Geum.ru

Томск, 11-14 октября 2006 г. Томск Сибирский государственный медицинский университет 2006 Издание осуществлено при поддержке рффи по проекту 06-06-85082-г

Вид материалаДокументы

Содержание


С.В. Панов (Москва) Деконструкция религии и биоэтика неприкосновенного
Подобный материал:
1   ...   42   43   44   45   46   47   48   49   ...   76

С.В. Панов (Москва)

Деконструкция религии и биоэтика неприкосновенного



Обращение авторов деконструкции в последнее время (Деррида, Нанси, Ваттимо) к проблеме религии настолько случайно, что приходиться его считать более чем необходимым. Достаточно сказать, что тема религии у Деррида (безусловного, сокровенного, святого, священного, неприкосновенного), будучи предметом его философского внимания с первых публикаций, внятно себя обнаруживает почти во всех работах, начиная, пожалуй, со сборника работ 1987 года «Психея. Изобретение другого».

Деррида переосмысляет традицию онтотеотелеологии, исходя из радикализации хайдеггеровского следа онто-онтологического различия, т.е. безысходного различия следа, следа как бесследного непредставимого различия. Исходного Имени и Лика нет, но их нет особым образом: единое всегда внутри разъединено, имя всегда рассеяно, оно — само рассеяние и невосполнимая нехватка единого. В этом весь мыслительный жест деконструкции религии как основы метафизики присутствия, прочитываемой от Платона до Ницше и Хайдеггера: в самом насильственном жесте воли-к-воле стереть-зачеркнуть исходное различие временной истины, прописать само «разделение единого» и как немыслимый раздел, и как невозможное участие. Поэтому религия неизбежно становится одним из имен квазиволевого эффекта. Как мы помним, уже для Гегеля она – всего лишь этап самопознания духа, стремящегося к абсолютному самотождественному знанию, в котором время, как внешняя созерцаемая форма его жизни, будет окончательно снято. Как постметафизическая воля-к-воле аффицировалась в двух аффектах – разума и веры, прочерчивающие для Деррида принципиальную разделенность понимания, так и в объективно-историческом плане были размечены две дискурсивные традиции – греческая мифология и авраамовы монотеистические религии. Эти две традиции прочитываются Деррида как буквы раздела: с одной стороны, буква «хоры» – платоновского понятия не-сущего, которое Деррида интерпретирует как «ничто за пределами бытия сущего» (разумеется, это ничто ничего не имеет общего с хайдеггеровским ничто, которое в бытийном ужасе открывает для себя проектирующее здесьбытие вопрошанием о бытии) [3. С.21], с другой стороны, — «мессианистичность без мессианизма», т.е раздел «монотеистического» следа вне всякой мессианско-телеологической перспективы ожидания присутствия. Радикализуя кантовское понятие «рефлектирующей веры», Деррида определяет «мессианистичность» как тот пробел, где впервые становится возможным помыслить любой мессианизм и его дискурсивные фигуры. Этот непроговариваемый пробел – невозможный опыт события, самостирающееся ожидание всегда неожиданного ответа Другого во всей его безответности, решение самого решения как пред-имя постволевого эффекта: «Единое никогда не приходит без того, чтобы не открыть возможность другого» [1. С.18]. Прочитываемая в такой перспективе религия без догматизма оказывается всегда единственным, неуниверсализируемым знанием и опытом, перформативным событием узаконивания самого закона, установления институтов, принятия конституции в неразрешимом решении Другого без лица и имени — вне всякого страхующего антропо-теологического горизонта присутствия [1. С.19]. След Деррида – атеологический остаток мысли, не отрицающий веру, ставящий ее в совершенно новые отношения с универсальной рациональностью и формами политического соучастия.

