Geum.ru

Государство и религия в дагестане

Вид материалаБюллетень
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7
Примечания

1.Аликберов А. Ад-Дарбанди // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 1. М.: Изд-я фирма «Восточная литература» РАН, 1998. С.34.

2.См.: Кашифи Ваиз, Фахр ад-дин Али б.Хусайн. Рашахат айн ал-хайат. Техран, 1973. 20-27, 41-68, 79-90, 206-364 сс.; Салах б. Мубарак ал-Бухари. Анис ат-талибин ва-уддат ас-саликин. (Б.г.м.); Trimingham J.S The Sufi Orders in Islam. Oxford, 1971; Nagshbandis. Historical developments and present situation of a muslim order. Progceedings of the Sevres round Table 2-4 May 1985. Varia Turcica. Vol. XVIII. Paris-Istanbul, 1990; Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика. (на примере братсва Накшбандийа). СПб., 1996 и др.

3.См.: Шейх Мухаммад Амин аль-Курди аль-Эрбили. Книга вечных даров: (О достоинствах и похвальных качествах суфийского братства Накшбандийа). – Уфа: РИО РУНМЦ Госнаука РБ, 2000. Пер. с араб. под ред. С комм. и прим. И.Р.Насырова. 84-99 с.; Суфии: Собрание притч и афоризмов. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. С.454; Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. А.А. Ставиской, под ред. и с предисл. О.Ф. Акимушкина. М.: София, ИД «Гелиос», 2002. С.239.

4.Речь идет о концентрации суфия на своих ментальных и сенсорных состояниях, имеющих исключительно одну интенциональность /направленность/ - на Бога.

5. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. А.А. Ставиской, под ред. и с предисл. О.Ф. Акимушкина. М.: София, ИД «Гелиос», 2002. С.239.

6.Шиммель, Аннемари. Мир мистицизма /Пер. с англ. Н.И.Пригариной, А.С.Раппопорт. М.: Алетейа, Энигма, 1999. С.283.

7.Цит. по: Fletcher. Joseph. The Old and New Teachings in Chinese Islam. Forthcoming.

8. Акимушкин О.А. Накшбандийа. // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып.1. М.: Восточная литература, 1998. С.81.

9.Там же.











Ш.Ю. Пашаева


Предтеча суфийской реформации на северном Кавказе.

В конце XVIII и начале XIX вв. весь мусульманский мир охватил реформаторский процесс, который в разных регионах протекал в различных формах. В его основе была попытка религиозного, социально-экономического, политического и нравственного возрождения народов Ближнего и Среднего Востока.

Идея мусульманской солидарности, охватившая весь арабский и исламский мир, во многом повлияла и на Дагестан. Но эта идея сама по себе, без глубоких реформ, не могла противостоять западной экспансии. А реформы понимались мусульманами как религиозные миссии – они видели спасение от иностранной экспансии в простом возвращении к традициям Пророка и первых халифов. Все эти тенденции очень проявились в движении имама Мансура, а затем нашли яркое выражение в религиозном движении мюридизма. Движение имама Мансура было наиболее крупным антиколониальным выступлением в религиозной форме XVIII в. в Чечне и Северо-Восточном Дагестане. Западные и российские востоковеды рассматривают его как предвестника движения тарикатского мюридизма. В исследованиях К. Коха и Спенсера эта мысль сформулирована следующим образом: “Что начал в Дагестане имам Мансур и через полвека продолжал Кази мулла, с тем же энтузиазмом было подхвачено и Шамиль-беем”.

Моше Гаммер утверждает, что религиозный вождь восставших был последователем ордена Накшбандийа и ссылается на местные предания: “Первым накшбандийским лидером на Кавказе был шейх Мансур, ставший во многом предвестником распространения этого течения в XIX столетии. Эта мысль впервые была выражена в работе Дж. Бадли “Русское завоевание Кавказа”. Скорее всего Моше Гаммер здесь цитирует Бадли или дополняет его: “Он начал первым проповедовать и вести… священную войну против неверных русских на Кавказе и хотя потерпел неудачу в попытке бъединить… дикие племена гор и лесов, он был первым, кто внушил им, что без реформирования исламского вероучения им не видать свободы и независимости, которыми они так дорожат”. Принадлежал ли действительно Мансур к братству Накшбандийа – установить трудно. Но косвенные свидетельства об этом имеются. В этой связи А. Зелькина пишет: “В турецких архивах сохранился недатированный рапорт, в котором передавался рассказ двух паломников мусульман, кумыка и бухарца, которые встречались с шейхом [Мансуром – Ш.П.] в горах Чечни в начале 1785 года. Эта встреча дает повод предположить, что Мансур мог познакомиться с доктриной ордена Накшбандийа через бухарского паломника”. В любом случае, множество деталей говорят в пользу того, что “шейх Мансур был истинным накшбандийцем”. На этом настаивает и М. Гаммер. Действительно, учение Мансура во многом содержало суфийские принципы. В то же время нет сведений о существовании собственной тарикатской структуры у Мансура. Единственный источник, содержащий более или менее объективную информацию о деятельности имама Мансура в начале восстания, это донесение в 1785 г. генерал поручику Потемкину от Астраханского губернатора Жукова: “В Чечне появился по названию татарскому ших (шейх), а по-российски лжепророк, сей ших уроженец тамошней деревни, называемой Алдинской, имеет жену, детей и родственников, был пастухом и назывался до сего времени Учерманом [Ушурма – Ш.П.] (ныне же имамом).

…Из родственников его один человек в давно прошедших годах горским же жителем был убит, который непременно должен был также отвечать или близкие родственники его жизнью; но ших принудил мать убитого и родственников простить убийце и помириться с ним, а смотря на то и другие чеченцы стали то же делать; вино, водку пить и табак курить перестали, да и приезжающие из других мест предались совершенно его учению, равно и воровство прежде почиталось у них за удачу, осталось в пренебрежении”.

Важно отметить, что деятельность “шиха” первоначально имеет мирную направленность и связана с пропагандой суфийских нравственных идеалов. Но постепенно она становится воинственной. Имам Мансур, призывая горцев объединиться против царизма, не замыкается в определенной этно- и геополитической зоне. В его учении нет и намека на чью-либо национальную и религиозную исключительность. Например, Мансур призывает проповедовать свое учение среди ингушей, карабудаков, кабардинцев, балкарцев и даже среди казаков, утверждая что “все, и русские жители, поверють и приклонются в наш закон… и так все войска совокупленные и все народы под один закон”. Это свидетельствует о полиэтничности движения.

