AZƏrbaycanşÜnasliğIN
| Вид материала | Документы |
- AZƏrbaycanşÜnasliğIN, 12064.5kb.
РЕЗЮМЕ
В работе рассматривается педагогическая направленность компьютерного обучения, цели и уровни диалога в обучающей системе. При использовании компьютера в обучении уделяется известное внимание развитию логического мышления. Применение компьютеров в системе образования позволяет качественно изменить содержание, методы и организационные формы обучения, что позволяет решить задачи активизации и индивидуализации обучения.
SUMMARY
In this work is considered the pedagogical orientation of computer training, the purpose and dialogue levels in training system. The pedagogical orientation of computer training, the purposes and dialogue levels of the training system are being considered in this work. During the work with computer significant attention is devoted to the development of logic. Using computers in education system allows effectively to change content, methods and organizations forms of training. This allows to solve intensification and individualization problems of training.
Novruzova Nuridə
QƏDİM TÜRK MƏTNLƏRİNİN ETNOKULTUROLOJİ ANLAMI
(ÖLÜMSÜZLÜK KULTU)
Qədim türk dövrünün etnokulturoloji proseslərini izləmək üçün əlimizdə olan mənbələr həmin dövrün yazılı abidələrinin mətnləri və türklərin şifahi şəkildə dövrümüzə qədər gəlib çatmış əfsanə və mifləridir. Qədim türk abidələrinin dili əsasında türk təfəkküründə etnokulturoloji prosesləri izləmək daha maraqlıdır.
İnsan həyatı ”qədim zamanlarda olmuşların sonsuz təkrarıdır”[11,79]. Ona görə də adər-ənənələrin, ritualların əsas funksiyası keçmişlə gələcəyin, yaşananların və yaşanacaqların, olanlarla olacaqların əlaqəsini, varisliyini, kommunikasiyasını gercəkləşdirməkdir. Çünki hər bir türk özünü ölmüş əjdadlarının ayrılmaz bir parçası sayır, onların ruhunun gercək ifadəsi hesab edir. Özündə əjdadlarının ruhunu yaşadıqlarına inanan türklər ölüm və həyatı bir-birini davamı olan, bir-birini tamamlayan, sonsuz həyatı təsəvvür edirlər.
Qədim türklərin düşüncəsinə görə ölənlər( əjdadlar) öz soyunu, ailəsini tam tərk etmir. Xüsusilə, əgər ölən böyük adamdırsa, xaqan və ya şahzadədirsə, “onda ölənin ruhu yaşayan qohumlarının qayğısına qalır. Onun ruhu həmişə yerdə nəslin davamçılarının, qohumlarının yanında qalır. Ona görə də qədim türklər öz əjdadlarının səcərəsini yaxşı yadda saxlayar, onların adlarını nəsildən –nəsilə ötürərdilər. Hətta türklərdə bu gün də yaşayan ulu babanın, nənənin adını yeni doğulanlara qoyulması adəti də ulu əjdadlarının adının (ruhunun) yeni nəsildə yaşaması inancı ilə bağlıdır.
Uzun illər qədim Altay türklərinin mifologiyasını toplayan və araşdıran N.P. Dırenko Altay türklərinin 10- 12 nəslin adını yadda saxlamasını onların mifoloji dünyagörüşü ilə əlaqələndirirdi. “Hər bir köç( məskən salan) öz köçlərini yaxşı xatırlayır və özünü ümumi ocağın törənişi sayır [16, 37-38].
Əski inanclara görə əbədi həyata köçmək, ölmək qohumluq əlaqəsinin kəsilməsi demək deyildi, ölümdən sonra da hər bir tərəf hər hansı məsuliyyət daşıyırdı[18, 31 ].
Ona görə də qədim türklərdə ölmüş əjdadlarının xatırəsi nəsildəın-nəsilə ötürülür, onların adları nəsilərin yaddaşında qorunur. Nəslin davamçıları öz əjdadıları ( həm sağ, həm də ölmüş) yaxınlığa can atır, onları ailənin bərabər üzvü hesab edirdilər. Ölənlərin ruhu yaşayanlar üçün yardımçı sayılırdı. Çünki insanlar inanırdi ki, bu ruhlar tanrıya daha yaxın olduqları üçün onların duaları və istəkləri daha keçərlidır.