Как постонтологический след различия Деррида метит бездонное соскальзывание в «ночь неинтеллигибельного», где религия и религиозный опыт могут быть только постдискурсивным фантомом, так для Витгенштейна само языковое различие между «как» и «что» — между контекстуальным и мистическим насильственно налагает запрет на высказывание несказуемой основы мысли, тем самым предоставляя человеческому пониманию участь аутистского распада восприятия, мысли и действия. В логическом проекте Витгенштейна различие между высказываемым вероисповедания и показываемым – это различие между тем, что можно высказать, и тем несказуемым, что позволяет себя лишь показать. Концептуальный «аспект» религии для Витгенштейна – чистая религия без конфессионального дискурса, без ненужных и бессмысленных церковных институтов, эскиз «непосредственной» религии «языкового употребления», абсолютный этос (вне) языкового эффекта. В аспектуальной феноменологии Витгенштейна «потусторонняя» идеальность смысла стерлась до лого-сонорного эффекта воли как ее запретного невозможного остатка. Это стирание, – несомненно, волевой акт, поскольку смена аспекта, его видение-понимание – экзерсис самой воли в осуществлении ее насилия как конституирующего логику мира и жизни приложения силы. Эта эффективная действенность воли-к-воле есть сама энергийность, понятая как язык. Поскольку для Витгенштейна молитва, просьба, обещание — виды «перформативной» языковой игры, т.е. такого «употребления» языка, которое «употребляет» самого человека, предоставляя ему сами абсолютно не проговариваемые условия мыслимости мыслимого и испытуемости опытного (императив: мы не можем выйти из языка), религиозный опыт и религия вообще будут прочитаны в аспектуальной феноменологии языка исходя из «внутреннего отношения» как логической формы дискурса в аспектуальном видении постволевых эффектов смысла: нет никакой онтотеологической сущности религии, есть время концепта как его внутренний раздел, как отказ от проговаривания имени неименуемого в языковой игре.

В какой мере аспектуальная феноменология Витгенштейна и деконструкция Деррида заставляют поставить вопрос о том, как выйти из постонтологического насилия воли-к-воле, как вообще отстоять от насильственного опыта стирания, какова тайна абсолютного ненасилия нестираемого следа, абсолюта силы в бессилии, как решиться на его прикосновение, наконец, какова часть бездны в горизонте и молчания в слове? Мыслить религию – все еще не мыслить немыслимое, не решиться на само решение. Скорее: решиться на само суждение о собственной смертной мере молчания в слове и слова в молчании.

Религия как квазиконцепт деконструкции – в основе всей постонтологической проблематики жизни, этики жизни, экономического закона жизни, жизни как ограниченной экономии. Исток «жизни» как волевого концепта – в метафизике присутствия, в онтотеотелеологии, прочитанной как «христианская идеология». Один из основных тезисов Деррида – актуальный симбиоз христианской идеологии как идеологии обещания и ожидания присутствия и постсовременной теле-техно-естественнонаучной цивилизации, которая далека от того, чтобы именоваться «инструментом» идеологии. Этот симбиоз определяет глобализацию современного мира в сопряжении обещания полноты присутствия (религиозная идеология) и бесконтрольного обеспечения наличности сущего (техника). Глобализация, в основе которой лежит, по Деррида, «латинизация мира», – по сути, сверхнасильственное и сверхбеззаконное присвоение внеязыковой инстанцией языковой власти. Эта инстанция (государство-нация, религиозные институты) автолегитимизируется в перформативных актах помилования-прощения, покаяния-принесения извинений, подписывания собственной конституции и т.д. Глобализация для Ж.Деррида оказывается, по сути, риторическим метапредставлением, театром дискурса – сколь смехотворным, столь и опасным. Биоэтика как идеология ограниченной экономии жизни, в основе которой императив самосохранения жизненной силы, жизни как силы, императив концептуального и технологического обеспечения ее иммунитета, – один из маршрутов этого дискурсивного производства. Современная биоэтика — универсально воспроизводимый дискурс о защите, сохранении, страховании, восстановлении неприкосновенного, прочитываемого, к примеру, Р.Дворкиным [2. С.204] как «космическая тайна жизни». Сам биоэтический дискурс – молчаливое присвоение способа говорения о присутствии, вопрос о котором он не в силах поставить, так как определен сценой метапредставления «жизни». Тайна и основа этого дискурсивного присвоения – исходное насилие как осуществление силы – «транс-аппроприация Другого» (Нанси). Однако достаточно ли этой констатации для критики «биоэтической идеологии»? Не успокаивается ли деконструкция в критике «идеологии жизни» анализом неразрешимой квазиструктуры следа как «жизнисмерти» — неотчуждаемого чуждого, принципиально неприсваиваемого в ограниченной экономии биоэтического дискурса? Понять жизнь, ее непредставимый этос – все еще не стереть след различия, скорее мыслить его вне квазиволевого стирания, за рамками постонтологического метанасилия в неотчуждаемой способности суждения о конечности собственного бытия, в понимании безмерной меры присутствия, всякий раз дающей прикоснуться к неприкосновенному в абсолютной невозможности его присвоить.


Литература

1.Derrida Jacques. Faith and knowledge: the two sources of ‘religion’ at the limits of reason alone // Derrida J., Vattimo G. Religion. Cornwall, 1998. – P.1-79.

2.Dworkin Ronald. What is sacred? // Bioethics. Ed. by John Harris. – Oxford, 2001. – P.157-205