Geum.ru

Л. А. Тресвятский влияние православной культуры

Вид материалаДокументы

Содержание


1.3 Исследование православной культуры в Сибири
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   16
Православная культура в России


Перейдём теперь к общей характеристике православной культуры в России. К наиболее важным чертам православной культуры в России следует отнести: византизм, восточно-христианский мистицизм и традиционализм. Православное христианство пришло на Русь из Византийской империи. Именно Византийская модель внутрицерковной жизни и отношений между государством и церковью становится определяющей в социально-политической и культурной жизни страны. Православие устраивало светскую власть, т.к. оно не претендовало на ведущую политическую роль в обществе. Православная церковь вытесняла языческие верования из народной среды при помощи силы государства. Положение государственной религии позволило православию упрочить свои позиции в стране. Церковь всегда была благодарна государственной власти за православную «ориентацию» и со своей стороны оказывала идеологическую поддержку правящей элите. Такие отношения в православной традиции именуются «симфонией», когда светская и духовная власть друг-друга поддерживают при политическом господстве государства и культурно-идеологической мощи церкви.

Общепризнанно, что православие играло ведущую роль в процессе формирования единой русской культуры и нет особой надобности останавливаться на этом вопросе. Православная церковь способствовала объединению северо-русских земель вокруг Москвы, падению золотоордынского ига, успешному противостоянию российского государства внешнеполитическим противникам. В высшей форме единение светской и духовной власти произошло при первом царе из рода Романовых Михаиле, когда патриархом был его родной отец. Материальное и идеологическое значение церкви стало резко подрываться в ходе преобразований Петра I и дальнейшей политики секуляризации его приемников.

К особенности православия на российской почве относится её восточно-мистическая направленность, которая до определённой степени была унаследована от Византии. Это весьма заметно на фоне эволюции католической церкви, которая считала себя господствующей и по отношению к светской власти. По этому поводу А.Г.Ерманов отмечает: «Православие иначе ориентировано, нежели католичество. Оно более направлено к духовным ценностям, к глубинному постижению существа веры, но не к прагматическим интересам, как католичество».1 Мистическая направленность православной культуры, особая интенсивность духовной жизни объясняется тремя причинами. Во-первых, напряженная религиозная жизнь была свойственна прежде всего Востоку. Достаточно отметить, что ни одна из мировых религий не появилась на Западе. Во-вторых, государственная власть на Востоке препятствовала активизации социально-политической деятельности. В-третьих, основные христианские центры были сосредоточены именно на Востоке.

К другой особенности российского православия относится притязание на особую мессианскую роль в православном мире.2 В начале русское православие боролось со своей «периферийностью». Христианство в византийском варианте пришло на русскую землю чуть ли не тысячелетие после его появления. К официальной дате «Крещения Руси» в 988-989 гг. основные духовные и административные центры христианства были уже давно сформированы. Руси было достаточно лишь перенять тот административно-идеологический и культурный опыт, который был накоплен Византией. По этой причине оказался востребованным полумифическое сказание о проповеди апостола Андрея у восточных славян и основании Креста в том месте, где будет в последствии основан Киев. Для Русской православной церкви это сказание имеет важное значение, т.к. оно позволяет обосновать особую её роль в православном мире. Более того, русские православные не стремились подвергнуть это мифологическое предположение критике, а наоборот всячески его поддерживали. Не случайно в «Очерках по истории русской церкви» такой известный церковный историк, как А.В.Карташёв не подверг особому сомнению факт пребывания апостола Андрея на реке Днепр.

Хотя духовно-нравственная жизнь в Русской православной церкви развивалась благодаря связи с Константинопольским патриархатом, но в значительной степени её силы были направлены на вхождение в число ведущих православных церквей. Религиозный опыт Византии оказался крайне востребованным на русской почве. С развитием православной культуры, русские стремились, с одной стороны, быть ортодоксальными последователями «греческой веры», с другой стороны, культурно-организационная зависимость от константинопольского патриархата всегда тяготила русскую православную церковь, которая стремилась и добилась абсолютной самостоятельности и независимости. Этот процесс практически завершился с появлением у РПЦ своего патриарха в 1589 г.

