Geum.ru

Шоихтиёров Худоёр Социальная философия Насириддина Туси

Вид материалаАвтореферат
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7

В четвертом параграфе второй главы «Насириддин Туси о порядке приобретения добродетели и ступенях счастья» автор диссертации отмечает, что, по мнению Насириддина Туси, поскольку каждое действие осуществляется с определенной целью, оно состоит из предназначенных намерений, постольку усовершенствование человеческой души так же может быть предназначено для какой-либо цели. Намерением души считает он стремление к счастью. Этим он хочет определить свою идею о счастье в том плане, что каждый индивид желает получить из поставленной перед собой цели какое-нибудь удовлетворение. Добро – это дополнение к счастью. Следовательно, сначала следует определить способ познания сущности добра и счастья. Этот акт связан с душой. Он осуществляется с целью познания причины несовершенства какого-либо желания, ставшего побудителем для достижения совершенства. Желающий человек и нашедший свое окончательное желание, одержит победу, получит огромную радость.1


Мы в этой идеи мыслителя по принципам счастья и добра, в их совершенных и несовершенных ступенях, видим аналогию с идеями Сократа и Платона. Например, в диалоге Алкивиад (Сократ Алкивиад) счастье как моральное понятие интерпретируется в связи с такими однородными категориями, как благополучие, мудрость, справедливость: «Древняя пословица «ничего сверх меры» представляется прекрасной… Муж, у которого все приносящее счастье зависит полностью или почти полностью от него самого и который не перекладывает это на плечи других, удача и неудача коих делает неустойчивой и его собственную судьбу, тем самым уготавливает себе наилучший удел и оказывается мудрым, разумным и мужественным».2

Насириддин Туси и мыслители античности связывают понятие морального сознания счастья - со здоровьем, красотой и другими телесными совершенствами.3

Нормативно – оценочная категория морального сознания добра является близким по сущности к понятию морального сознания счастья, обозначающего такое состояние человека. Хорошо известно нежное отношение Сократа к категории добра, от которой вытекает категория счастья. «Сократ высказывает одну из любимых своих мыслей, что «знание, не различающее добра и зла, не является истинным, и, наоборот, настоящее знание всегда ведет к благу и пользе». Знание добра и зла стоит, для Сократа, выше любой науки и создает в человеке подлинное единство всех его духовных и практических сил, которыми отличается настоящая калокагатия».4

По этому вопросу интересны и социально – этические идеи римского философа, теолога и поэта Боэция (ок. 480-524): «Все существующее благо; ибо по общему согласию ученых (мужей), все существующее стремится к благу, а в тоже время все стремится к подобному. Следовательно, продолжает он, то, что стремится к благу, само благо».5 Другой опорой по вопросу блага, у Насириддина Туси, является учение Аристотеля: «Мудрец Аристотель», в начале своей книги по этике,6 пишет следующее: «Воистину, правильное мнение по этому вопросу является то, что оно сталкивалось с ним. Ибо – сначала бывает мышление, а затем дела и завершение мышления – это начало дела, как оно определено во всех искусствах». Свои логические выводы Хаджа Насир доказывает на примере практической деятельности людей: плотник, пока не получит представление о полезности трона, не тратит свою мысль по поводу качества работы. Пока вполне не определит способ работы и не получит информацию в своем воображении, не начинает работу, пока работа не завершится, полезность трона, являясь первым его помышлением, не обрисовывается в его голове. Таким же образом, пока разумный не имеет представление о добре и счастье, результатов совершенства души, не состоится в его памяти обдумывание о достижении совершенства, пока этот результат не становится реальным для него, до сих пор остаются не доступными для него, как добро, так и счастье.1

