараби прослеживается во многих положениях социальной философии Насира Туси. Автор считает нужным отметить, что Фараби в философской науке вообще, а в социальной философии в частности, видит мировоззрение, изменяющее социальное положение общественных индивидов, играет роль регулятора в их практической деятельности, открывает им глаза на реальную сущность процессов. Как резонно констатирует М.Диноршоев «Анализ наследия мыслителя показывает, что он ставил объектом своих исследований все основные и жгучие проблемы теоретической и практической философии своего времени. С точки зрения Фараби, философия – это искусство, цель которой только приобретение доброты и добродетельных поступков, философия в абсолютном значении называется мудростью. Так как доброта имеет две стороны, т. е. только науку, а так же науку и практику, философское искусство тоже разделяется на две части. Посредством одного её вида (люди) приобретают то бытие, которое не связано с практической деятельностью человека. Такой вид философии называется умозрительным. Посредством второго вида (люди) достигают тех вещей, бытие которых зависит от действия человека. Именно в этом виде зиждутся добрые дела и поступки. Такой вид философии называется практической или политической философией».4 Почти такая же установка прослеживается в теории социальной философии Хаджа Насира. Аналогичны воззрения Насириддина Туси и Фараби по нравственной категории «добродетель».5

Далее автор приводит в диссертации сведения о таких важных социальных моментах, как функции жителей добродетельного города, о соблюдение принципа справедливости в своих отношениях, который, по Фараби, прежде всего, зиждется на равном распределении общих благ, которыми наделяются все жители города.6 Важную часть философии Фараби занимает политическая и практическая философия. Темой практической философии является изучение тех сущих, бытие которых зависит от действий человека.1 В своих взглядах об обществе Фараби резкой критике подвергает порочные теории, в которых человеческое общество объясняется в его связи с сообществом животных, где идет непрерывная и жестокая борьба за существование между различными группами и видами. Царит вечное противоборство и уничтожение друг друга, отсутствует порядок, система, мораль2. Заметно влияние Фараби на Насириддина, и по вопросу о добродетельных и недобродетельных городах. Недобродетельных городов Фараби и Хаджа Насир называют невежественными городами. Главным отличием такого города – это безнравственность. И его заблуждающиеся жители отличаются своими безнравственными привычками и характерами.3

Привлекательны суждения Фараби о человеческой душе, существование которой отрицается буддизмом4, но которая находится в центре внимания как Фараби, так и Насириддина. Человек, согласно Фараби, если выполняет нравственные требования, прилагает усилия к достижению общих благ, то он от деяния своих приобретет состояние душевной благости и благодетель.5

Итак, автор приходит к выводу, что Фараби, как бы он не старался отдать душе предпочтение над материальным миром, все же вынужден признать роль практической деятельности, силу опыта в совершенстве души и изменение её состояния в лучшую сторону, приближенную счастье.

О значительном влиянии Фараби на воззрения Насириддина пишут А.К.Рзаев и З. М. Диноршоева. По первому, «Решающее влияние на мировоззрение Н. Туси оказало творчество Фараби, особенно в вопросах изучения структуры общества и социально – политической жизни народов Востока».6 А З. М. Диноршоева в своей, вышедшей накануне монографии констатирует, что «Насириддин Туси высказывает мысли, схожие с взглядами аль-Фараби, что указывает на непосредственное влияние последнего на Туси. В свое политическое учение Туси включил и рассмотрел проблему правления, правителя и его качеств, что указывает на его следование традиции, установленной аль –Фараби».7

Согласно иранским ученым Муджтаба Минуи, Алириза Хайдари и др. Насири Туси на творчество Ибн Сины ссылается крайне редко.8 Там, где речь идет о домоводстве Хаджа Насир, говоря о древних мыслителях, пишет, что «у них об этом (домоводстве- Х.Ш.) сказано много. Но в содержании их книг по этой дисциплине, переведенных с греческого языка на арабский язык сведения не встречаются. А сведения, последующих мыслителей касаются высказываний Абрусона9, но они очень лаконичны. Высоко оценивая роль средневековых ирано-мусульманских философов в развитии науки домоводства, Хаджа Насир пишет: «Хаджа Раису Ал-Хусайну ибн Абдуллах Ибн Сине принадлежит по этой проблеме трактат, в котором соблюдены условия лаконичности в совершенной красноречивой форме. Данный трактат в сокращенном варианте введен в эту часть книги («Насировой этики» - Х.Ш.) и украсит её своими поучениями и нравственными идеями воззрения других предшествующих и последующих мудрецов».10

Как видно, «Третий учитель» здесь со всей ясностью и искренностью говорит о влиянии Авиценны на одну из важных частей своей социальной философии и придает идеям «Князья философов и ученых» особое значение, что оставалось неупомянутым исследователями.