В ходе диалога и противостояния соседним восточным и западным народам, тяги к самостоятельности и определённая изолированность вследствие географических и политических причин способствовали формированию основ русской православной культуры. Вполне корректно говорить о развитии русского национального характера, когда на смену языческим представлениям постепенно пришло христианско-православное восприятие мира. Православие как религиозная доктрина наднациональна, но каждый народ вносит в православную культуру свою специфику, свойственное и доступное только ему понимание Христовых истин. Православное воспитание, образование, искусство, отношение к существующей власти, сохраняя традиционность, проявляла свою особую специфику на русской почве. Поэтому следует различать православие и православную культуру. Православие есть религиозное вероучение, основанное на опыте Церкви и выраженное в догматах. Православная культура есть всегда форма адоптации вероучения к жизни того или иного народа в определённую эпоху со своими особенностями.

Духовная культура православия в России диалектично развивалась на двух противоположных принципах: ритуально-обрядовом и внутренне религиозном. Первое начало часто называют «обрядоверие», но это определение, на наш взгляд, не достаточно корректно. Термин обрядоверие фиксирует такое положение, что в ходе эволюции православия в России обряд становится господствующей формой веры, входе чего строгое и бездумное соблюдение обряда почти «убило» «живой дух» истинной веры. Например, православный неистово молился, бил поклоны, раздавал милостыню, а после этого он мог творить всякие беззакония и греховные дела. Наиболее ярким примером «обрядовера» является Иван Грозный, который повелел молиться за убиенных по его приказу людей, просил за свои деяния у Бога прощение, но не прекращая убийств. В конце жизни Иван IV даже попытался при помощи обряда «перехитрить» Бога, приняв за несколько минут до смерти монашеский постриг. По традиции считалось, что грехи человеку полностью прощаются при крещении и при поступлении в число монахов.3

Особая роль обряда в Русской православной церкви известна, но это со статической точки зрения. Только диалектический подход позволяет полнее понять причину господства обряда на определённом этапе развития Русской православной церкви и российского общества. Нормы в православной культуре имеют важное значение, но не первостепенное. Цикл религиозных правил был направлен на то, чтобы христианин в последствии более-менее самостоятельно мог «следовать за Христом», не боясь отпасть от истинной, с православной точки зрения, веры, уйти в секту или раскол.4 В период «крещения Руси» вряд ли можно говорить о глубокой христианской вере у подавляющей части населения, но постепенно положение было исправлено. В той или иной форме основы православного вероучения прививались населению доступными для него способами, т.е. через литургическую службу, обряды, почитание икон и т.п.

В средневековой Руси православие действительно становится господствующей религией и всё русское население формально становится православным. Церковь и общество, как часть русского православного мира, начинают действовать в рамках единой системы. Общество разнородно, не все, по тем или иным причинам, желают «спастись» в христианском понимании. Восточным славянам было без особой разницы во что верить – в «православного Бога» или языческих божков. В этом смысле значительная часть общества относительно безболезненно и безропотно перешла от язычества в христианство. Самое главное, что вера, как таковая, всё равно была и даже способствовала формированию единой культуры русского народа. Только постепенно, прежде всего на бытовом уровне, православная вера становится уже способом самоидентификации. В народной ментальности чуть ли не на подсознательном уровне закрепляется деление всех на «нас православных» и врагов-«поганых».

Ещё в IV-VII вв. в Византии стало развиваться такое глубоко духовное направление в монашестве, которое получило название исихазма. С греческого исихазм дословно переводится как покой, безмолствие и отрешенность. Действительно, молчание, сосредоточенность на внутреннем мире и постоянное повторение Иисусовой молитвы являются её отличительными чертами. Исихазм получил такое название от имени ученика Григория Богослова Исихия Иерусалимского. И.Б. Чернова понимает значение исихастской традиции следующим образом: «Центральным мистическим направлением в православии является исихазм. …Догматической основой исихазма является тезис о том, что из непознаваемой Божественной сущности вечно исходят нетварные энергии, которые как дар Божий получает человек в виде благодати и наличие которых в человеке позволяет ему возвыситься над собственной природой, обожиться. …Достижение такого просветленного состояния – вершина монашеского подвига.»5 Наиболее важное значение в православной традиции исихазма «Иисусова молитва». При помощи непрестанной Иисусовой молитвы подвижники стремились стяжать Дух Святой. Активным пропагандистом и систематизатором идей исихазма стал религиозный деятель и византийский богослов первой половины XIV в. Григорий Палама.6

Из Византии на Русь пришла традиция устраивать монастыри и особое почтение к монашествующим. Именно русские монастыри становятся особыми центрами по сохранению и передачи духовной культуры православия в нашей стране. Наша задача будет состоять в том, чтобы раскрыть именно духовную картину монашеской жизни в России. В этой связи среди первых русских монастырей выделяется Киево-Печерская лавра. Не столько от стен монастыря, сколько от монаха-подвижника зависело развитие духовной культуры в нашем Отечестве. Отцами внутренней духовной традиции православия на Руси становятся Антоний (984-1073 гг.) и Феодосий Печерские (ок.1036-1074 гг.), которых церковь именует преподобными. В самом начале особая роль в развитии монашества принадлежала Антонию. Он был русским из Любеча Черниговской земли и принял постриг якобы на Афоне – духовном центре исихазма. По преданию, Антоний с Афона был специально направлен на Русь для развития монашества.