Обращаясь к учению Мискавайха (ум. 1031), он пишет: «Устод Абу Али Мискавайх говорит, что: Аристотель в книге по этике высказался так: «Для подростков и для тех, у кого характер подростков пользы от этой книги больше, чем (от любой другой).2 Наша цель в применении слова «подросток» не их возраст, возраст в этом значении не имеет никакого влияния. Но под словом «подросток» мы подразумеваем тех людей, образ жизни которых подвержен чувственным страстям, их склонность к страстям овладела их естественным состоянием».3 Мы (т.е. Насириддин) говорим: «Прежние философы утверждали: «Бывает два вида добра: 1.Абсолютное добро; 2. Относительное. Абсолютное добро – это то, что является смыслом существования всех сущих и пределом всего. Добро по отношению к вещам является таким добром, через которое цель бывает полезной. Однако счастье подобно добру, но относительно к каждому индивиду. Это явление считается достижением энтелехии (камал) посредством волевого душевного акта. Следовательно, счастье каждого индивида отличается от счастья другого индивида (т.е. каждый индивид обладает своим специфическим счастьем). А добро одинаково для всех индивидов».4

По Насириддину, группой ученых сделано обобщение, в котором говорится о животных, на которых тоже распространяется понятие «счастье». Но в действительности, это обобщение является метафорой. Потому, что причины достижения животными своей энтелехии немыслимы. Исходящие от них повадки, бывают по причине их способности, которую они приобрели от природы. Следовательно, такое счастье не является истинным (счастьем). То, что имеют некоторые животные, например, хороший корм и свежую воду, хорошие условия для отдыха, отрицаются Насириддином как вещи, приводящие к благополучию. Он уподобляет их тем предметам, которые относятся к таким понятиям, как удача и случайность, которыми могут обладать и люди.

Благородное добро – это добро благородство, которого исходит из его же сущности, но другие вещи от него получают по акциденции. Акциденция состоит из двух вещей: разума и мудрости. Восхваляемое добро состоит из видов добродетели и элементов красивых поступков. Потенциальное добро является готовностью этих благодеяний. Что касается полезности в добре, то она состоит из вещей, наслаждение которыми не востребованы, но они будут востребованы посредством другой вещи, например, богатства и способности. Моральное понятие «добро» имеет еще и другие стороны, которые, согласно определению философов, в том числе нашего философа, заключаются в том, что благодеяния бывают либо законченными, либо не законченными. В свою очередь, стремления человека бывают либо завершенными, либо не завершенными. Завершенное благо у мыслителя – это счастье, после приобретения которого, владеющий им человек не стремится к чему-то большему. А то, что является не завершенным, то к нему можно отнести, например, здоровье и благосостояние, при наличии которых человек не ограничивается только ими, а требует к ним какие-нибудь дополнительные вещи. Не законченное благо он видит на примере обучения, лечения и гимнастики.5 Учение Насириддина Туси о счастье во многом совпадает с воззрениями Авиценны, согласно которому «Счастливым человеком является тот, кто ищет для своей души того состояния счастья, которое она обретает, когда отделяется от тела»6.

Как пишет Хаджа Насир, «Одна из групп древних мудрецов, например, Пифагор, Сократ, Платон и другие, предшественники Аристотеля, счастье относили к душе, и утверждали, что тело не имеет к нему никакого отношения. Затем их взгляды совпадали в том, что счастье состоит из четырех видов, которые именуются благодетельными видами, а именно: мудрость, доблесть, целомудрие и справедливость. Они считали их достаточными для (определения) счастья и думали, что нет необходимости в других телесных и не телесных благодетелях».1 Такое моральное явление, упомянутые мыслители, мотивируют тем, что, если человек, обладающий этими благодетельными качествами неизвестен, либо он дервиш, либо изувечен или с недостающими органами тела (калека), либо он подвержен несколькими болезням и бедам. А счастье таких людей так и не будет свободно от страданий2. К душевным изъянам мудрецы относят также порок разума и плохое состояние сообразительности. Наличие этих факторов (изъянов души), согласно их мнению, затрудняет приобретение совершенства. Эти философы пришли к такому «согласованному мнению потому, что тело для них является орудием (алат) для души. Они ставили (этим) всю человеческую сущность в зависимость от его говорящей души».3 Из этой философской мысли Насира Туси можно заключить, что он не согласен с некоторыми моментами концепции предшествующих ему мудрецов, считавшими тело орудием души, а сущность человека зависимой от его говорящей души. Хаджа останавливается и на концепции послеаристотеликов, к числу которых он относит стоиков, их последователей и некоторых философов естественников (физиков), которые относят тело к одной из частей человеческого тела.4 По их убеждению, счастье состоит из двух частей: а) душевная часть и б) телесная часть. Они говорили, что пока душевное счастье не соединится с телесным, не может называться полным (совершенным) счастьем. Из вещей существующих вне тела и относящихся к удаче и совпадению (случайности) также относили к телесной части (счастья). Такая концепция со стороны исследователей – философов оценивалась как несостоятельная. В этом вопросе они исходили из той точки зрения, что как удача, так и совпадение не обладают ни устойчивостью, ни постоянством. Они не доступны также ни представлению и ни размышлению. Следовательно, счастье, являющееся чем-то самым благородным и самым почитаемым, неизменяемым, постоянным, не подвергаемым никакому смешиванию с низкими веществами, доступным для осмысления и разума, - как можно его включить в состав самых низких вещей?