1. Orxon -Yenisey abidələrində dəfn mərasiminin anlamı. Türklərin əski inancları və dəfn adətləri haqqında ən mötəbər mənbə Orxon -Yenisey abidələrinin mətnləridir. Orxon -Yenisey abidələrinin mətnləri onu deməyə əsas verir ki, dəfn mərasimi türklərdə xüsusi ritual kimi qeyd edilmişdir. Türklər göyləri Tanrı adlandırıb onu müqəddəs saymış, onlara bəxti (kut), hakimiyyəyi (taxtı), qələbələri Tanrının verdiyinə inanmışlar Öd tenri yasar, kisi oğlı kop ölgəli törimis (Kt Ş. 10) – Baxtı (taleyi) tanrı yazar. Insan oğlunun hamısı ölümlü törənmiş.
Qədim türkün təsəvvürünə görə Yer və Su (sub) müqəddəs (ıduk) idi. Qədim türklərdə ailə rifahı və uşaqları himayə edən İlahə Umay adlanır. Türklər əcdadlarının ruhunu müqəddəs sayır, ruhlara qurbanlar (at və ya qoyun) kəsirdilər. Onlar ruhun əbədiliyinə inanır, insan öləndə ona öldü yox “uça bardı” (uçaraq getdi) deyərlərdi.
Əski türklər ölən adamı bir neçə ay sonra dəfn edərdilər. Məsələn, yazda ölənlər payızda, payızda ölənlər isə yazda dəfn olunardı. Ölünü dəfn etmək üçün münasib gün -ölənin ruhunun göyə uçması üçün əlverişli şərait yaranması vaxtı seçilərdi.
Qədim türklər ölümdən sonrakı həyata inandıqları, ruhu müqəddəs, ölməz saydıqları üçün o dünyadakı həyatlarını yüngülləşdirmək üçün onun istifadə etdiyi əşyaları, mindiyi atı da öldürüb yanına qoyardılar. Ölünü dəfn etdikdən sonra ona başdaşı qoyar, başdaşıdan başlayaraq öldürdüyü adamların( düşmənlərinin) sayı qədər ”balbal”(kobud yonulmuş daş heykəllər) qoyardılar. Mərasim bitdikdın sonra məzar daşının ütündə qoyun və ya at qurban kəsər, sonra ölünün ruhuna ziyafət verırdilər [8,197].
Dəfn mərasimi də ağlamaq və üzlərini çərtməklə keçərdi( Yəqin ança kazğanu birtim. Bunça kağanıp kanqım kağan ıt yıl onınç ay altı otuzka uça bardı. Lazğın yıl bisinç ay yıtı otuzka yoğ ertürtim. (Bilgə kağan C.T.10)-Bunca qazanıb atam xaqan it ili onuncu ayın iyirmi altısında (25 noyabr 734-cü il) vəfat etdi. Meymun ili beşınci ayın iyinmi yeddisində (22 iyun 735) dəfn etdim).
Dəfn mərasiminə qonaqların gəlməsi haqqında da bilgi var. Ölən adam Xaqan və ya şahzadı idisə, qonşu ölkələrdən, yürdlardan bəylər, xanlar hədiyyələrlə gələr, cins at, qara samurq, göy dələ (qiymətli xəz) və s. hədiyyələr gətirərdilər. (Mana Lisun Tay sənün başadu bis yüz ərən kəlti. Kokılık e.. altun, kümüs gərgəksiz kəlürti. Joğ yıparıq kəlürip tikə birti. Çıntan ığac kəlürip öz yapaş BelYaxşı qorxulu..qızıl,gümüş (Bilgə kağan C.T.11 )-mənə Lisün Tay sənün başda olmaqla beş yüz ərən gəldi. Yaxşı qorxulu... qızıl, gümüş saysız-hesabsız qədər gətirdi. Dəfn şamları gətirib qoydu. Səndəl ağacı gətirib öz...
1.1. Qədim türk abidələrində dəfn ağıları
Qədim türklərdə dəfn mərasimi üçün xüsusi ağıçıların olması faktı da onların mifoloji düşüncısi ilə bağlıdır. (Yoğçı, sağınçı kıtay, tatabı bodun başlayu.. (Kt Şim. 11). Dəfn edən, ağı deyın kıtay, tatabı xalqından başqa...