Преподобного Антония действительно следует отнести к родоначальнику исихастской традиции на Руси. Он постоянно пребывал в безмолвии и непрестанно молился, принимал к себе христиан, желавших стать монахами. как только у Антония появилась возможность, он оставил своих учеников в монастыре, а для себя вырыл отдельную пещерку. Антонию отводится исключительная роль в развитии «внутреннего монашества» исихастского характера, а его деятельным и активным приемником становится Феодосий. Благодаря преподобному Феодосию в Киево-Печерская лавре развиваются два направления духовного подвига. Первое направление в большей степени связано с борьбой со страстями и умерщвлением плоти. Второе направление характеризуется не столько аскетикой, сколько глубоким молитвенным подвигом, наиболее близким исихазму.

Необходимо сказать, что уже после смерти Феодосия общий уровень монашества в Киево-Печерской лавре понизился, но традиция русского благочестия не была утрачена. Более сотни монахов, жизнь которых приходилась на домонгольский период были канонизированы, хотя жития были составлены лишь на тридцать святых. Наиболее знаковым подвижником, способным показать развитие духовной культуры православия домонгольского периода, является постриженник и ученик Амвросия Исаакий. Из его духовного опыта следовало, что, с одной стороны, необходимо строго относиться к своей внутренней жизни, а с другой стороны, при непосредственном столкновении с «тёмной силой», подвижник мог быть прельщён бесовской силой и пасть. Таким образом, слишком требовательное отношение к себе, например через уход в одинокий затвор, не поощрялась.

В период Золотоордынского ига духовный потенциал, накопленный ранее предыдущими поколениями, постепенно тускнел. Это было связано в том числе и с тем, что общение с православным Востоком у Русской православной церкви в значительной степени ослабло. Религиозное оживление связано с именем самого почитаемого русского святого Сергием Радонежским (ок. 1321-1391 гг.).7 Сергий Радонежский в течении двух-четырёх лет жил практически в полном одиночестве. В отличие от преподобного Феодосия у Сергия Радонежского аскетические черты не столь выражены, а действия святого производили должное впечатление в силу его смирения и кротости. Для духовной культуры православия не вызывает сомнения то, что Сергий Радонежский обладал даром чудотворения и прозорливости. К нему неоднократно, если следовать текстам жития, обращались «горние» силы.8 Этого монахи удостаиваются, как гласит традиция, только в исключительных случаях.

Более сорока лет Сергий Радонежский управлял подмосковным монастырём, которому суждено было стать центром духовной культуры православия в России. За столь продолжительное время ему удалось передать своим восприемникам богатый духовно-нравственный и мистический опыт.9 Первое поколение иноков, воспитанных непосредственно Сергием Радонежским, дали целый сонм русских святых. Одиннадцать его учеников создали новые монастыри, через которые до конца XV в. основы русского благочестия в монашеской жизни сохраняются. Поток его учеников направляется по южному и северному направлениям. Южное направление устремляется в Москву и подмосковье и тесно связано с городскими монастырями. Северное направление связано с малолюдными и непроходимыми местами Волги и Заволжья. А.Ф.Замалеев отмечает: «Продолжая линию Фиодосия Печерского, «заволжские старцы» значительно углубили мистико-аскетические стороны его учения, внесли в него концептуализированные схемы афоно-византийских исихастов ХIII-ХIV вв., главным образом Григория Синаита и Григория Паламы».10 Наиболее благодатным оказывается второе направление, в котором особо выделятся преподобный Кирилл Белозерский (1337-1427 гг.).

Вторая половина XV-первая половина XVI вв. монастырская жизнь характеризуется упадком. Связано это, прежде всего, с ростом монастырского землевладения. Монашествующие в большей степени были озабочены хозяйственно-экономическими делами, что вело к внутреннему разложению монашества. Реформирование монашеской жизни связано с деятельностью Нила Сорского (1433-1508 гг.) и Иосифа Волоцкого (1439/1440-1515 гг.). Развернувшаяся полемика между этими монахами, переросшая в прямое противостояние и конфликт, коренным образом повлияла на развитие православной культуры в России.