Цитируя «Первого учителя» (Аристотеля) «Третий учитель»5 (Хаджа Насириддин) отмечает, что по утверждению Аристотеля, благородные поступки не исходят от людей без какого либо содействия со стороны. Элементами этого содействия, Аристотелю представляются щедрость, наличие множества друзей и благая удача. Поэтому закономерно, что мудрость управления (хикмат-и мулк)6 для выявления своего благодетеля и престижа нуждается в искусстве уметь управлять.7 В умение управлять философы видят счастье правителя, что является весьма актуальной идеей. К этому определению Аристотеля аспектов счастья наш философ считает необходимым добавить, что если какое-нибудь благо дается людям от Бога, то это и есть настоящее счастье из всех видов счастья. Его Насириддин считает дареным Богом счастьем.8 Далее продолжая объяснение своего мистическо - религиозного понимания этого морального вопроса, он подчеркивает, что оно, (Богом данное счастье), стоит в иерархии степеней счастья на самом благородном месте и является самой высшей ступенью благ; оно свойственно образовавшемуся человеку, а к несовершенному человеку, например детям, оно не относится.9 Из данного определения философа вытекает вывод, что, счастье, дано человеку не от рождения, в таком случае, люди счастливые стали бы иметь его с самого детства. Сущность идеи Хаджи, на наш взгляд, состоит в том, что счастье приобретается человеком в его общественном бытии, в его стремлении к нему. Счастье – это результат неустанного труда, итог практической, созидающей, преобразующей и духовно обогащающей жизнедеятельности. Оно становится истинным счастьем только тогда, когда человек чувствует себя удовлетворенным. Великое счастье (саодати узмо) «величайшее благо»,1 по мыслителю, постигается человеком либо в процессе его жизнедеятельности, являясь результатом его жизненного пути, либо после его смерти (добрым именем).

Для системы Насиридддина Туси немаловажное значение имеют и воззрения поздних, ближе к эпохе мыслителя, философов. Поздние2 мыслители, сблизили свои видения с правилами мудрствования и разумными законами. В результате пришли к выводу, что люди могут обладать двумя видами добродетель: 1. Духовной; 2. Телесной. По первому определению они относятся к ангелам, а по второму сравнивается с домашними животными. Ступень духовной добродетели сравнивается философом со ступенями ангелов, а телесная же с более низкими существами, например, животными.3

Счастье людей, сколько бы они не находились на этом свете, по мнению философов до Насириддина, имеет условное значение. Это относится и к его двум видам – духовным и телесным добродетелям.4 К этой условности имеют отношение как те факторы, которые считаются вспомогательными и способствуют достижению вечного счастья. Для того, чтобы достичь вечного счастья необходимо найти пути к вспомогательным средствам с целью изучения благородных сущностей (субстанций), находится в постоянном поиске, чтобы найти их, испытать страстное желание приобрести их на пути к вечному счастью.5 Хаджа этот процесс считает первой ступенью из ступеней счастья. Согласно этой ступени концепции счастья, после перехода в тот мир душа человека больше не нуждается в телесных видах. С лицезрения священной красоты, которая является выражением настоящей нравственности, истинной мудростью, завершается процесс приобретения душой счастья. И она (душа), как образно пишет Хаджа Насир, поглощенная славой и честью (благодетель) и украшенная атрибутами Великой истинны, достигает второй ступени счастья.6 В свою очередь, каждая ступень счастья имеет отдельную, входящую в неё, ступень. Первую из них, он называет низкой или близкой. В нее входят люди, которые находятся в телесных ступенях. Достоинство этой стороны зависит от победы людских страстей над скрытыми от них явлениями, от их совести, делах и стремлениях к другому миру. Вторая ступень называется дальней. Она относится к людям, находившимся в духовной ступени счастья, на той стороне, где она бывает по действию (бафеъл), где наличествует изобилие и совершенство. Поэтому оно совершенствуется поэтапно: от одного совершенства к более высокому совершенству тех субстанций, которые по своей сущности непосредственно связаны с материальным миром по акциденции. Это происходит посредством наслаждений и регулирования мирских дел.