У перипатетиков, начиная от Аристотеля, развиваясь идеями ал-Кинди, Фараби, Ибн Сины , Хайама, Насириддин Туси и других, душевные силы разделены на три части . Но анализ показывает, что данная концепция у Ибн Сины получает более всестороннее изучение и научное толкование. Ибо, учение о душе и её силах в сочинениях Авиценны занимает значительное место. Подобно Аристотелю, он различает растительную, животную и разумную душу. Согласно ученому, последовательное упорядочение четырех элементов образуют все эти разновидности души вплоть до души человеческой. В психологии мы находим у «Князья ученых» значительные элементы натурализма, когда он, например, утверждает, что «приобретённый разум венчает род живых существ и входящий в этот род человеческий вид. Такое воззрение совершенно естественно для крупнейшего врача эпохи»1.

В своем трактате («Домоводство»), Авиценна даёт нам ценные указания и наставления, руководствуясь которыми люди могут установить приемлемые, добродетельные отношения с членами своей семьи, с друзьями, посторонними людьми, регулировать трудности домашних проблем, соблюдать этикет взаимоотношений, направлять в нужное русло семейные доходы, надлежащим образом познавать пути и способы расхода домашних ресурсов.2 .

В результате анализа творчества Насириддина автор приходит к выводу, что на формирование социально-нравственных убеждений мыслителя большое влияние оказали такие представители культуры и философии, как Салман ал-Фарси, Абд ал-Хамид Фарси ал-Катиб, Ибн ал-Мукаффа, Ибн Кутайба, Ибн Руми, Башшар ибн Бурд и многие другие.

Что касается Салмана ал-Фарси, к изречениям которого Насириддин Туси обращается не однажды, то «бытует мнение, что Омар ибн ал-Хаттаб обратился к близким своим соратникам Талхе, Зубайру, Каабу и Салману ал-Фарси с вопросом о том, как они понимают разницу между халифом и маликом. Талха и Зубайр дали понять о своей некомпетентности в этом вопросе. Салман ал-Фарси же оказался более сведущим. Он высказал свое мнение следующим образом: «Халиф – это тот, кто по отношению к подданным поступает справедливо, и все делит между ними поровну, жалеет их, как глава семьи жалеет семью, отец своего ребенка и приводит дела в соответствии с книгой Всевышнего».3 Следует сказать, что в этих словах Салмана отражены основные принципы социальной философии Хаджа Насира.

В этой мудрости Салмана ал-Фарси прослеживается так же мысль о социальном равенстве всех, в том числе, о равенстве экономическом. Он, возможно, в данном вопросе является, наряду с Маздаком, а также другими оригинальными мыслителями минувших времен, одним из первых, увидевших корень всех социальных зол в материальном неравенстве. Другая часть изречения Салмана призывающая халифа жить и действовать по установленным законам, имеет нравственный характер. Не случайно определение Салманом основных задач правителя, пришли Каабу по душе, и тот счел необходимым отметить: «Я не думал, что на этом совете есть человек, отличающий халифа от малика. Но Всевышний вдохновил Салмана мудростью и знанием».4 Это было первым, на наш взгляд, признаком признания таланта, философско-политического мышления и мудрости Салмана – воспитанника арийской философской школы.5

В ниже следующей характеристике основных слоев общества эпохи раннего ислама наблюдается гуманистическая позиция Салмана как мудреца, талантливого моралиста-психолога и ясно видящего политика-социолога: «Люди делятся (по своему социально - психическому настрою - Х.Ш.) на четыре категории: 1) львы; 2) волки; 3) лисицы; 4) овцы. Что касается львов, то это правители. Они (как львы) убивают людей и съедают их. Что касается волков, то с ними можно сравнить людей торговли, которые грабят людей из-за богатства. Лисы – это люди, которые представляются благочестивыми, аскетами, и при этом одурманивают народ. А овцы – это верующие, с которых каждый при удобном случае для себя что-то вкушает».1

Таким образом, Салман ал-Фарси уподобляет, эксплуатирующие классы общества, самым жестоким и коварным категориям диких зверей, а простой люд, представителей низших слоев, которые являются производителями общественных благ, с самым безобидным четвероногим животным – овцой, ставшей жертвой волков в овечьей шкуре. Данное мудрое изречение Салмана Фарси свидетельствует об его непримиримой позиции в отношении всех «говорящих животных», поступающих касательно своих собратьев жестоко и безнравственно.

Другой вероятный источник философии Насириддина- Абд ал-Хамид ибн Йахья ал-Фарси ал-Катиб (казнен в 750), по свидетельству географа и путешественника ал-Истахри Абу Исхака ал-Фарси (ок. 849/50 – 934), по происхождению он был иранцем.2 Общественно-политические и нравственные взгляды Абдал Хамида изложены в его трактатах и посланиях, из которых «сохранилось шесть посланий и несколько частных писем».3 Благодаря его усилиям большие по объему трактаты стали походить на самостоятельные книги, рассматривающие задачи, которые арабы ранее были склонны решать.4

Особую социально-этическую и политическую значимость имеет его военный трактат. В нем сосредоточены взгляды мыслителя по таким актуальным вопросам, как забота о защите интересов народа, государства, отдельных людей, а также их групп, всего общества.