Начнём с того, что Нил Сорский и Иосиф Волоцкий являются в Русской православной церкви образцами монашеской жизни. Нил Сорский олицетворял собой, скажем так, «северное направление» развития монашества, а Иосиф Волоцкий – условно «южную». Северное и южное направления развития русского монашества идут от самого Сергия Радонежского, вот почему нельзя утверждать, что Нил Сорский был более «благодатным», чем преподобный Иосиф Волоцкий. И тот и другой, как личности посвятившие себя Служению церкви и Богу, занимают достаточное значимое место в духовной культуре православия. Достаточно отметить, что для своего века, времени резкого понижения духовно-нравственного уровня православной культуры, они действительно являются эталонами для подражания.

В противостоянии между «нестяжателями» и «иосифлянами» если бы удалось избежать крайних действий, то от этого духовная культура православия в России только выиграла. Дело в том, что Нил Сорский, как исихаст, стремился ввести монашескую жизнь исключительно к духовному самосовершенствованию. Сторонники Иосифа Волоцкого полагали, что монастыри являются не только духовно-культурной основой общества, но и социально-политической. В итоге, тактическая победа «иосифлян» над «стяжателями» привела к стратегическому поражению. В сфере духовной картины православной культуры доминирующим становится «обрядоверие». Христова вера воспринимается исключительно, как соблюдение обрядовой практики, а внутренняя жизнь человека перестаёт быть ценностью.

После того, как идеи Нила Сорского были отвергнуты на Соборе 1503 г., можно говорить о том, что эволюция духовной культуры православия резко пошла по экстенсивному пути развития. Н.Н.Лисовая так объясняет недоверие светской власти к проявлениям внутренней духовной жизни в церкви: «Обычная напряженность отношения монастырь-мир («вы не от мира») осложняется внутри церковного сообщества не меньшею порою остротой противопоставления монастырь-иерархия. Этим обусловлена «подозрительность» властей в отношении к монашеству, особенно к мистическому ее ядру. Такая подозрительность имеет и свои вполне объективные причины: зыбкая грань между монашеским состоянием святости и прелести».11 В XVI в. постепенно происходит понижение духовной напряженности уровня православной культуры, но этого оказывается вполне достаточно для успешного внешнего развития.

Русская православная церковь сосредоточилась на социальном служении обществу, которое не было возможным без сильной экономической базы. Не случайно, что РПЦ владела крупными земельными угодьями и становилась активным игроком в политической жизни страны. С одной стороны, внутренний духовный упадок церкви, с другой стороны, её политическая сила, привели к тому, что в XVIII в. светская власть резко подорвала её экономическую основу. Православная церковь оказалась в экономической и частично административной зависимости от государства. Это была расплата за излишнюю социальную активность церкви, которая сложившемуся российскому абсолютизму была не нужна.

Хотя экстенсивное развитие православной культуры в России становится доминирующим, но исихастские традиции не оказались полностью забытыми. Сосредоточенное внутреннее развитие православной культуры сохраняется, хотя и в крайне слабой форме. В XVIII – первой XIX вв. появляются отдельные приверженцы Иисусовой молитвы и даже происходит восстановление исихазма через деятельность Оптиной пустыни. Наиболее последовательным и известным исихастом в России позднего периода становится Серафим Саровский.

1.3 Исследование православной культуры в Сибири

в отечественной историографии


Из работ до 1917 г. отметим труды Г.В.Миллера, Б.Ц.Баранова, Ф.Быстрова Г.Варлакова, Е.Н.Воронца, В.С.Иконникова, Г.С.Плотников, А.И.Сулоцкого, П.Сумарокова.1 Труды этих авторов содержат обширный фактический материал по отдельным проблемам православной культуры: деятельности монахов, священников и архиереев; духовному образованию, христианизации и многое другое. Эти авторы стремились наиболее полно и последовательно показать все наиболее позитивные стороны христианства в Сибири. Г.В.Миллер считал, что в XVII в. в Сибири «на монастыри смотрели как на необходимую принадлежность всякого города, потому что, кроме своего прямого назначения, они служили убежищем старым и немощным людям … и желавшим провести в покое и без забот остаток дней».2 Таким образом, Г.В.Миллер считал, что православие в Сибири стало распространяться одновременно с русской колонизацией.