Таким образом, цель моралистического учения Насириддина Туси состоит в том, что он на основе приведенных им множества точек зрения доказывает пагубный путь тех, кто выбрал для себя аморальный образ жизни и осуждает проступки не свойственные социально – этическим нормам, и критериям человеческой морали. Подытоживая часть этических взглядов своих предшественников, наш теоретик моральных принципов пишет, что «таким образом, выяснилось, что счастье человека, пока существует сам человек, приведено в порядке, в рамке двух ступеней. Первая ступень подвержена признакам страдания и пороков, как по причине лишения от дальней ступени, так и по поводу их занятости природными заблуждениями и чувственными соблазнами. Такое счастье в действительности является не полным, несовершенным счастьем. Полное счастье – это счастье людей второй ступени. Они свободны от этих (вышеупомянутых) понятий и освещены (лучами) божественного света, украшены бесконечными следами блага.

Параграф пятый второй главы «Методы совершенствования морали. Принципы сохранения здоровья души и её излечение» охватывает животрепещущие проблемы бытия человека и его место в мире бытии других сущих. В этой связи автор отмечает, что Насириддин Туси в своей философии морали о принципах сохранения здоровья души и ее излечения придерживается известного в народе принципа: «В здоровом теле – здоровый дух». По Насириддину, «Если душа добрая и достойная, то она способна приобрести добродетели, снабжаться обилием счастья, достигаемых посредствам настоящих и истинных, достоверных качеств. Субъект, обладающий такой душой, обязан заботиться о факторах, приводящих к сохранению этих моральных условий. По закону сохранения здоровья души, мыслитель предлагает человеку, обладающему такой душой в своем общении с другими людьми выбирать из них таких людей, которые имеют аналогичные качества, мудрые правила. Ибо ничто так не покоряет душу, как хороший собеседник. Чтобы не нанести душе вред необходимо воздерживаться от дружбы и сообщества с людьми, не обладающими такими качествами. К таким людям наш философ относит несерьезных людей, которые известны скоморошеством, шутовством и цинизмом, или с людьми, подверженными порокам страсти, разврату и непристойным наслаждениям. Избежания этой (социальной) группы он считает важнейшим условием и самой необходимой вещью. Насириддин предупреждает людей избегать воздействия таких форм этикета, как внимание к (аморальным) разговорам, рассказам, выслушивание метафор и т. п. вещей, организаторами которых бывают порочные люды. Присутствие в кругу одной (такой) группы и от выслушивания одной забавной истории, анекдота, или одного пересказа бейта душа приобретает столько нечистот и отвратительного, что на ее очищение приходится тратить не мало времени жизни, и излечение души, от них, становится невозможным.1 Насириддин особо подчеркивает опасность воздействия этих аморальных явлений на интеллектуалов, представителей умственного труда. Так, он пишет: «Бывает, что часто такие обстоятельства становятся причиной (моральной) порчи выдающихся мудрецов и средством соблазна именитых ученых, не говоря уж о молодых, ищущих счастья и изучающих навыки жизни, нуждающихся в наставлениях».2

Довольство, по гедонизму Насириддина, как и мораль, имеет две стороны. Одна из сторон – излишества. Данная сторона известна неумеренностью, цинизмом, беспутством и пороками. Другой порок возникает от нерадивости. Она известна и порицаема благодаря таким нерадивым качествам, как тупость, несообразительность, угрюмость, хмурость. Среднюю ступень он характеризует, как ступень, которая охвачена условиями симметрии и снабжена качествами радости, красноречия и хорошим этикетом. Ее обладатель заслуженно называется тонким и остроумным.3 Здесь идеи Насириддина созвучны с идеями Платона, который от имени Сократа говорит: «Красноречие - это мастер убеждения, внушающий веру в справедливое и не справедливое, а не поучающий, что справедливо, а что нет».4