Восстание имама Мансура было одновременно и протестом против царского завоевания, и самым ранним проявлением реформаторской активности на Северном Кавказе. Религиозная пропаганда Мансура, его призывы к реформе ислама в горах подтверждают это.

Однако местное мусульманское духовенство выступает против “новоявленного” “шиха” и всячески препятствует ему. Даже несмотря на то, что имам Мансур действовал под лозунгами борьбы за шариат. Бесспорно, что Мансур был неординарной и одаренной личностью, но низкое социальное происхождение, необразованность, незнание тонкостей религии и т. п. сыграли негативную роль в его восприятии духовенством. Вдобавок, допущенные им ошибки на первых этапах движения (в частности, привлечение в движение горской аристократии в противовес улемам) усугубили эту неприязнь. Для Мансура, человека, претендующего на религиозное лидерство, непризнание духовенством явилось роковым фактом. Известно, что необразованность шейха считается большим недостатком в исламе. Таких примеров можно привести много. Например, Шимель пишет, что традиционно духовенство придерживается мнения “даже если шейх имел самые лучшие намерения, но был невежественен, его влияние, несомненно, обернется злом”. Отсутствие духовенства – связующего звена между горской знатью и горским плебсом – в движении имама Мансура заведомо обрекло его на поражение.

Кроме этого была еще одна, наш взгляд, очень серьезная причина – учение Мансура не превратилось в идеологию восставших. Представляя собой смесь суфизма и исламских призывов, это учение само по себе не могло вдохновить широкие круги населения на борьбу с царизмом. Но самое главное – непризнание духовенством Мансура религиозным вождем. Отсутствие какой бы то ни было духовной основы, опираясь на которую можно было бы развернуть движение и поставить его на политические рельсы, сделало напрасными все усилия Мансура, а проповеди и призывы бесполезными.

Лидер движения, при осаде Гудовичем анапской крепости в 1791 г., попал в плен. Имам Мансур был сослан в Шлиссельбург, где он провел три года и умер 13 апреля 1794 г. Так завершилось первое крупномасштабное антиколониальное движение конца XVIII в., ставшее предтечей мюридизма.

Неучастие горского духовенства в движении имама Мансура, а, напротив, даже противодействие ему и его учению, обратило тогда внимание царизма. Вследствие чего самодержавие пытается превратить духовенство также, как и феодалов, в своего союзника, способного помочь России скорее закрепиться в оккупированном крае. По этой причине царизм тогда воздерживается от преследования местных мулл, старается особо не ущемлять их интересы. “Царское правительство сохранило на Кавказе в полной неприкосновенности все преимущества, которыми пользовалось мусульманское духовенство, в том числе освобождение от налогов, сборов и повинностей”. Подобное отношение сохраняется вплоть до 20-х гг. XIX в. – то есть до своего закрепления в Приморской и Юго-Восточной части региона.

Несмотря на поражение антиколониального движения имама Мансура, передовые суфийские идеи, проповедываемые им, наложили серьезный отпечаток на мировоззрение горцев Чечни и северо-западного Дагестана. По сути эти идеи нашли здесь благодатную почву и послужили, в дальнейшем, идеологической основой для развития мощного реформаторского процесса на всем Северном Кавказе в начале XIX века.

Характерной особенностью этого процесса стало соединение в одно целое обновленческих идей суфизма с национал-патриотическими идеями освобождения горских народов от колониального ига царизма.

Использованная литература
  1. Гаммер М. Шамиль. Мусульманское сопротивление царизму: завоевание Чечни и Дагестана. М., 1998. С. 70.
  2. Гаммер М. Там же. С.70.
  3. Зелькина А. О роли Накшбандийа в кавказской войне. Гази-Мухаммад и начальный этап антифеодальной борьбы народов Дагестана и Чечни // Материалы Междунар. научн. конф. 13–14 окт. 1993. Махачкала, 1997. С. 44.
  4. Там же.
  5. Зелькина А. Указ. соч. С. 44.
  6. Там же.
  7. Рапорт генерал-поручику П.С. Потемкину от астраханского губернатора Жукова от 26/III–1785 г. – Цит. по: Покровский Н.И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М., 2000. С. 125.
  8. Сообщение Д. Потемкину, доставленное 1/III–1795 г. через старшину дер. Куллар Байтугу Бакова. – Цит. по: Покровский Н. И. Указ. соч. С. 125.
  9. Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. М., 1963. С.32.
  10. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 2000. С.189.
  11. Baddley J. The Russian Conquest of the Caucasus. London, 1908.
  12. Spenser.Ed. Reis lands de Kust var Tscherkessie, Abchasie en Minrelie // Koch K. De caucasische landen en Armenie in histafereelen. Groninden, 1856.




Шихалиев Ш.Ш


Из истории появления в Дагестане последователей накшбандийского и шазилийского тарикатов.

Процесс распространения суфизма в Дагестане неразрывно связан с распространением ислама. Исламизацию дагестанского общества можно разделить условно на 2 этапа: VII-X вв. и XI-XVI вв., которые отличались друг от друга не только темпами распространения новой религии и социальными условиями, но и носителями и проповедниками религиозных идей1.

В процессе исламизации Дагестана при халифе Абу Джафар ал-Мансуре (754-775) правитель Дербента Йазид ибн Асад по велению халифа построил в районе Дербента ряд пограничных крепостей и поселил в них арабские гарнизоны с семьями, чтобы усилить обороноспособность Дербента и для охраны своих северных границ от набегов хазар2. Эти арабские крепости близ Дербента – Камак, ал-Мухаммадийа, Бабвак – превратились в так называемые религиозные центры, которые в дальнейшем, с распространением суфизма, превратились в суфийские центры – рабаты3. Откуда, с дальнейшим распространением ислама, идеи суфизма проникли в другие районы Дагестана. М. Казембек отмечает, что суфийское учение вошло в Дагестан с первыми миссионерами ислама: оно развилось там хоть медленно, но прочно и в значительной степени4.