“Kültiqin” adidəsində qədim türklərin ağlamaq ritualı “siğıt”, “yuğ” terminləri ilə adlandərılırdı (Yuğçı, sığıtçı önre kün toğsıkda Bökli çöliq el, tabğaç, türüt, apar, apurum kırkız, üç kurıkan- bunça bodun kelipen sığtamış, yuğlamış(Kltbş4/156)- Dəfn edənlər, ağlayanlar, şərqdə- gündoğandan Börklü çöldın tabğaç, tibet, avarapurum, qırğız, üç kurıkan, otuz tatar, kıtay tatabı-bunca xalq gəlib sıtqımış, ağlamış, dəfn etmiş)
Qədim türklər vəfat etmiş adam üçün ağlama, saç yolma, üz cırma rituallarına ciddi əməl edirdilər: bunca bodun saçın, kulkakın, y/anakın b/ıçdı. Edgü özlək atın, kara kisin, kök tiyinin sansız kəlürin kop kotı. (Bilgə kağan C.12)- bunca xalq saçını(yoldu), qulağını, yanağını cırdı.
Dəfn ağıları haqqında türk mifologiyasında zəngin məlumat indi də yaşamaqdadır. Hazırda da altay, teleutlarda da ağlama mərasimi “sığıt”, ağlayanlar”sığıtçı” adlanır. Müxtəlif türk əfsanələrində deyilir ki, ağıçılar poetik dillə ölənin həyatı, adətləri haqqında musiqili mətnlər söylər. Onun xalqı və ailəsi, qohumları qarşısında xidmətləri ağılar vasitəsi ilə söylənərdi. Bu nəğmələr bəzən ölənin öz dilindən monoloq şəklində, bəzən isə söyləyənin dilindən verilir. Bu adət indi də türk xalqlarının çoxunun yas mərasimlərində saxlanılmaqdadır.
2. Qədim türk mifologiyasında “Ölümə müqavimət” inancı
Dəfn mərasimi zamanı əski türklərin mifoloji görüşlərində geniş yayılmış “ölümlə mübarizə”, ölümü qovmaq” ona “müqavimət göstərmək” anlamının ifadəsi da maraqlıdır. Belə “mübarizə” formasından biri dəfn mərasimlərində ilk baxışda dəfn, ölüm obrazı ilə, kədərlə bir yerə sığmayan elementlərin olmasıdır. Kollektiv ziyafət-qonaqetmə, oyun- yarış, bir sira ritualların keçirilməsi ölümə etiraz motivi sayılır. Ölümü rədd etmək anlamı ilə türklər inanırdılar ki, ölüm bir həyatdan yeni bir həyata keçid formasıdır, yeni doğuluşa hazırlıqdır.
Teleutlar adi ağlamaqla dəfndə ağlamağı fərqləndirir onu ayıca sözlə- “ıqla” ilə adlandırır, ağlamaq ritualı” sıqıt “ – ölənlər üçün ağlamaq ritualı kimi qeyd edirlər. Bu mərasimdə ölmüş adamın (onun ruhunun) “monoloq” bir çox türk eposlarından keçir və günümüzə qədər yaşayır. Bu lirik mətnlərdə ölən adamın bioqrafiyasındakı mühüm hadisələr, kədərli və sevincli hadisələr danışılır və mərasimdəkiləri ağladır.
Əbədi həyatın varlığı, həyatın təkrar olunması, insanın izsiz yox olmaması arxaik türk düşüncəsinin əsasında durur. Bu mifik düşüncə- ölümə müqavimət faktları Altay xalqlarının mərasimlərində indi də saxlanmaqdadır. Bəzi türk abidələrində ölümlə barışmamaq-ona etitaz etmək motivi çox güclüdür. Ölümə etiraz bir çox türk eposlarında da- KDQ-da və verilir. Dəli Domrulun Azraili qovması, Dədə Qorqudun ölümdən qorxması və qaçması s. bunu təsdiq edir.