Причины сохранения здоровья души Насириддин Туси относит к необходимым обязанностям похвальных деяний. Это происходит как теоретическими, так и практическими путями. Способности души возрастают день ото дня. В этом процессе душа овладевает новыми качествами, не допуская при этом никакой небрежности, ее считает недопустимой. В этом смысле действия души аналогичны телесным упражнениям в духовной медицине.5 Мыслитель настаивает внимательно заняться мудростью (хикмат), которая способствует человеку в познании хранилищ, сокровищ, тайн, загадок каждой науки и при этом человека ждет удача, достижение ступени максимума. «Если этот ищущий в областях науки и знания станет единственным и знаменитым, то самолюбование не должно остановить его от погружения в свою науку и свои знания: он должен определить для себя, что у науки нет конца».1

Согласно кредо мыслителя, хранящему здоровье души должно быть определенно известно, что он оберегает благородные благоденствия, великие сокровища, несметные дарования. Перенеся негативные явления к самым первым личностям общества, Насириддин пишет: «Если ищущим этот вид деяния является кто-либо из падишахов или кто-то другой из его приближенных и придворных, то число коварства, обманов и трудностей увеличится. Кроме того, по мнению мыслителя, следует брать во внимание жизненное соперничество и противостояние завистников. Ибо падишах имеет отношения со многими общественными группами и отдельными индивидами. Ему необходимо урегулировать свои отношения с дворцовой службой.2 Положение падишаха Насириддин изображает, как печальное и безрадостное. Согласно его изображению психического его состояния, причиной его безысходности являются не только козни врагов и дворцовых интриганов, но даже отдельные индивиды из его семьи, из уст которых он часто слышит упреки в свой адрес. Результатом этих упреков, претензий и противостояния являются такие психические переживания, как раздражение, ярость, гнев, невозможность определиться и излечиться. Все это вынуждает его добровольно свести счеты с жизнью.3

Относительно индивида, который не может установить необходимый уровень своих потребностей предлагается выполнить ряд социально-этических условий. В том числе: 1) ограничиться мерой необходимого; 2) воздерживаться от сильного желания приобрести материальных вещей. 3) в отношениях с другими соблюдать меру вежливости; 4) должен помнить, что ему при необходимости приходится сталкиваться с порочными явлениями; 5) должен думать о том, что некоторые животные, как насытятся, перестают стремиться к излишнему.4

Насириддин Туси констатирует, что душа способна изолировать пороки, существующие в ней. Говоря о методах отстранения душевных дефектов (болезней), он пишет, что, как в медицинской науке телесные болезни устраняются посредством противоположностей, так и в медицине души отстранение пороков души должны осуществляться посредством противоположностей этих пороков. Как указывает ученый, наличие четырех добродетелей и восьми пороков является важным фактором этого акта. Хаджа утверждает, что закономерность излечения болезней души заключается в познании видов недуга, затем причин недуга и определении его признаков.

Излагая свои суждения о трех силах человеческой души: 1) силе отличия; 2) силе отталкивания; 3) силе привлечения, Насириддин в каждой из них определяет два вида отклонения, которые происходят либо от дефекта, наличествующего в количестве силы, либо от дефекта, наличествующего в ее качестве. Количественный дефект бывает либо от превышения меры на стороне излишка, либо от превышения меры на стороне дефекта. Недуги каждой силы (в отдельности) могут состоять из трех видов: либо по преувеличению, либо по уменьшению, либо по ухудшению. Плохое состояние силы происходит от сильной склонности к наукам, не являющимся эффективными причинами совершенства души. К таким наукам наш ученый относит диалектику, конфликтологию, софизм, а так же науки предсказание, пророчество, гадание, показ фокусов, химия по отношению к тому субъекту, целью которого от использования этих наук, является достижение подлых страстей. К неизлечимым болезням относятся, например, изумление и незнание в спекульятивной силе; гнев, трусость, опасение, тоска, зависть, надежда, любовное влечение и бездеятельность в других силах. Подчеркивая социальную направленность такой важной общественной задачи, указывает на ее близость к общенародным интересам.