XI-XII вв. характеризуется тем, что в процессе исламизации Дагестана значительную роль сыграл тюркский элемент – в частности турки – сельджуки. В XI в. усилившаяся их империя сделалась могущественной и государь ее обращает особое внимание на Ширван и Дагестан5. При Меликшахе (1072-1099 гг.) cельджукская империя достигла высшей степени могущества. При нем в сельджукской империи наблюдается подъем духовной сферы общества. Знаменитый везирь Меликшаха – Низам ал-Мулк основал медресе ан-Низамийе, в которой получили подготовку многие дербентские богословы правоведы и суфии, в частности Абу-л-Хасан ал-Басри и Маммус ал-Лакзи. В ан-Низамийе преподавали известные ученые-шафииты Абу Исхак аш-Ширази, Абу Бакр аш-Шами, ал-Мустазхири и известный ученый и мистик Абу Хамид ал-Газали6. Все это создало условия для бурного распространения суфизма в этих областях, что объясняется еще и тем, что сельджуки весьма благосклонно относились к идеям суфизма, так как ислам среди тюрок в степи распространялся именно суфиями7. Поэтому власти поощряли создание суфийских обителей и щедро их субсидировали8.

Известным суфием эпохи сельджуков был дербентский ученый Абу-Бакр Мухаммад ибн Муса ибн ал-Фарадж ад-Дербенди (ум. в первой пол. XII в.). По мнению Али Каяева, ад-Дербенди получил образование в Багдаде и там же получил свои знания о мистицизме и мюридизме9. Аликберов А.К. пишет, что ад-Дербенди изучал исламские науки в Дербенте у известных ученых, таких как Абу-л-Касим ал-Варрак, Абу-л-Хасан ал-Басри (ум. в кон. XI в.), Абу Мухаммад ал-Лакзи (ум. в кон. XI в.) которые приобщили его к суфизму10. Ад-Дербенди являлся также одним из учеников Абу Абдаллаха Маммуса ал-Лакзи – знатока хадисов, историка династии Хашимидов, одного из влиятельных шейхов, автора исторической хроники «Тарих Баб ал-Абваб ва Ширван» (История Дербента и Ширвана). Ему ад-Дербенди обязан знакомством со многими багдадскими учеными, в частности с ал-Газали, ибн Хадибой и другими11. Ад-Дербенди написал объемистый труд по суфизму «Райхан ал-хакаик ва Бустан ад-дакаик» (Базилик истин и сад тонкостей), который является самым ранним в Дагестане зафиксированным сочинением по суфизму. Оно составлено в кон.ХI- нач.XII в. и сохранилось в копии 743 г.х /1342-1343 г.12. Эта же рукопись упоминается и у А.Каяева13. В настоящее время рукопись хранится в рукописном фонде ИИАЭ ДНЦ РАН под № 2191. В этом произведении автор упоминает многих суфиев города. Перечень суфиев показывает, что ранний суфизм на отдаленных уголках халифата возник, в основном, среди ремесленников и торговцев и среди населения, в основном, неарабского происхождения. О распространении суфизма в средневековом Дагестане свидетельствует богатый эпиграфический материал. В с. Татиль Табасаранского района находится могила шейха-аскета Джамалутдина Йахйа ибн Шейх Юсуфа, датированная 583 г.х/1187 г.14. В Дербенте была обнаружена надмогильная плита Шейха Ахмада ибн ал-Хусайна, датированная примерно XI-XII в.15. Шихсаидовым А.Р. также описаны надписи о смерти шейха Джунейда (ум. в 651 г.х/1253-54 г.), шейха Мир-Сулеймана ал-Багдади (ум. в 680 г.х./1281-1282 г.), шейха Заман ибн шейх Ашур ибн Исмаил (ум. в 1171 г./1757-1758 г.)16. В сел. Орта-Стал имеется большое купольное здание Пир шейха Ибрахима с указанием надписи о смерти шейха Ибрахима в 940 г.х./1541-1542 г.17.

В период позднего средневековья (XIII-XV вв.) усилилось влияние суфизма в Иране и Ширване, что не могло не отразиться на положении суфизма в Дагестане. Начиная с XIII в. в Дагестане наблюдается усиление влияния суфизма. Есть факты попыток миссионеров распространить тарикат в предгорном и горном Дагестане, куда уже проникли идеи ислама, но ислам, как официальная религия, еще не утвердился. В 705 г.х./1305-1306 г. в Кубачах был убит шейх ордена Сухраварди Хасан ас-Садик аш-Ширвани18. Там же обнаружена его могильная плита с арабскими надписями XIV в. Бакиханов А.-К.А. отмечает факт распространения учения шейха Моллы Юсуфа Мускурского19. Во II половине XV в. наблюдается активизация деятельности ордена Сефивидов. Основателем ордена Сефевидов был шейх Сафи ад-Дин (1252-1334 гг.) от которого берет начало династия Сефевидов. Как сообщает Бакиханов, правнук шейха Сафи ад-Дина шейх Джунейд собрав 10-тысячное войско отправился в Ширван с намерением вести с черкесами войну за веру20. 4 марта 1460 г. в сражении на левом берегу р. Самур шейх Джунейд был убит. На месте его смерти находится зиярат. После его смерти, место его занял сын шейх Хайдар, который также воевал в Дагестане и в 1488 г. на левом берегу р. Рубас он был убит стрелою21. Эти факты говорят об активности суфийских миссионеров сефевидского Ирана.

О распространении суфизма в Дагестане свидетельствует большое количество сочинений по суфизму, в основном Абу-Хамида ал-Газали, переписанных в разное время. Археографическая работа в Дагестане выявила большое количество сочинений аль-Газали древнейшая из которых «Ихйа’ улум ад-Дин» была переписана в Багдаде в 589/1191 г.22. Сочинения аль-Газали переписывались в Дагестане вплоть до XVIII в. В таких населенных пунктах, как Акуша, Ахты, Дусрак, Мискинджа, Ихрек, Кудали, Кушух, Корода, Обода, Согратль, Башлы, Урада, Усиша, Хунзах, Эндери и др. создавались множество копий популярных трактатов и учебников на арабском языке, в том числе и по суфизму. А Зирихгеран располагал в середине XV-XVI в. не просто переписчиками, а переписчиками-профессионалами, специализировавшимися в основном на переписке суфийских трактатов и толковых словарей арабского языка23. Из более 3 тысячей рукописей, хранящихся в рукописном фонде ИИАЭ ДНЦ РАН, 27 написаны по суфизму, 15 – по мистике24. Таким образом, широкое распространение в Дагестане суфийской литературы свидетельствует о значительном распространении среди дагестанцев идей суфизма.