Ölümə müqavimət inancının başqa bir forması ruhun çevrilməsinə inamla bağlıdır. Əski türklərin inanclarında və adət-ənənələrində əbədi həyata inam, ölümsüzlük məsələsinin izləri onların zəngin mifologiyasında və qədim mətnlərdə qorunmaqdadır. Ölüm aktı türklərin nəzərində müvəqqəti yerdəyişmədir. Ölən adam öz sonrakı həyatını yaşamaq üçün nəyəsə çevrilir, ruh öz “həyatını” yeni formada davam etdirir. Ona görə də V.N.Toroqov qeyd edir ki, metamorfoz nəticəsində insan ruhu transformadiya olunaraq heyvan və ya başqa canlının bədəninə keçir [15, 39]. Deməli, türk kişisi inanırdı ki, “yaranan bir şey izsiz yox olmur, o, sonrakı həyatını başqa cilddə davam etdirməli olur. Bir sözlə, həyat ölümü doğurur, ölüm isə yenidən həyatda doğulur [6, 36-48]. Yəni qədim əcdadlarımız inanırdı ki, ölən insan yenidən dirilə bilər”. O, bunu mifoloji tərzdə başa düşür və ona sarkal-sirli don geydirir”.
2.1. Ölümsüzlük. Atın ölüb-dirilmədə rolu. Türk mədəniyətində at ən qədim hadisə olduğu danılmazdır. Türklər atsız təsəvvür olunmur. Bəzi alimlər atın etimologiyasını quşla bağlayırlar, xüsusilə qanadlı atın formalaşmasında N.Y. Marrın dediyi kimi. “quşun semantik mənasının “göy” ilə bağlı olması xüsusi yer tutu [6, 10]. Atın odla bağlılığı və odun ruhu təmizləmək üçün ən yaxşı vasitə olduğuna inanan türklərin mifologiyasında at o dünyaya getmək üçün vasitə hesab olunur. Atın odla bağlılığı da buna imkan vermişdir. Atla, odla bağlı əski inanış qədim türkün tüstü vasitəsilə, alovun üstündə o dünyaya getməklə bağlı mifoloji düşüncədən doğmuşdur[ 6, 42].
Türk düşüncəsində at ölənin o dünyaya getməsi üçün əsas vasitələrdən biri sayılırdı. D.K. Zelenin qeyd edir ki, daha erkən dövrlərdə insanlar meyitlərin yandırılması ilə onların ruhlarının göyə uçmasına inanırdılr [17, 177]. Təsadüfi deyil ki, türk adidələrində çox vaxt “ölmək” əvəzinə “uçmaq”ifadəsi işlənir ( Kül tigin goy yılka yiti yegirmikə uçdı, tokuzınç ay yiti oğuzka yoğ ertürtim (KT. Ş-Ş.9). Kül tugin qoyun ili on yeddisində vəfat etdi, doqquzuncu ayın iyinmi yeddisində dəfn etdik.
2. 2.Türklərinin mifologiyasında əski dəfn mərasiminin izləri
Cənubi Sibir türklərində dəfn mərasimi xüsusi faciəli emosiallığı ilə fərqlənir. İ.Karatanov yazırdı ki, dəfn mərasimində mərhumun qohumları, yaxınları, xüsusilə qadınlar daimi ağlayır, at əlləri ilə sinələrini döyəcləyirlər. Bəziləri xüsusi emosialliqla saçlarını və saqqallarını yolur. Və yaxud başlarını qan çıxana qədər daş və torpağa döyərlər“[14, 86]. Lakin bəzi türk xalqlarında dəfn mərasimində ağlamağa münasibət fərqlidir. Məsələn, xakaslarda qoca adam ölərkən ağlamazlar, hesab edərlər ki, o “öz ömrünü yaşamışdır”. Yeni doğulanlar üçün “ anasından başqa digərlərinin ağlaması bəyənilməz. Hesab olunur ki, o hələ “bu dünyaya gəlməmişdir”. Həmçinin qohumları olmayanlar üçün də ağlamazlar. Bəzi Türk xalqlarının mifik düşüncəsinə görə göz yaşı ölən adamı narahat edir, “ mərhumun o dünyada yeri yaş olur”. Bu adət bir çox Cənubi Sibir türklərinin dəfn mərasimində yaşayır. Mərhum saxlanan ailələrdə şadlanmaq və səs-küy salmaq qadağan edilir, mərhumun yaxın adamları onu susmaqla və ya astadan ağlayaraq “yola salırdılar” ki, öz kədərləri ilə “şeytanı sevindirməsinlər” [18,159].