По Насириддину, лечащий душу вначале должен ознакомиться с причиной (болезни души). Ибо усиление причины болезни непременно приведет к ее прогрессированию».5Что касается общих видов и методов излечения души, существующих в медицине, то Насириддин ставит их в зависимость от применения четырех факторов: а) пищи; б) лекарства; в) яда; г) прижигания (кай) или же ампутации. Он в хорошем рационе питания видит главный залог здоровья души и этим ставит ее в прямую зависимость от тела. Хаджа Насир, рекомендует применять методы наказания, упреков, убеждения и осуждения души за неприглядный поступок. Это можно сделать, как мысленно, так и практически, реальными действиями.1Допускается лечения болезни души и при помощи яда, но в этом деле лечащий должен быть крайне предусмотрительным, чтобы не допустить отклонения нрава в другую сторону. По Насиру Туси, несмотря на большое количество степеней болезни спекулятивной силы, как по простому методу, так и по сложному методу, среди них самыми губительными, являются три вида: 1) недоумение; 2) простое невежество; 3) сложное невежество. Все эти три вида являются болезнями спекулятивной силы. В излечении душевной болезни недоумения, мыслитель рекомендует использовать книгу «Софистические аналогии»2, посвященной этой болезни. Останавливаясь на интерпретации сложного вида невежества, Насириддин отмечает, что сущность недоумения заключается в том, что душа не обладает формой науки, ее представления о науке неверны. Уверенность в том, что она знающая овладевает ею. Такую необоснованную уверенность наш философ признает, как бесподобный, губительный порок. Его он сравнивает с неспособностью лечения врачей человеческого тела от злокачественных болезней и хронических недугов. Таким же образом врачи душевных болезней (психиатры) являются беспомощными при лечении этой болезни. Потому что душа не способна видеть искаженную форму, а пока не увидит, не может приобрести ее. Незнание, по мнению ученого, «которое в сто раз лучше такого знания».3

Относительно лечения силы гнева Насириддин Туси пишет, что это такое движение души, источником которого является жажда мести. Если это движение имеет суровый характер, то пламя гнева разжигается сильней, сердечное кровообращение усиливается, мозг и артерии наполняются темным дымком до такой степени, что разум покрывается (этим дымком) и ослабляются его функции.4

Насириддин определяет десять причин (возникновения гнева): 1) удивление; 2) кичливость; 3) самодовольство; 4) назойливость; 5) озорство 6) надменность, высокомерие; 7) сарказм; 8) вероломство; 9) жестокость и 10) поиск ценных вещей, т.е. стяжательство, увлечение которыми становится причиной конкуренции, и взаимной зависти людей. Сильное желание мести, Хаджа считает предлогом всех вышеупомянутых причин вместе взятых.5

Большое поучительное значение имеет его мысль о сущности понятия недоумения. Он его интерпретирует в следующей констатации: «Недоумение (аджаб), является наличием неверного мнения в душе. Например, считать себя заслуженно достойным какого-либо (высокого) положения, в то время когда человек, представляющий себя таковым, на самом деле, не заслуживает этого положения. Или же, такой человек, как узнает о своих пороках и недостатках, понимает, что достоинство между людьми имеет общий характер, и он перестает недоумевать. Ибо, тот, кто находит совершенство в связи с другими людьми, перестает недоумевать».6 Как явствует из этих суждений, Хаджа указывает на коллективный характер особенности людей. Трактует о связи меду частным и общим явлениями. Вероломства, по мыслителю, имеет много аспектов, но больше всего оно прослеживается в сферах финансовых, административных, дружеских отношений и гаремах. А в сфере близких отношений его наличие категорически недопустимо. Тот, у которого есть хотя бы малая доля человечности, не должен быть вероломным, суммирует философ. Десятая и последняя причина человеческого гнева выявляется в страстном желании к ценным вещам, приводящим к конкуренции и противоборству социальных индивидов.