Говоря о распространении суфизма, нельзя не упомянуть и главную особенность – наличие культа, связанного с могилами святых. Такие захоронения суфиев (зияраты) стали объектами массового паломничества верующих. Считается, что от зияратов исходит огромная духовная сила и благодать. Особо следует отметить древний зиярат в с. Орта-стал, датируемый XIII-XIV в.; зиярат в с. Хнов (XV в.), в с. Мачада (XV) в., зиярат шейха Ибрахима в с. Ахты, Зиярат шейха Асилдара, в с. Аркас трижды совершившего хадж и происходившего, как рассказывают, из курайшитов25 и др. Во многих населенных пунктах есть зияраты датируемые XIХ-ХХ в., некоторые из них принадлежат суфийским шейхам. Так, в с. Н.Дженгутай из известных трех зияратов, датируемых XIX-ХХ в., один принадлежит суфию Пир Сулейману, который был шейхом в силсила (цепочке последователей) Накшбандийского тариката. Его посвятил в шейхи Айди-хаджи из Казанища и Хаджи-Мухаммад из Кикуни. Второй ­- это Тетекай-хаджи из с. Казанище. Шейх Мухаджир Акаев из с. Дургели утверждает, что Тетекай-хаджи был приемником известного шейха Ильяса Цудахарского. Абусуфьян Акаев пишет, что Тетекай-хаджи был посвящен в шейхи Абдурахманом Согратлинским26. Умер Тетекай-хаджи в 1360 / 1940-1941 г. в с. Н. Дженгутай.

Особо следует отметить зиярат Сейида Ага-мир Хусейна на мусульманском кладбище г. Буйнакска. Это зиярат нач. ХХ в. Он был выходцем из Азербайджана, возможно, потомком пророка, т.к. сеййидами, как известно, называли потомков пророка. На надмогильной плите прикреплена более поздняя металлическая пластина с надписью на азербайджанском языке кириллицей и арабскими буквами. Сам зиярат представляет собой прямоугольник с полусферическим верхом из железа. Длина могильника 190 см., ширина 108 см., высота 40 см., высота надгробного камня 102 см. от высоты основания могилы. В левой части гробницы (со стороны киблы) имеются две маленькие дверцы, за которыми в нише гробницы зажигаются свечи. По местным поверьям любой желающий, если зажжет три свечи, раздаст милостыню равную цене не менее трех свечей и загадает желание, его желание непременно сбудется. В гробнице практически всегда горят свечи, однако, массового паломничества верующих на могилу не наблюдается. Это можно объяснить тем, что этот сейид не являлся шейхом ни одного распространенного в Дагестане тариката.

В Дагестане зафиксирован еще один зиярат, где также зажигают огни. Он находится в с. Хлют, на границе Ахтынского и Рутульского района. По описанию А. Р. Шихсаидова, в ночь на пятницу в нишах этого зиярата зажигаются тряпки, пропитанные горючим составом, и весь зиярат ночью светится. Посещающие зиярат иногда поют песни. Огни на зияратах возможно, являются каким-то культовым элементом зороастризма, со временем, ассимилировавшегося с исламом. Практически на всех зияратах завязывают платки или куски цветной материи. Это также является элементом язычества, доисламского культа, связанного возможно, с целью получить благосклонность души умершего. В Дагестане довольно часто наблюдается синтез элементов ислама с доисласкими языческими обрядами.

Так, например, в с. Эрпели Буйнакского района при сильной засухе, жители села посещают зиярат шейха Алхлава (XIX в.) расположенный в самой высокой точке села, читают зикр, аяты из Корана и, обращаясь к шейху, просят у него дождя.

Таким образом, можно предположить, что суфизм в Дагестане являлся той формой, которая примирила традиционный ислам с элементами доисламского язычества.

С кон. XVIII – нач. XIX в. наблюдается обновление суфийского течения в Дагестане. Хотя известный турецкий путешественник Эвлия Челеби отмечает факт существования последователей накшбандийского тариката в Эндрее еще в ХVII в.27. М. Казембек утверждает, что распространение накшбандийского тариката связано с деятельностью духовных лиц Малой Азии и Турции с одной стороны и Бухары и Туркестана – с другой. По его мнению «Бухарские шейхи неоднократно приезжали в Дагестан через Астрахань и преподавали там правила тариката. Нередко дагестанские духовные лица через Малую Азию путешествовали в Мекку, оттуда в Туркестан и на обратном пути через Бухару в караванах приезжали в Оренбург и в Астрахань и затем возвращались в свое отечество. Ряд исследователей же считает, что распространенный ныне тарикат накшбандийя-халидийя был привнесен в Дагестан из Турции через Ширван.

Известно, что первым на Кавказе приняли накшбандийский тарикат Хаджи-Исмаил ал-Курдамири аш-Ширвани. Все линии накшбандийского тариката, распространенные в настоящее время в Дагестане, берут свое начало от Исмаила Курдамири и распространились через 2 основные линии: Хас-Мухаммада аш-Ширвани и Мухаммад Салиха аш-Ширвани.

Первая из них, как уже было сказано, исходила от Исмаила Курдамири через Хас-Мухаммада аш-Ширвани к Мухаммаду Ярагскому.