Влияние другого арабо-язычного мыслителя, по происхождению иранца-мыслителя, известнейшего ученого, последователя и друга Абд ал-Хамида - Ибн ал-Мукаффы, велико на формирование философских и нравственных воззрений Насириддина Туси.

Абдулла ибн ал-Мукаффа (724-759) относится к одним из предшественников шуубизма или к одним из ранних его идеологов.5 Рузбех, сын Додвайхи (так звали Ибни ал-Мукаффу до того, как он принял ислам), воспитанный на традициях арийской культуры, религиозно-философских школ Зороастризма, манихейства и маздаизма, в своих философских, общественно-политических и нравственных учениях стремился повлиять на мировоззрение членов пестрого мусульманского общества в духе учения пророка своего народа Заратуштры. В своей интерпретации жизни и творчества Ибн ал-Мукаффы, арабский ученый и философ Ханна ал-Фахури констатирует: « Ибн ал-Мукаффа по политическим взглядам был алавидом, по своим убеждениям иранцем, а сторонником Аббасидов он был только на словах. В религиозном плане приверженцем религии Заратуштра. Принял ислам, но был обвинен в зиндикизме (еретизме). Что касается его личных, нравственных качеств, то ему были свойственны благородство и великодушие, он обладал высоким интеллектом и острым языком».6

В сочинениях теоретика морали Ибн Мукаффы уделяется особое внимание проблемам социальной политики, очищению души, направлению человека на благие поступки, рациональному решению всех вопросов общественной жизни. В его философской концепции, как и у Хаджа-и Туси, рационалистические учения занимают главенствующее положение. Мыслители отвергают иррациональный подход в решении социальных, нравственных, политических, государственных и духовных проблем. Ему принадлежит большая заслуга в пропаганде и распространении наследия общественной мысли иранских народов в обще мусульманскую культуру и философию. Его переводы с языка фарси на арабский: «Худай-намэ» («Книга царей»), «Аин – намэ» («Уставная книга»), «Тадж-намак» («Книга о короне»), «Маздак»1 и др., являлись большим вкладом в формирование философских, социально-политических и нравственных взглядов последующих поколений мыслителей средневековья. Среди них Насириддину Туси заслуженно принадлежит центральное место. Абдулла Ибн Мукаффа также «перевел с персидского на арабский три работы Аристотеля: «Категории», «О толковании», «Аналитика», а также «Исагог» Парфирия».2 Он известен у исследователей его философско-культурного наследия, как политик, историк, философ, литератор, социолог.

Он признан и как социальный реформатор, призывавший к исправлению образа действия правителей и искоренению социальных болезней общества. В его идеях звучали призывы к искоренению жестокости и тирании, допускавшихся со стороны верховной власти. Моралист и реформатор-Ибн ал-Мукаффа являлся приверженцем правления государством при помощи справедливого разума. Согласно его социальным воззрениям, излечение глупости и признаков моральных недугов подданных, возможно через излечение их разума, дружбы, милосердия и ответственности души в сфере загробной «жизни». По справедливому мнению Ханнна ал-Фахури, «реформистские устремления Ибн ал-Мукаффы исходили из его привязанности и последовательности к персидскому идеализму».3

Абу ал-Хасан Омири (913-992), один из представителей «самой влиятельной перипатетической философской школы эпохи Саманидов, наряду с Фараби, Ибн Синой, Абу Али Мискавайхом, создавших совершенную систему, охватывающую все сферы теоретической и практической философии – логику, естественные науки, математические науки, высшую философию, домоводство, очищение нравов, городскую политику и философию истории»4, тоже имеет заметное влияние на формирование социального учения Насириддина Туси. О месте Омири и его влиянии на философскую мысль пишет и Фролова Е.А.5

Влияние Омири на социальную философию Насириддина обнаруживается посредством ее иранских исследователей, как в «Насировой этике», так и в «Мухташамовой этике». На странице 369 первой книги в части комментарий говорится, что «на странице 62 (строка 6-8) есть выражения сходные со словами Абу ал-Хасана Омири и Ибн Сины».6

В «Мухташамовой этике» нередко встречаются сноски, свидетельствующие об аналогичности воззрений Омири и других мыслителей, как античности, так и средневековья. Эти аналогии обнаруживаются, например, на страницах 257, 313, 361.

