Geum.ru

Томск, 11-14 октября 2006 г. Томск Сибирский государственный медицинский университет 2006 Издание осуществлено при поддержке рффи по проекту 06-06-85082-г

Вид материалаДокументы

Содержание


А.Н. Фатенков (Нижний Новгород) Экзистирующий? Духовный? (О предикации имени «человек»)
Подобный материал:
1   ...   63   64   65   66   67   68   69   70   ...   76

А.Н. Фатенков (Нижний Новгород)

Экзистирующий? Духовный?

(О предикации имени «человек»)



Заявляя о себе как о существе экзистирующем, притязающем на «экстатическое обитание вблизи бытия» [1], человек отличает себя от любого другого живого существа. Все прочие катафатически введённые мерила здесь менее надёжны. Нельзя признать исчерпывающим признак разумности: помимо ссылки на значимость человеческой иррациональности, следует отметить, что под него частично (акцидентально) подпадает поведение и наших «меньших братьев». Проблему не удаётся решить, апеллируя к свойству душевности: многие животные тут не уступят людям. Небезупречен и критерий социальности: её элементы встречаются уже у насекомых с их групповой статусно-ролевой дифференциацией. Недостаточен и признак общественной практики: она сама должна быть конкретизирована в отношении своей цели, которая далеко не всегда рационально устанавливается и адекватно осознаётся человеком и социумом.

Существо экзистирующее нередко называют духовным. Как соотносятся эти предикаты?

Начну с собственных, откровенно субъективных, конечно же, впечатлений. Ещё совсем недавно, несколько лет тому назад, я часто и охотно пользовался категорией «духовность» для глубинной характеристики человека. Теперь делаю это заметно реже. К тому есть несколько причин: и жизненных, и теоретических. Во-первых, означенное понятие стало ощущаться чересчур высокопарным, а потому и не вполне пригодным для определения человека, о котором нередко хочется говорить с толикой иронии, порой – с долей сарказма, иногда же – просто с отвращением. Во-вторых, о духовности взахлёб рассуждают сегодня политики, журналисты, церковнослужители – персоны, которые не вызывают во мне особо тёплых чувств: я им не верю. В-третьих, очевидно, что идея духовности концептуально привязана к конкретным культурным традициям, имеет свою топологию и хронологию и не является культурно-универсальной характеристикой человека. Скажем, людям Востока, рассматривающим себя и себе подобных психосоматическим комплексом, не расслаивающимся на отдельные составляющие, все разговоры о дуальности, тем более дуализме души и тела и о духе как высшем уровне души представляются, вероятно, малосодержательными.

Впрочем, обнаруживаются обстоятельства, не позволяющие пренебрегать обсуждаемой категорией применительно к экзистенциально-эссенциальному описанию вида Homo Homo. Во-первых, определение «человек есть существо духовное» можно считать относительно приемлемым переводом на повседневный язык специфически философского, профессионально-цехового определения «человек есть существо экзистирующее». Во-вторых, о «духовности» не стоит забывать при столкновении с социологизаторскими интерпретациями личности: позитивистского, структуралистского, марксистского толка. В-третьих, её надо защищать от приватизации религиозно-церковными институтами, отстаивая (теперь это вновь приходится делать) права секулярной культуры.

Духовность зарождается на волне ясного осознания людьми конечности своего физического существования. Не в силах отвергнуть уготовленную ему судьбу, но и не смиряясь с ней, человек пытается преодолеть границы своей земной жизни. Духовность, в первом приближении, и определяется как стремление человека приобщиться к вечности.

Хорошо различимы два типа духовности: секулярный и религиозный. Церковнослужители говорят обычно только об одном, отождествляя, по сути, духовность и религиозность. Этим они не только – формально – удваивают сущности без надобности, но и – содержательно – неоправданно упрощают человеческую натуру. Герой Ф.М. Достоевского, без утайки её раскрывающий, провокативно вопрошает: не потому ли человек «так любит разрушение и хаос… что сам инстинктивно боится достигнуть цели и довершить созидаемое здание? Почём вы знаете, может быть, он здание-то любит только издали, а отнюдь не вблизи…» [2]. Желание прикоснуться к вечности ещё не означает жажды полного слияния с ней. Да и сама-то вечность может трактоваться исключительно человечно, как жизнь праведника [3].

Вместе с тем, нельзя не признать: смысл религиозной духовности предельно прост и отчаянно радикален, чем и привлекателен для многих страждущих. Уверуй в Бога и, воссоединившись с Ним, ты обретёшь спасение! Доктринальная реальность, однако, такова, что самых чистых помыслов, неимоверных волевых усилий и добрых деяний человека недостаточно для стяжания Божьей благодати. Она даруется не всякой тварной личности (вспомним об осуждении «Оригеновой ереси») и, стало быть, не может рассматриваться неотъемлемым её качеством.