Мухаммад Ярагский родился в 1772 г. в сел Яраг Кюринского ханства, (ныне Магарамкентский район). Он получил хорошее для того времени мусульманское образование у себя в селении. Далее он совершенствовали свои знания в Согратле и в Аракани. Став мюридом Исмаила Курдамири, Мухаммад Ярагский в дальнейшем получил ранг муршида. Таким образом, Мухаммад Ярагский стал первым муршидом накшбандийского тариката в Дагестане. Далее он передал иджаза (разрешение на распространение учения), сделав муршидом Джамалутдина Казикумухского. Мухаммад Ярагский написал известное сочинение по тарикату «Асар». Он умер в 1838 г. в с. Согратль (нынешнего Гунибского района), где в настоящее время находится его зиярат. Джамалутдин Казикумухский, следующий шейх накшбандийского тариката, родился в 1788 г. Он получил традиционное мусульманское образование и считался одним из наиболее набожных богословов В молодые годы он служил писарем у казикумухского Арслан-хана. В дальнейшем от Мухаммада Ярагского, принял у него тарикат, став затем муршидом. После пленения Шамиля, он переселился в Турцию в 1861 г. где и скончался в 1869 г. Наиболее известное из его произведений- «Адабу-л-марзийа фи тарикат ан-Накшбандийа». Он дал иджазу Абдурахману Согратлинскому и Айди-хаджи из Казанище, который в свою очередь, передал иджазу Сулейману-хаджи из с. Апши.

Далее в цепочке следует Абдурахман Согратлинский, которому иджазу передали Мухаммад Ярагский и Джамалутдин Казикумухский. Абдурахман Согратлинский род в 1792 г. в Согратле. Он прошел у себя в селении традиционные ступени мусульманского образования. В 1832 г. он совершил паломничество в Мекку. В период паломничества он занимался у таких алимов как Саид Таха ал-Халиди ал-Багдади, Али аль-Рахман ал-Кузбари, Шейх Абдулла аш-Шаркави, Мухаммад ад-Дахлави и др.29. Абдурахман-Хаджи учился накшбандийскому тарикату у Мухаммада Ярагского, когда тот, будучи шейхом, приехал в Согратль. По благословению его и Джамалутдина Казикумухского, Абдурахман-хаджи стал шейхом накшбандийского тариката. После поражения восстания 1877 г. он поселился в с. Н. Казанище, где и скончался в 1891 г. Там же находится его зиярат. Абдурахману Согратлинскому принадлежат несколько работ: «Хашия адаб ал-Бахс», «ал-Машраб ан-Накшбандийя» изданные в Темир-Хан-Шуре в типографии М.-М. Мавраева.

Абдурахман Согратлинский имел множество мюридов и передал иджазу многим из них: он возвел в ранг муршида Узуна-хаджи из Салти, Тетекая- хаджи из Казанище, Мухаммада-хаджи из Обода, Ильяса из Цудахара, Мусу-хаджи из Кукни, Хизри-Хаджи из Мукри, Абдуллу-хаджи из Гимры, Мухаммада-хаджи из Кикуни.

Одна из цепочек Накшбандийского тариката переходит в Турцию. Мухаммад-хаджи из Кикуни, высланный в Сибирь, бежал из ссылки в Турцию. Там он передал иджазу своему зятю и племяннику Шарафутдину ал-Кикуни, тот в свою очередь возвел в ранг муршида Абдуллаха аль-Фаиз аль-Аравани ад-Дагестани, который передал иджазу Мухаммад Назиму аль-Хаккани ал-Кибруси, который имеет в настоящее время более 2,5 млн. последователей в Турции, на Кипре, ФРГ, Великобритании, США и др. странах. Султан Брунея является мюридом Назима аль-Хакани.

Мухаммад- хаджи из Кикуни передал иджазу также и Сулейману Хаджи из Апши, которому также передал иджаза Айди-Хаджи из Казанище. Зиярат Сулеймана Хаджи находится в с. Н.Дженгутай Буйнакского района. Сторожилы села рассказывают, что Сулейман-Хаджи завещал похоронить себя там, куда его тело вынесет река. Он утонул в реке во время половодья и его тело вынесло на берег в с. Н. Дженгутай, расположенному ниже с. Апши по течению реки. Его похоронили на том месте, куда его вынесла река. Айди-Хаджи также передал иджазу Мухаммад-Устазу из с. Дейбук. Эта первая ветвь накшбандийского тариката, переданная Абдурахманом Согратлинским через Айди-Хаджи из Казанище Мухаммад-Устазу, доходит до наших дней. Мухаммад-Устаз передал иджазу Зубаиру-Хаджи из селения Хамри. Тот передал иджазу Мухаммад Хаджи из Дейбука. Мухаммад Хаджи сделал шейхом своего сына Мухаммад-Амина (ум. 1999 г.), который возвел в ранг муршида троих: Ильяса-хаджи Ильясова, Мухаммад-Мухтара Бабатова и своего сына Мухаммад-Хаджи Гаджиева. Таким образом, одну ветвь тариката идущего от Исмаила Курдамири через Хас-Мухаммада Ширвани представляют в настоящее время эти три шейха.

Вторая ветвь накшбандийского тариката проникла в Дагестан от Исмаила Курдамири через Мухаммад-Салиха Ширвани. Шейх Мухаммад Салих Ширвани род. в 1821 г. Достоверных сведения о его жизнеописании нет. Он передал иджазу Ибрахиму Кудкашани. В 1844 г. он переселился в Стамбул, где и скончался. Его преемником является Хаджи Йунус Лалали (1804-1860), который передал иджазу Махмуду Афанди из с. Алмало (Сев. Азербайджан). Махмуд Афанди родился в 1810 г. Он возвел в ранг муршидов 12 человек. Махмуд Афанди умер в 1877 г. в Астрахани, где находится его зиярат. Среди тех, кому он передал иджазу, были Ахмад ат-Талали, Исмаил ас-Сивакли, Джабраил ал-Цахури, Мухаммад-Закир ал-Чистави, через которых еще одна линия накшбандийского тариката проникла в Дагестан. Исмаил ас-Сивакли во время Кавказской войны под предводительством Шамиля переселился cо своими родственниками в Дагестан из Азербайджана. Здесь он встал под духовное наставничество Джамалутдина Казикумухского,от которого в дальнейшем принял иджазу. Исмаил ас-Сивакли объединил в себе две разветвленные цепочки накшбандийского тариката в Дагестане. Одна из них от Исмаила Курдамири через Хас-Мухаммада аш-Ширвани – Мухаммада ал-Яраги -Джамалутдина Казикумухского перешла к Исмаилу ас-Сивакли. Далее, когда шейх Джамалутдин переселился в Турцию, Исмаил-эфенди вернулся в свое родное село в Азербайджане, после чего он стал воспитанником Махмуда-афанди из Алмало, от которого также получил иджазу.