Весьма объективна констатация Донишпажуха и о том, что «Иранцы эпохи Сасанидов как бы были отданы тем аспектам политического и религиозного нравоучения, а так же дидактике, которые унаследовали у своих предшествующих мудрецов. А те, которые изучали (эти важные элементы культуры - Х.Ш.) в научных центрах Эдесса, Нисибина, Гундишапура и т.д., возможно тоже не были знакомы с греческими этическими воззрениями. Ибо, в сирской истории и культуре, насколько я знаю, не встречаются работы на греческом языке, посвященные греческой, политической морали и переведенные на сирский язык, чтобы иранцы – несторианцы и христиане могли ознакомиться с ними. Хотя есть данные о том, что христианские иранцы тех академий были первыми, кто перевел логику на сирский язык и сделал ее достоянием своих арамейский коллег. Именно наличие этих этических и дидактических учений способствовало тому, что благодаря усилиям Ибн Мукаффы и других мыслителей, были переведены на арабский язык и являются теперь вторым истоком для исламских работ общественно-политического характера. Хаджа-и Туси помимо того, что перевел его (Ибн Мукаффы - Х.Ш.) «Малый адаб» на персидский язык и включил его в «Насирову этику», так же из своей книги «Большой адаб», в которой встречается выдержка из Авесты Заратуштры в «Ал-А`лам би-манакиб ал-ислам» («Знакомство с достоинствами ислама») Омири Нишапури. С..81 и 109. См. «Насирова этика». С. 318.1

В заключение третьего параграфа следует сказать, что истоки социальной философии Насириддина по принадлежности своей весьма разнообразны, они охватывают почти все мудрые изречения минувших времен, высказанные пророками, святыми, учеными, философами-моралистами, государственными деятелями различных народов, правителями провинциального ранга, поэтами, проповедниками, особенно, мыслителями шиитского направления в исламе. К ним относятся, например, Сократ, Диоген, Дарий, Ардашер, Бузурджмехр, Гермес, Анушерван (Хусрав II), «Ихван сафа («Братья чистоты»), Абу Муса Ашари – основоположник философии калама, представители Бармакидов - Джафар и Фазл Бармаки, Ибн Таймийа, Ибн Руми, Абу Нувас, Абдурахман Бадави, Ибн ал-Асир, ал-Кумуси, Бухтури, Газзали и др. Они «Сыграли значительную роль в становлении таджикского языка, как языка науки и религиозной литературы».2

Много общего прослеживается в теориях Газзали и Насириддина Туси. В работе Шамолова А.А., посвященной творчеству Газзали,3 мы обнаруживаем эту близость, хотя Насириддин редко ссылается на наследие Газзали.

ВТОРАЯ ГЛАВА «Философия Насириддина Туси о морали» состоит из пяти параграфов. В первом параграфе «Учение о человеке как начале и основе философии морали» автор пишет, что проблема человека стала объектом анализа и синтеза Насириддина Туси в его работах по социальной философии. К этим работам относятся, например, «Насирова этика», «Мухташамова этика», «Трактат о нравах учащихся», «Основы ссылки», «Принудительные и добровольные действии и поступки (рабов божьих)», различные трактаты, посвященные разнообразным научным и философским проблемам, а также письма и изречения.

По мнению автора, проблема человека настолько остра, что в современной философской мысли прослеживается тенденция к более широкому ее рассмотрению. С этой целью, например, был создан центр по изучению разносторонних аспектов человеческой личности, его специальных психологических моментов, гуманитарных, философско-этических, аксиологических сторон. Большое научно – философское значение по этой проблеме имеют работы Музаффари М.4 и Рахимова М.5, раскрывающие многие аспекты человеческого бытия и взгляды философов по их изучению.

Насириддин свою концепцию о человеке, начинает с трактовки значения наиболее близкой к благополучию людей науки – медицине, связанной с болезнью и здоровьем человеческого тела.6

Так, говоря о человеческой души философ выдвигает следующие идеи: «Этот вид познания, о котором будет идти речь, является наукой о человеческой душе. О том, каким образом ее воспринимали в то время (до Хаджа Насира - Х.Ш.), о том, что все ли поступки человека происходят по его же воле и должны ли быть они красивыми и похвальными? Отсюда вытекает вывод, что объектом изучения этой науки должна быть человеческая душа. Это явление, согласно ему, связано с тем, что от него (человека) могут совершаться по его же воле либо красивые и похвальные, либо уродливые и осуждаемые поступки. Раз так, рассуждает Хаджа, тогда сначала следует выяснить: что такое человеческая душа, в чем заключается ее сущность (конечная цель) и ее совершенство, каковы ее силы (кувватха-и у). Это знание важно для того, дабы использовать его таким образом, чтобы можно было достичь желаемого совершенства и счастья.7

Насириддин, определяя сущность и задачи человеческой души, называет ее еще и говорящей душой, простой субстанцией, в задачу которой входит постижение категорий (макулот) таковыми каковыми они являются, а также при помощи потенции и орудия (познания), управлять и распоряжаться (познаваемым телом), которое большинство людей называют «человеком». А данная субстанция не является ни телом и ни телесной, непознаваема ни одним органом чувства. В таком случае, возникает нужда в объяснении ряда вещей, чтобы завершить данную мысль, а именно следует доказать и определить следующие моменты: 1)наличие души; 2)ее субстанциональности; 3) ее неразделенности на части; 4) определение того, что она (душа - Х.Ш.) не является ни телом, ни телесной; 5) определение того, что она познаваема по своей сущности и доступна посредством органов чувств; 6) то, что она не познаваема ни одним из органов чувств».1