Следует отметить работы Н.А.Абрамова, Е.К.Смирнова, И.Покровского, Н.Н.Фирсова.3 П.А.Словцов рассматривал христианизацию сибирских народов в качестве особой исторической миссии Российского государства. Е.К.Смирнов довольно критически отнесся к рассмотрению миссионерской деятельности Русской православной церкви. Он сумел показать процесс христианизации с разных сторон.4 А.Калачев отмечает, что ему у инородцев не раз приходилось встречать полное смешение остатков прежнего языческого мировоззрения с приобретенными понятиями христианства, но он не сомневался, что благодаря более длительному влиянию православной культуры на народы Сибири возможно сделать из них настоящих христиан.5

В 1905 г. П.Головачев признал, что часть крещеных сибирских инородцев, которые ещё плохо усвоили догматы христианства и слабо привыкли к исполнению церковных требований, числились православными формально. Большинство инородцев, по его утверждению, становились «двоеверцами», так как в трудные периоды своей жизни они прибегали к «помощи» шаманов. Основные причины поверхностного распространения православия П.Головачев видел в недостаточном количестве миссионеров по призванию и слабой языковой подготовке проповедников. Поэтому миссионеры вели и обращали инородцев в православие через толмачей, которые сами плохо понимали русскую речь.

И.М.Покровский разработал теорию «колонизаторского распространения христианства»6, суть которой состояла в том, что христианство закрепляло власть русского правительства в Сибири, которую следует рассматривать в качестве колонии. Н.А.Абрамов, смотритель уездного училища в г.Березове, написал работы: «О введении христианства у березовских остяков», «Проповедь Евангелия сибирским вогулам».7 Статьи составлены на основе материалов тобольских архивов и материалов Березовской военной канцелярии. Христианство «единственно путём убеждения» проникало в «мрачные страны севера».8

В ХIХ в. появляется значительное количество работ по истории Русской православной церкви, написанных представителями церкви или церковными историками. Следует отметить «Историю русской церкви» архиепископа Филарета Гумилевского, «Историю российской иерархии» епископа Амвросия Орнатского, «Историю Российской иерархии» митрополита Макария, «Очерки истории русской церкви от начала христианства в России до настоящего времени» К.Добронравова, «Девятисотлетие русской иерархии (988-1888 гг.), Н.Н.Дурново, «Историю русской церкви» Е.Е.Голубинского и другие. Церковные историки стремились собрать весь доступный фактический материал, что делает их исследования очень ценными. Постепенно в работах начинает проявляться анализ тех или иных событий, отход от описательства. Наиболее яркий тому пример – творчество Е.Е.Голубинского.

В конце ХIХ в.- начале ХХ в. сформировалась целая группа специалистов, которые профессионально разбирались в церковной истории как России в целом, так и Сибири в частности. Большой фактический материал по отдельным аспектам истории православия, в том числе и в Сибири собрали Т.А.Догуревич, К.П.Дьяконов, В.Кильчевский и другие.9 Более того, эти авторы уже стремились рассмотреть деятельность церкви в контексте с социально-экономическим развитием страны.

Ценный материал по духовной культуре русского и сибирских народов встречаются в книгах, посвященных сибирской тематике.10 Если у церковных историков доминировали положительные оценки о роли православия в Сибири, то в среде светских авторов попадались довольно неоднозначные оценки. Наиболее нелестные оценки роли православия в Сибири даёт Н.М.Ядринцев в книге «Сибирские инородцы». В частности, он считает миссионерскую работу Русской православной церкви в Сибири реакционной.11 Н.М.Ядринцев является типичным представителем демократической интеллигенции, той части интеллектуальной части общества, для которой нет места для религиозного мировоззрения.

Демократическая интеллигенция ориентировалась на атеистическое мировоззрение. У них сформировалось узкое материалистическое мировоззрение. Из духовного мира постепенно был выкинут мир религиозный. Вот почему всякий успех церкви рассматривался в качестве господства суеверий в народных массах, а отрицательные моменты в деятельности церкви абсолютизировались до уровня «политической реакции». Русская интеллигенция рубежа XIX -ХХ вв. относилась достаточно отрицательно к церкви, что помешало ей объективно рассматривать церковную историю. В середине XIX в.- начале ХХ в. появляются работы непосредственно посвященные истории православия в Сибири.12

В советской историографии разрабатывался вопрос христианизации сибирских народов такими учеными, как Ф.А.Кудрявцев, А.Кузнецова, П.Хатанзеев, Н.А.Свешников, И.И.Огрызко.