В дальнейшем Исмаил ас-Сивакли возвел в ранг муршида Хаджи-Кусай Эфенди,который передал иджазу в 1893 г. Шуайбу-эфенди. После ухода из жизни Кусая-эфенди, муршид Шуайб-эфенди принял духовное наставничество Ахмада ат-Талали. Ахмад ат-Талали в 1896 г. также дал Шуайбу-эфенди разрешение быть духовным наставником суфиев – муршидом. Мухаммад-Закир ал-Чистави-преемник Махмуда-эфенди из с. Алмало возвел в ранг шейха накшбандийского тариката Сайфуллу-кади Башларова. Четвертый муршид Джабраил ал-Цахури родом из с. Цахур был мюридом шейха Хаджи Ахмада из Алмало. Затем, когда Махмуд Афанди вернулся в свое село (Алмало) из России, Джабраил-эфенди вместе с 300 мюридами встал под воспитание Махмуда Афанди и в дальнейшем был возведен им в ранг шейха.

Джабраил ал-Цахури передал право наставления мюридов Абдурахману-Хаджи из с. Асаб. Умер Джабраил-Эфенди 12 джумадал ахира 1307/ 29 октября 1898 году.

Как уже было сказано выше, два муршида – Хаджи-Кусай-эфенди и Ахмад ат-Талали передали иджазу Шуайбу-эфенди ал-Багини. Шуайб-эфенди родился в ауле Багинуб (Чародинский район). С 7 лет он начал свое духовное образование под руководством своего отца Идриса-эфенди. Затем он стал мюридом Кусай-эфенди из с. Масрух и в 1893 г. получил сан муршида. После смерти Кусая-Эфенди он принял духовное наставничество Ахмада ат-Талали в 1896 г. от которого в 1896 г. получил иджазу. Глубокое знание арабского языка, великолепный аналитический ум, незаурядная память, высокая нравственность, безграничная любовь ко Всевышнему и огромная жажда знаний Шуайба-эфенди помогли ему стать выдающимся ученым-энциклопедистом. Признанные авторитеты исламской науки называли Шуайба-эфенди «светом веры», «образцом чистоты», «кладезью божественной мудрости», «океаном тайн», «источником чудес». Считается, что он былодним из немногих муршидов,имеющий высокуюстепень «Кутб». Ведя безупречную, с точки зрения ислама жизнь, он резко критиковал тех, кто выдавал себя за шейхов при этом не имея иджазу. Он говорил, что такие лжешейхи, собирающие вокруг себя мюридов, приносят большой вред, «убивая» мюридов в духовном плане. Таким образом, одновременно с Шуайбом Эфенди шейхами являлись Абдурахман ал-Асави и Сайфулла-кади-ан-Ницовкри. Следует особо сказать о Сайфулла-Кади, который кроме накшбандийского являлся также шейхом шазилийского и кадирийского тарикатов.

Халид Сайфулла-кади Башларов - крупный ученый, общественный, политический и религиозный деятель Дагестана конца XIX – нач. ХХ в. Он родился в 1853 г. в с. Ницовкра Лакского района в семье арабиста Гусейна, который был также прекрасным оружейником. Имеется интересный факт из жизни Сайфуллы-кади. Сайфулла-кади с идеями тариката ознакомился впервые у шейха Хасбулата из с. Костек, у которого он в свое время учился. Зиярат этого шейха находится в с. Костек. Сайфулла-кади хотел стать мюридом Хасбулата, однако Хасбулат шейх сказал: «Я надеялся, что ты мне станешь сыном, однако, ко мне явилась душа моего шейха и сказала, чтобы ты стал мюридом Мухаммад Закира ал-Чистави. Ты достигнешь высокого уровня того шейха». Тот факт, что шейх Хасбулат отправил Сайфуллу-Кади к Мухаммад-Закиру говорит о том, что в Северный Дагестан проникла цепь накшбандийского тариката, распространенная Исмаилом Курдамири через Мухаммад- Салиха.

Далее, встретившись с Мухаммад-Закиром ал-Чистави, он стал под его наставничество и в дальнейшем получил от него ранг муршида. Мухаммад Закир ал-Чистави изучал мусульманское право у Абдуллаха ал-Мучаскаври у себя на родине в Казани. Он являлся одним из мюридов Махмуда Афанди из Алмало, которому тот в последствии передал иджазу. Мухаммад Закир ал-Чистави написал сочинение по суфизму «Табсират-ал-муршидин», в котором он разъясняет некоторые положения Накшбандийского тариката. Умер он 19 Зу-ль-ка’да 1321 г.х. / 7 февраля 1904 г. После его смерти Сайфулла-кади объездил Турцию, Сирию и другие страны в поисках шейха и в конце концов вернулся на родину. Затем он отправился к шейху Зайнулла-афанди Расулеву (ум. в 1917 г.) в г. Троицк Челябинской области. Зайнулла афанди также передал ему иджаза накшбандийского тариката 5 Раджаба 1325/ 15 августа 1907 г. и вручил ему халат халифа Али, переходящий по цепочке от шейха к шейху. В настоящее время этот халат хранится у шейха Саида-Афанди Чиркеевского. После этого в г. Астрахани 2-3 марта 1915 г. Мухаммад Салих ал-Иджави ал-Карманхани передал Сайфулле Башларову иджазу шазилийского тариката36. Он стал также муршидом кадирийского тариката. Таким образом, Сайфулла Башларов был первым в Дагестане муршидом шазилийского тариката. Кроме трудов по суфизму Сайфулла-Кади, будучи врачем, оставил после себя богатое наследие в области медицины. Так, в рукописном фонде ИИАЭ ДНЦ РАН хранится его рукопись по медицине с пометками на латинском, немецком и дагестанских языках. Из наиболее известных его трудов можно отметить «Канз ал-Ма’ариф» и «Мувафику ссадат». Умер он в 1919 г. и похоронен в с. В. Казанище Буйнакского района, где находится его зиярат.