Насириддин Туси вышеупомянутые шесть положений о душе объясняет следующим образом: «Существование души не нуждается ни в каком-либо доказательстве. Ибо самым очевидным и самым ясным (фактом) для разумного (человека) является ее сущность (зат) и ее реальность.2 Философ, для убедительности своего убеждения, приводит ряд примеров из практической деятельности человека и его отношения к этим явлениям. Это очевидно и ясно, по мнению философа, до такой степени, что спящий во сне, бодрствующий во время бодрствования, нетрезвый в состоянии опьянения, трезвый в трезвом состоянии может не помнить все вещи, но самого себя он не может не помнить. Так, возникает вопрос, каким образом удается людям приводить доказательства своего существования?3 Объясняя этот вопрос, Насириддин Туси отмечает, что так может получиться по той причине, что особенность доказательства заключается в том, что она должна стать средством, доводящим требующего до значения. Следовательно, если высказана улика на существование «самого себя» и эта улика становилась как средство только одной вещи, тогда происходило сведение самого себя к самому себе и само собой, при этом, всегда оставаясь «самим собой». 4

Насириддин говорит и о большей способности души. Её способности, по его мнению, выражаются тем, что, сколько бы рациональных и чувственных понятий не входило в нее (душу) она их всех, один за другим воспринимает…, и не теряет способности воспринимать новые понятия. Такая интерпретация души и ее отношения к миру вещей, мыслителем связывается с родами практической деятельности людей, особенно их духовной деятельностью: «Именно поэтому люди, в какой мере шире познают науки и культуру (адаб), в такой мере растёт их рассудительность, находчивость и готовность использовать в практической жизни результаты их усвоения наук».5 Такую особенность он считает несвойственной для всех (физических) тел и в очередной раз приходит к выводу в пользу первенства души, над телом констатируя: «Следовательно, душа не является телом».6

Он для большей достоверности довода о примате души над физическими телами обращается к примерам из природных стихий, качества сущих и явлений практической жизни. Если суммировать, то можно сказать, что философ приводит достаточно новых и новых идей, чтобы доказать способности души и того, что она не является телом.7

Говоря о телесных потенциях, Насириддин убежден, что они имеют склонность к телесным наслаждениям и их познанию: зрение склонно к приятным образам (формам), слух к приятным голосам, таким же образом, сила страсти имеет склонность к страстным наслаждениям. Душа же не должна увлекаться наслаждениями и входить (в орбиту) страстей: напротив она должна удаляться от них.8 Настоящее желание души – это поиск благородных поступков. Поэтому их совершение он считает очевидным фактом по той причине, что душа не является ни телом, ни телесной. Ибо, пишет философ, каждое сущее приобретает силу от своего же тела, а от противоположных ее сущности явлений, приобретает слабость, душа же слабеет от охвата телесных (сущих) и наоборот, получает силу, если их отвергает.

Гносеология Насириддина гласит, что, познавательные возможности человеческой души по сравнению с познавательными возможностями органов чувств, более потенциальны и обладают способностью охватывать и осваивать круг проблем, явлений и процессов, связанных с человеческой практической жизнью и его социальной сферой деятельности. Исходя из этих суждений можно, как нам думается, сделать вывод, что мыслитель склонен отдать предпочтение рациональному роду познания и, как другие восточные перипатетики, склонен подчеркивать примат рационального познания чувственным.1 По Насириддину, человеческая душа - это нечто иное, по сравнению с телесным чувством; она более благородна, чем оно и в сфере познания более совершенна.2

По поводу того, что душа посредством органов чувств не познаваема, это происходит по той причине, что чувственные органы познают только тело или телесности, а душа не является ни телом и ни телесной. Затем, продолжая линию древнегреческих и восточных перипатетиков о вечности души, он пишет: «Следует знать, что говорящая душа (нафси натика) после разложения тела остается, не разлагается, для смерти и в её гибели нет никакого пути, а для ее небытия не существует никакой причины.3

Далее философом дается характеристика всем трём видам души: 1. Растительная душа охватывает вопросы и виды растений, животных и людских особ. 2. Животная душа, которая ведает только видами животных. 3. Человеческая душа, посредством которой человеческий вид отличается от других видов животных и считается особым видом. Насириддин, подчеркивая особый статус человеческого вида среди других сущих, назидает его, чтобы он как особый вид сущих придерживал свой язык, чтобы не нанести вред людям, государству и обществу.4

Каждая, из перечисленных душ обладает несколькими силами, и каждая сила является началом какого-либо специфического поступка. Растительная душа обладает тремя силами: первая питательная. Её действие происходит при помощи и взаимодействии четырех других сил: а) притягательной; б) охватывающей; в) переваривающей; г) отталкивающей.