Секулярная, светская духовность не предполагает и не обещает вечной жизни. Все заверения о достижении в будущем окончательной эмпирической победы над смертью – сциентистская утопия. Но оставить по себе добрую память в людях, прежде всего – наиболее близких, человек способен. Тут не обязательны подвиги. С древних времён известен мудрый совет: надо вырастить сына, построить дом, посадить дерево, написать книгу... Это и будет – пусть и не гарантированным, но и не безвозвратным – нашим инициативным проникновением в вечность. Сама-то она готова объять, поглотить нас в любой момент. Именно при анализе светского типа духовности становится очевидным, что она невозможна без социальности и, в то же время, полностью не сводима к ней. Только внутри конкретной социальной общности сохраняется и передаётся из поколения в поколение память об имяреке. Историческая забывчивость, беспамятство подтачивают основы духовности. Когда молодые люди не знают имена и отчества своих бабушек и дедушек, все разговоры о высоких материях превращаются в пустое сотрясание воздуха. Социальность – необходимое, но не достаточное условие реализации секулярных духовных стремлений. Чрезвычайно важны личностные усилия, добродетельные поступки. Отсутствие в проекте нерелигиозной духовности абсолютного мерила блага, на что справедливо указывают оппоненты, лишь стимулирует усиление экзистенциальных мотивов человеческого поведения.

Духовные высоты потенциально открыты для всякой осознающей себя незлобивой души. Ни профессиональная, ни сословно-классовая, ни национальная принадлежность (при неоспоримой значимости последней) не закрывают дорогу к ним отдельного человека. Но и не распахивают настежь заветные ворота. Хотя именно национальные культуры обладают такими богатыми знаково-символическими средствами, которые тонко отбирают, надёжно удерживают и без серьёзных искажений транслируют историческую память о стяжателях и подвижниках духа, ускользающую от самого внимательного внешнего наблюдателя. Подлинная духовность способна опереться на внесословную и внеклассовую социальность, на вненациональную – никогда. Особо стоит обратить внимание на безосновательность закрепления духовной энергии преимущественно за представителями «свободных профессий». Можно умилять публику с эстрады или экрана телевизора, воспарять в пируэтах на сцене, грамотно подбирать рифмы, защищать диссертации, корыстно действуя на потребу толпе или власть предержащим. А можно, напротив, всю жизнь работать на земле или, грубо говоря, «класть кирпичи» и укреплять свою духовную мощь. Следует, впрочем, избегать и другой крайности – априорно наделять особой добродетельностью и считать кладезем духовности «простой народ». Простота, знаем, порой бывает хуже воровства.

Духовные устремления непосредственно соотнесены с конечными причинами человеческого бытия и потому адекватно раскрываются не в сфере науки, принципиально дистанцирующейся от обсуждения финальных состояний и детерминант, а в сфере философии. Опираясь на её понятийный аппарат, духовность может быть истолкована как экзистирующая трансценденция (трансцендирующая экзистенция), ориентированная и вовне, но, прежде всего, – вовнутрь, вглубь себя, оставаясь одновременно самой в себе пребывающей.

Обнаруживающиеся черты экзистенциальности и духовности указывают на пороговое, содержательно крайне бедное катафатическое определение человека, как существа противоречивого. Последняя дефиниция оказывается близкой к пороговой и в проекции апофатики: после лишения человека всех предикатов, кроме только что названного. Противоречия личностного бытия можно попытаться заключить в систему бинарных оппозиций. У Г. Гессе, к примеру, это получается довольно убедительно: «Совершенно так же, как я постоянно вынужден сменять еду и пост, сон и бодрствование, совершенно так же вынужден я постоянно раскачиваться туда и сюда между природным и духовным, между опытом и платонизмом, между порядком и революцией…» [4]. Только вот не чересчур ли схематичной вырисовывается тут картина человеческих борений? Уподобиться маятнику, размеренно (европейская выучка!) колеблющемуся в приуготовленном футляре между калькулируемыми полюсами мироздания?! Ф.М. Достоевский, думается, вернее, реалистичнее схватывает ситуацию, сознаваясь в этих «кишащих» в нём противоречиях [5]. Воссоздаваемая им бытийная панорама предстаёт перед нами не просто объёмной и динамичной, а многомерной, внутренне энергийной и гибко ранжированной. В ней все противоречия по-карамазовски, не сливаясь и не упорядочиваясь, «вместе живут», и «что уму представляется позорным, то сердцу сплошь красотой» [6].


Литература

1. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. В.В. Бибихина. – М., 1993. С. 208.

2. Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15-ти т. – Л., 1989. – Т. 4. – С. 475.

3. См.: Чаадаев П.Я. – Орлову М.Ф., 1837 г. // Чаадаев П.Я. Сочинения. – М., 1989. – С. 408.

4. Гессе Г. Курортник. Заметки о моём лечении в Бадене / Пер. с нем. В. Курелла // Гессе Г. Степной волк: Роман, повести. – Новосибирск, 1990. – С. 76.

5. См.: Достоевский Ф.М. Записки из подполья. – С. 453.

6. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Указ. изд. – Т. 9. – С. 123.