В начале ХХ в. в Дагестане было 3 муршида Накшбандийского тариката – Абдурахман ал-Асави (ум. 1320 г.х./1903-04 г.), Шуайб ал-Багини (ум. в 1909 г.) и Сайфулла-Кади (ум. в 1924 г.), который был мюршидом также шазилийского и кадирийского тарикатов. Все три муршида, соответственно, дали иджазу Хасану Хильми из Кахиба (ум. в 1937 г.). Таким образом, к концу 20-х гг. ХХ в., Хасан Хильми являлся единственным муршидом трех тарикатов в Дагестане. Он написал более 10 сочинений по суфизму. Среди них: «Танбих ас-саликин», «Талхис ал-маариф», «Хуласат ал-адаб», «Сифр ал-асна», «Сирадж ас-саадат», «Бурудж ал-мушаййада» и др. В этих книгах изложены основы шариата, тариката, этика ислама. Незадолго до смерти он передал иджазу Мухаммаду из с. Асаб. Далее эта цепочка тариката идет так: Мухаммад из с. Асаб (ум. в 1942 г.) – Хумайд-Афанди из с. Андых (ум. в 1952 г.) – Мухаммад-Хусейн из с. Уриб (ум. в 1967 г.). – Мухаммад-Ариф из с. Кахиб (ум. в 1977 г.) – Мухаммад Сааду хаджи из с. Батлух (ум. в 1995 г.) – Абдул-Хамид Эфенди из с. В. Инхо (ум. в 1977 г.) – Хамзат-Эфенди из с. Тлох (ум. в 1977 г.) – Мухаммад Афанди Хучади (ум. в 1987 г.) – Бадрудин-Афанди из с. Ботлих и Саид-Афанди из с. Чиркей. Все перечисленные шейхи, начиная с Сайфулла-Кади далее Хасана Хильми и до Саида-Афанди, были муршидами накшбандийского, шазилийского и кадирийского тарикатов. В настоящее время в этой цепочке есть еще 3 шейха шазилийского тариката, переданную им Саидом-Афанди Чиркеевским. Это – Арсланали-афанди (живет в г. Буйнакске), Абдулвахид афанди из с. Какамахи и, возведенный недавно в ранг шейха Мулла Мухаммад из Закатальского района Азербайджана.

Своеобразие тариката в Дагестане выражается в том, что он является как бы синтезом тарикатов накшбандия и шазилия вирд (задание) кадирия среди мюридов этой цепочки не распространен. В то время, как тарикат считается следующей после шариата, более высокой ступенью духовного совершенствования мусульманина, дагестанские шейхи считают, что мусульманину следует выбрать себе шейха независимо от того, желает он достичь конечной цели суфизма или просто следовать шариату. Хасан Хильми Кахибский утверждает, что человеку, который решил приблизиться к богу, после совершения покаяния, необходимо выбрать себе муршида, который бы наставлял его и руководил бы им. При этом он ссылается на высказывания теоретиков суфизма. «Имам Газали сказал: «Мюрид нуждается в шейхе, которому бы он следовал. У кого нет шейха, который бы вел мюрида по правильному пути, того сатана ведет к погибели». И еще Абу-л-Хасан ал-Мурси сказал: «У кого нет устаза, который следует по суфийской цепочке, который бы раскрыл его [мюрида] сердце, то он [мюрид], оказывается в таком случае, в положении безродного, беспризорного, у которого нет отца». И еще Абу Язид [ал-Бистами] сказал: «У кого нет устаза [шейха], того устазом является шайтан». То есть шейхи говорят, что выбрать себе шейха желательно не только тому, кто хочет достичь ступени познания Бога, но и любому мусульманину, а особенно тому, кто изучает исламские науки, т.к. шайтан, по их мнению, старается сбить с правильного пути ученого. Тот, у кого нет шейха, говорят шейхи, сам того не замечая, попадает под влияние темных сил, и шайтан сбивает его с правильного пути. Шейх же, будучи в духовном плане, сильнее шайтана, не дает своему мюриду пойти по неправильному пути, направляя его на путь истины.

Таким образом, дагестанские шейхи считают неверным мнение тех, кто говорит, что прежде чем идти в тарикат, нужно изучить шариат. Саид Афанди из с. Чиркей по этому поводу говорит: «Смысл слов, что тарикат можно принять лишь после изучения шариата, подобен совету идти к доктору, вылечив все свои болезни. Разве посещения врача не есть желание исцелиться от болезни? Разве здоровому человеку нужен врач после исцеления?… Ведь, согласно логике, тот, кто более всего нездоров, первым должен идти к доктору». Хасан Хильми Кахибский также говорит: «В огороде, где нет сорняков, не надо утруждать себя лишней работой. Там же, где сорняки не дают прорасти здоровым растениям, выход прост – необходимо их прополоть. Для излечения же пороков души, которые мешают людям жить согласно законам шариата, естественно, нужна помощь учителя. При отсутствии духовных наставников, человечество забывает и отходит от истинного понимания духовности».

Человеку, решившему вступить на путь тариката, необходимо иметь искреннее намерение служить Всевышнему. Причем намерение должно быть без негативных желаний. Нельзя иметь в душе какие-либо мирские желания и получение материальной выгоды. Нельзя ставить целью научиться совершать чудеса или научиться воздействовать на мысли людей, видеть что-либо тайное. Нельзя идти к шейху с надеждой на то, что он убережет от ада. Вступающему в тарикат следует отдалить от своего сердца все, что мешает намерению служить Всевышнему Аллаху. Затем он должен совершить большое и малое омовение, потом совершить покаяние. Далее он должен прочесть один раз суру «ал-Фатиха», три раза суру «ал-Фалак» и «ан-Нас» и отдать вознаграждение за чтение этих сур своему будущему муршиду.

Войдя к муршиду, необходимо поприветствовать его и не садиться пока сам муршид не разрешит. Нельзя смотреть ему в лицо, первому заводить разговор, пока муршид сам не спросит о цели визита. Как уже было сказано выше, в дагестанской ветви тариката объединены ордены шазилия и накшбандийя. Ритуальная практика шазилийского тариката считается более легкой формой для начинающих чем практика накшбандийского тариката. Поэтому, вступившему на путь суфизма, шейх дает вирд шазилийского тариката. Таким образом, особенность дагестанского суфизма заключается в том, что шазилийский тарикат является как бы подготовительной ступенью накшбандийского тариката.