Кредо мыслителя гласит, что у человеческой души, по сравнению с животной душой, есть одна специфическая, особенная сила – эту силу (принято) называть силой речи.5

Следует подчеркнуть, что Насириддин все свои философские позиции интерпретирует в связи с конкретными социальными проблемами. Так, он в изложении своих идей об особенностях человеческой души и ее отличительных атрибутов, приступает к характеристике её социальной сущности. В частности, говорится, что стремления ее силы явно направлены в сторону овладения существом предметов и отличий между позитивными и негативными поступками. К позитивным склонностям он относит возрождение ремесленной формы деятельности, регулирование жизненных проблем, которыми управляет эта сила. В связи с этими социальными проблемами, эту силу называют практической силой.

Во втором параграфе второй главы, «Сущность морали и ее изменчивость», автор, опираясь на источники, пишет: Сократ единственным предметом философии провозгласил человека. Природу может познать Бог, человек же может познать лишь самого себя. Ему принадлежит призыв: «Познай самого себя». Особое внимание Сократ уделяет таким этическим понятиям, как благо, добро, зло и т.п. Он выводит их из конкретных жизненных ситуаций, что свидетельствует о наличии материалистических элементов в его философии морали.

Что касается взглядов Насира Туси о философии морали, то он, продолжая линию преемственности, нам предлагает их в своей работе «Насирова этика» под названием «Об определении сущности морали и изложения того, что изменение морали возможно». Согласно кредо Хаджа Насира, мораль – это душевное обладание необходимое для облегчения совершения какого-либо действия без помощи разума и мнения. Из теоретической философии известно, что из душевных качеств то, которое подвергается скорому исчезновению, называется состоянием, а то, что исчезает медленно, называется обладанием. Следовательно, заключает Хаджа Насир, - обладание это качество души среди других душевных качеств, которое является сущностью морали. Причина наличия этого качества для души состоит из двух вещей: первая - характер, вторая – привычка (адат). Характер-это то, что истинный нрав (характер, темперамент) - одна из причин гнева, стремится к тому, чтобы быть готовым к приобретению какого – ни будь состояния. Мыслитель для доказательства этой установки приводит пример и сравнивает такое состояние души с человеком, у которого незначительная причина приводит его гневную силу в действие, или с человеком, который даже от слабого звука или от неприятной новости приходит в волнение, или же от незначительного комического движения его охватывает безудержный смех. Что касается привычки, то под ее воздействием человек вначале совершает какое-либо обдуманное и осмысленное действие пока не охватит его привычка к выбранному им делу. После непрерывной практики и приобретения опыта, он, привыкая к этому делу, получит полное облегчение в совершении акта действия и, не задумываясь, совершает его, и это становиться для него моралью, привычкой.

По данной позиции философа автор заключает, что в этих определениях мыслителя прослеживается явление взаимосвязи и взаимодействия субъекта и объекта действия. Главным фактором облегчения действия субъекта по отношению к объекту видит он в близкой связи первого, т.е. субъекта, с вторым-объектом. Улучшение действий преобразующего субъекта ставит он в зависимость от привычки, от опыта, от появления навыков и знания своего дела, и указывает их влияние на человеческую мораль, нравственность. Из изложенного философом материала вытекает еще вывод, что хорошо выполненная работа связана с нравственностью. А нравственный человек, обладающий моральным чувством, к своей работе относится с позиции чувства ответственности, тщательно изучает выбранное ремесло, род занятия, полюбит его, привыкнет к нему. Результаты этой привязанности и привычки придадут ему силу вдохновения, творческий и моральный стимул.

Насириддин, суммируя взгляды своих предшественников, пишет, что, по их мнению, причиной каждой морали, которая держит верх над природой той или иной категории людей вначале бывает по доброй воле, но в результате постоянного опыта превращается в обладание (малака) или в опыт».1

Сам Насири Туси, поддерживая линию одной группы из них, объясняет, что наблюдения ясно показали, что если дети и подростки воспитываются с нравственными людьми или подражают их поступкам, то они, хотя и воспитаны в духе другой морали, примут ту благовидную мораль, которая установилась у них.2 Из высказанной мыслителем идеи выходит, что он определяет социальную среду как основной фактор в установлении той или иной формы морали.

Интерпретируя позиции первой и второй группы по теории морали, Хаджа Насир отмечает, что они отвергают силы различия и размышления, отрицают также факторы воспитания и ведения профилактических работ.3

Автор из анализа, исследуемого им материала, делает вывод, что теория морали Хаджа Насира, судя по выше зафиксированным его суждениям, имеет большую практическую направленность. Истинная мораль, согласно Насириддину, проверяется в практической деятельности субъекта действия. Его человеческая сущность отражается в сущности его морального подхода, в его отношении к выбранному роду занятия - источнику средств его жизнедеятельности. Философ открыто сетует о тех истинных ценностях, которые имеют главное значение для каждого индивида, всех социальных групп и всего общественного развития. Он категорически обличает их за «Ложь и мерзость, которые бесцеремонно и явно демонстрируются».1

Считая большинство людей склонными к недоброй морали, Насириддин, выявляет в своих нравственно – психических идеях пессимистические элементы. Возможно, к такому пессимизму он пришел благодаря социально – политическим и нравственно – духовным условиям, господствующим в его обществе.

Весьма актуально заключение Насириддина о том, что если бы мораль была естественной, природной, то умные люди не указывали бы на необходимость воспитания детей, перевоспитания молодежи, укрепление их нравов, привычек и сами не пошли бы по этому пути.2

Таким образом, Насириддин Туси детей классифицирует на три категории: 1. Дети, которые легко поддаются воспитанию; 2. Дети, которые трудно воспитываются и 3. Дети, которые не поддаются воспитанию.3 Таковы морально – нравственные, психологические и физиологические качества детей в теории морали Насириддина Туси и общие его установки в этом параграфе автореферата.

В заключение автор считает своим долгом отметить, что Насириддину, по сведениям автора «Аз-зариа» («Оправдание») принадлежит и работа по этикету. Она называется «Адаб ал-ба`с» («Этические критерии ведения дискуссии»)4, что свидетельствует об огромном его внимании к проблеме морали. Ибо сочинения мыслителя средневековья созвучны с проблемами его эпохи и отвечают на насущные потребности морального характера, и направлены на воспитание всех возрастов социальных индивидов, не зависимо от их общественного статуса, рода занятий, мировоззрения, религиозных убеждений и вероисповедания.

Третий параграф второй главы «О видах и родах моральных качеств», охватывает важные аспекты бытия социального индивида. В нем автор пишет: Насириддин Туси выбирает объектом своего учения о морали одну из спорных и трудных проблем в истории философской мысли. Еще Порфирий сказал, что «выражения «род» и «вид» не являются простыми»5 проблемами.

Приступая к изложению материала этого параграфа, автор отмечает: Виды качеств Насириддин Туси считает морально-этическим достоинством людей. Согласно его идее морали, в психологической науке (илм-и нафс) установлено, что человеческая душа обладает тремя силами, благодаря которым она становится началом различных действий и поступков. Указывает на соучастие воли с этими силами. В своей классификации этих сил, он отмечает, что когда одна из этих сил одерживает победу над другими силами, то они станут или побежденными или потерянными. Эти силы состоят из следующих видов: 1. Говорящая сила души, названная также ангельской; 2. Гневная сила души, которую называют также звериной, жестокой. 3. Страстная или животная сила. 6 Достоинства (качества) души могут соответствовать числу упомянутых сил. Такое явление мыслитель обосновывает тем, что когда движение говорящей души по своей сути бывает в меру и ее желание в приобретении познаний достоверным, тогда от данного движения образуется качество знания, а затем возникает необходимость в качестве мудрости.7 Два последних вида души находятся в зависимости от разумной души

Насириддин Туси действия и сущность всех четырех родов моральных качеств: мудрость, доблесть, целомудрие и справедливость излагает согласно диалектическому методу взаимосвязи, взаимовлияния и взаимодействии.8 Так он пишет: «Когда проявляются эти три рода качеств, достоинства (т.е. качество науки) и превосходящее качество мудрость, кротость (хилм) или благоразумие и превосходящее качество отвага (шуджаат), целомудрие (иффат) и превосходящее качество великодушие, щедрость проявляются, они все смешиваются и смиряются друг с другом. И от смешения всех трех происходит двусмысленное состояние, в котором заключаются совершенные и полные (признаки) этих качеств, такое качество называют качеством (благодетели) справедливости».1 Хаджа Насир резко осуждает тех отдельных индивидов, которые, допускают чрезмерную гордость и возвеличивают самих себя, ссылаясь на знаменитость своих предков и отцов. Он это явление относит к числу непристойных поступков и аморальным явлениям.2 Философ обозначает и социальный характер упомянутых качеств. Они, согласно его теории, не должны быть объектом вознесения лишь одного субъекта, их обладателя, а иметь переходящий характер и распространяться на других людей. Например, возьмем щедрого человека. Если его щедрость от него самого не переходит к другим, то его называют расточителем, а не благодушным. Отважный, если обладает таким же качеством, но оно является только его собственным достоинством, называется ревнителем (гайур), а не отважным, философа действующего подобным образом называют размышляющим, а не философом (хаким).3 Итак, наш философ, как поборник общих благ, отвергает эгоистические благодеяния.