Вирд желательно совершать после утренней и предвечерней молитвы. Перед чтением вирда, нужно, будучи в ритуальном омовении, выбрать уединенное место, освободить свое сердце от посторонних мыслей, повернутся по направлению к Кибле, не слушать и не смотреть ни на что отвлекающее. Нужно прочесть 3 раза шахада: «Я свидетельствую, что нет Бога кроме Аллаха и свидетельствую, что Мухаммед - посланник Аллаха». 2. Двадцать пять раз читается формула покаяния: «Прошу прощения у Аллаха».3. Читается сура «ал-Фатиха» – один раз и сура «ал-Ихлас» – три раза. 4. Совершается дуа (мольба) в такой форме:

- О, Аллах! Прими чтение сур «ал-Фатиха» и «ал-Ихлас» и доведи вознаграждение за то, что я прочитал до души пророка Мухаммеда (да благословить его Аллах и приветствует), затем до душ четырех его сподвижников: Абу-Бакра, Умара, Османа и Али (да будет доволен ими Аллах), затем до душ Абу-л-Хасана аш-Шазили и Сайфулла-кади. О, Господь мой. Из уважения этих шейхов, приведи меня к познанию тебя и спаси меня от бед в этом и том мире. О Аллах! Из уважения этих шейхов не лишай меня твоей милости. О шейхи тарикатов, прошу вас [помочь] мне в достижении [познания] Аллаха. 5. Двадцать пять раз читается. 6. Совершается рабита - духовная связь с шейхом посредством медитации. Смысл рабита заключается в следующем: Как известно обязательным условием тариката является силсила – цепь непрерывной духовной преемственности. Свет божественной сущности исходит от Аллаха и далее по этой цепочке и через шейха доходит до сердец мюрида. Но так как мюрид не может вообразить в себе сущность Аллаха, он воссоздает в своем сердце образ шейха – Сайфулла-Кади, Абу-л-Хасана аш-Шазили, Пророка Мухамеда и представляет, что свет божественной сущности и благословения исходит от Аллаха и через пророка Мухаммеда по цепочке через Абул-Хасана Шазили, Сайфулла-Кади вливается в сердце мюрида. Сайфулла-кади считается наиболее почитаемым дагестанским шейхом шазилийского тариката, поэтому для воссоздания берется его образ. Рабита на совершенного шейха означает именно такое состояние души, когда оно заполняется любовью к Аллаху, и воссоздание в своем сердце образ совершенного шейха, передает состояние, постоянно напоминающее, что мюрид – создание Аллаха и находится в служении Аллаху, а шейх – это тот, кто показывает ему правильный путь в этом служении. Таким образом, цель совершения рабита является путь к Аллаху, к помыслам лишь о своем создателе. Мюрид, который в течение долгого времени практикует вирд, в частности рабита, доходят часто до такого состояния что в их сердце всегда присутствует Аллах, помыслы об Аллахе. Такие мюриды могут пропустить эту часть вирда. Сайфулла-Кади писал Хасану Кахибскому: «…Для шазилийцев [мюридов шазилийского тариката] нет сильной необходимости в совершении рабита, хоть она и желательна среди них. И не считается [отсутствие рабита] чем-либо [приносящим вред] в тарикате как [его отсутствие] в накшбандийском тарикате]».

7. Следующая часть вирда – чтение 100 раз: « О Аллах! Ты – моя цель, и мое желание – твое довольство». 8. Чтение 100 раз: « О, Аллах, благослови нашего господина Мухаммада, твоего раба, пророка, посланника, пророка уммы, благослови его семью, его сподвижников и приветствуй их. 9. Чтение 100 раз. «Нет бога кроме Аллаха». После чего 1 раз. «Наш господин Мухаммад – посланник Аллаха».

И, наконец, последний раз: «О Аллах! Ты – моя цель, и мое желание – твое довольство».

Этим завершается вирд шазилийского тариката.

Мюрид имеет право самостоятельно увеличивать количество читаемых 100 раз формул до 700 раз. После того как определенное время мюрид практикует совершение вирды 700 раз, если он захочет поднять на более высокую ступень, он обязан посетить шейха. Шейх, проверив состояние души мюрида переводит его в накшбандийский тарикат, где условия зикру сложнее, и обучает его внутреннему зикра семью точками тела, начиная с зикру сердцем и далее последовательно другими точками. Практикуя определенное время такой зикр, мюрид, под руководством шейха доходит до такого состояния, когда все его тело, под воздействием этих семи точек, совершает зикр постоянно. Более подробно о совершении зикру этими семью частями тела написано в книге Мухаммад-Закира ал-Чистави «Табсират ал-муршидин».

В шазилийском тарикате мюриды, кроме совершения вирда, должны собираться на хатм – место сбора мюридов для выполнения коллективной духовной практики, которая совершается следующим образом. Хатм обычно совершается в пятницу. После утренней молитвы шейх совершает вирд, после этого он встает, создает круг из мюридов и становится посередение, мысленно направляясь поочередно к сердцу каждого мюрида. Затем в том кругу он начинает читать формулу единобожия определенное количество раз. Затем после этого шейх говорит: « Аллах, Аллах ». Далее шейх садится вместе с теми мюридами в круг и читает отрывок из Корана. Далее шейх читает определенную касыду. Затем, после пятничной молитвы опять собирается кружок. Шейх становится посередине, и все упоминают Аллаха. Вместе с тем как шейх стоит между ними и читает: «Аллах», «Аллах» мысленно связываясь с сердцем каждого мюрида. Мюриды встают, повторяют за ним и садятся. Затем все мюриды берут друг друга за руки и встают, образуя круг связанный их руками. Шейх же не берет за руку никого, однако, стоит посередине этого круга. Далее все читают «Аллах», «Аллах» с определенной интенсивностью. Шейх же кружится в середине круга, также совершая зикр. Затем все садятся, и один из них читает Коран. После этого часть из них, по усмотрению шейха, читают касыды и бейты для побуждения сильной страсти, побуждая в мюридах страстную любовь [к Аллаху]. Затем, после предвечерней молитвы, совершают второй вирд. Шейх стоит, затем садится по своему усмотрению. Когда он считает нужным, то поднимает мюридов. Шейх может также сесть лицом к ним в круг смотря на мюридов, а посреди круга стоит один из его мюридов следя за шейхом и вставая вместе с ним. Таким образом совершается хатм.

Это всего лишь общие положения краткой истории суфизма в Дагестане. Невозможно в одной статье охватить все положения тариката. Для этого требуется детальное исследование.