А в нижеследующих своих моральных суждениях он выступает смелым и безоговорочным ревнителем всеобщей социальной эффективности моральных основ, ее родов и видов. У каждого из четырех родов достоинств есть виды, которые можно назвать элементами моральной структуры. Насириддин Туси изучает самые распространенные из родов и видов, которые используют теоретики морали в своих произведениях. Видами рода мудрости являются: 1.Проницательность; 2.Остроумие; 3. Ясность ума; 4. Легкость обучения; 5, Хорошее благоразумие; 6. Сдержанность; 7.Память. Задача качественного воспоминания заключается в том, чтобы предоставить душе сохраненные в результате наблюдения образы (сувар), когда - бы она не захотела. В этом, как пишет мыслитель, ей помогает приобретенный опыт.4

По Насиру Туси качеств видов находящихся в подчинении рода отваги одиннадцать. А именно: 1.Величие; 2.Спасение; 3.Великодушие; 4.Устойчивость; 5. Кротость; 6.Спокойствие; 7.Величавость; 8.Терпимость; 9. Скромность; 10.Усердность; 11. Деликатность.

Немаловажное познавательное и социальное значение имеют взгляды «Третьего учителя» о видах рода целомудрия. Их двенадцать: 1) застенчивость; 2) мягкость; 3) правильный путь; 4) примирение; 5) покой; 6) стойкость; 7) умеренность; 8) величавость; 9) благочестие; 10) дисциплинированность; 11) свобода; 12) великодушие.

Такой вид, как великодушие, по Насириддину, относится к видам, имеющим еще много дополнительных видов. Часть из них называется «виды качества». Они относятся к роду великодушия и состоят из восьми видов: 1) благородство; 2) альтруизм; 3) прощение; 4) мужество; 5) знатное происхождение; 6) поддержка (друг друга); 7) щедрость; 8) прощение.

В моральном учении Ходжи Насира, род справедливости занимает центральное место среди других родов. Он охватывает двенадцать видов морали: 1) дружба; 2) дружеская связь; 3) верность; 4) жалость; 5) милосердие; 6)компенсация; 7) хорошее товарищество; 8) хорошее содействие; 9) симпатия; 10) подчинение; 11) упование (таваккул); 12) служение (культовое).5

В своей интерпретации каждого вида родов морали, Насириддин, дружбу объясняет как нравственное явление, означающее искреннюю любовь, привязанность. Она является причиной внимания всех аспектов проведения свободного времени с другом (друзьями) и посвящение ему всего, что только возможно представить. Дружеская связь истолковывается как убеждения отдельной социальной группы, позиции которой совпадают в основных, жизненных вопросах. Верность заключает в себе необходимость принципа согласованности и взаимопомощи, жалость и сочувствие к тому, кто находится в затруднительном социальном положении, но не предпринимает меры по его решению.

По моральному виду «хорошее судейство», философ требует строго соблюдать права тех, кто подвергается наказанию. Субъект, исполняющий судебный акт должен быть бесстрастным, не допускать такие морально-психические явления, как напоминание об оказанном содействии и изъявлять сожаление.1

Главным условием морального вида - любви, симпатии (таваддуд) является, по определению моралиста Насириддина Туси, красота и благословение, а также другие равнозначные вещи. К этим положительным моральным качествам Насириддин Туси считает необходимым интерпретировать и противоположные им качества и классифицировать их, как порочные моральные качества. К ним относятся: несообразительность, порча, трусость, прожорливость, гнет, обида и др. Он строго осуждает аморальные поступки общественных индивидов. Согласно ему, тираны и предатели всегда имеют много богатства, а угнетаемые ими малоимущие, а справедливый человек является середняком.

В своем учении об общих установках морали, Хаджа Насир подчеркивает, что совершают целомудренные действия только люди с целомудренной душой. К таковым относит людей, которые отвергают мирские страсти и наслаждения, не стремятся и не ожидают от такого рода вещей лишнего, как в этом быстротечном мире, так и в том постоянном мире.2 Приводит и другие условия, которые человек в своих действиях должен соблюдать. Причину неблаговидных поступков и деяний мыслитель видит в том, что люди, путем своих чувств, не познавшие сущность и деликатность некоторых таких моральных родов остались обездоленными. Они не вникли в полезность навыков и опыта этих добродетелей.3 К таким категориям он относит некоторых обитателей пустыни, гор, долин и деревень, которые расположены вдали от городов. Этими причинами являются психолого-физиологические факторы и препятствия, приводящие людей к не соблюдению принципов морального рода целомудрия. Истинно добродетельным человеком, по Насириддину Туси, является тот, кто соблюдает критерии и права целомудрия. Предпочтение этого достоинства заключается в том, что иллюстрация чувственной страсти, являющейся основой сохранения индивида и продолжения рода человеческого без нее невозможно. Альтруизм в этой добродетели должен быть свободен от всех амбициозных намерений, без учета нанесенного его носителю какого-либо урона или извлечения из него пользы. Мыслитель предлагает носителю этого морального достоинства быть искренним и не допускать никаких сомнений в его приобретении. После приобретения этого достоинства, привходящие к нему любые виды страсти, должны соответствовать мерам необходимости и быть как нужно и сколько нужно, согласно необходимым потребностям.4