Bəzi türk adətlərin görə ölmüş adama yas saxlamaq üçün dəfndən əvvəl gecə evə xüsusi ozan, ağıçı çağrılar. İndi də bəzi türklərdə, məsələn, xakaslarda dəfn mərasiminə ozan(musiqiçi) çağrılması adəti qalmaqdadır. Ozan dəfn öncəsi gecəsi qəhrəmanlıq nağılları danışar, mərhumun ailəsi, yaxın qohumları və dostları birgə bu nağıllara qulaq asarlar. Hesab olunur ki, mərhumun ruhu evdə olarkən şaman bütün gecəni oyaq qalaraq qohum və yaxınlarına təsəlli verməklə yanaşı , həm də mifik bir ritualı yerinə yetirir[ 18, 187].
Xakas türklərinin adətlərində dəfn öncəsi qəhrəmanlıq nağıllarının söylənməsi mərasimi indi də yaşayır. Bəzi Xakas kəndlərində indi də dəfnə qədər şərqiçi( (hayçi) ağıçı çağrılar [18,187]. Axşamdan səhər açılana qədər ozan qədim qəhrəmanlar, keşmiş zamanlar haqqında nəğmələr oxuyar. Butün gecə iştirakılardan heç kim yatmır. Çünki inanclara görə yatanlar öz ömrünü qısaltmış olur.
Dəfn öncəsi gecəyə nağılçının dəvət olunması xalqın əski inancları ilə bağlıdır. Türklər inanırdılar ki, epos ölən adamın qohumlarına ağır itkini yaşamağa kömək edir, iştirakçılara isə yuxunu qovmaq üçün gümrahlıq gətirir. Həmçinin dəfn öncəsi keçmişi, indini, əcdadları və nəvələri, insanları və təbiəti birləşdirən nağılları dinləmək stress vəziyyətindən çıxmağa yardım edir, faciəli kədərə bir ruh yüksəkliyi atmosferi gətirir. Bu adət ölən adamın ruhunun qırx günə qədər yerdə olması inamı ilə bağlıdır. Türklər inanırdılar ki, epik hekayələrin ifası yalnız ölmüş adamın ruhunu qidalandırmır, eyni zamanda onun qohumlarını dəfn axşamı daha təhlükəli olan pis qüvvələrin təsirindın qoruyur. İnama görə hayçının sözü ruhlar dünyasında mifik qüvvəyə malikdir və doğmalarına real kömək edə bilər.
Tuva türklərində bu adət iki mərhələdə 7-ci və 40-cı günlərdə ifa olunur. Şaman(hayçı) geden ruhla dialoqa girir, ona qurbanlar verir, ölən adamın ruhuna müraciət edir və çalışır ki, onun qohumlar üçün zərərsiz olacağına əmin olsun[ 18, 189].
Beləliklə, türklərin ümumi etnokulturoloji mərkəzlərinin formalaşması eyni zamanda ümumi türk təfəkkürünün məhsulu kimi vahid dini-mifoloji sistemin də yaranmasına səbəb olur. VII-VIII əsrlərdə bütün Asiya yeni-yeni əqidələrin yayılması meydanına çevrildi. Qərbdə sürətlə islam, şərqdə buddizm inkişaf edir, şimalda isə İrandan sıxışdırılıb çıxarılan nestorial xristanlıq və manixeyçilik özünə yer tapırdı. Qədim türklərdə də vahid dini- mifoloji sistemin- tanrıçılığın yerini yeni görüşlər(islam) tutur və hər ikisinin sintezindən ibarət teoloji sistem təşəkkül tapır. Bu qovuşma dini terminlərdə, adət-ənənələrdə, dini mərasimlərdə özünü göstərir.
Qədim türk abidələrındə izləri qorunan zəngin etnomədəni laylar onu deməyə əsas verir ki, “qədim türk abidələrində bir neçə fərqli etnokultroloji laylar var, qədim türklərdə eyni zamanda fərqli inanclara etiqad paralel surətdə uzun illər və əsrlər yaşamışdır, onların bir yox, bir neçə etnokultroloji mərkəzləri olmuş, türklər digər sivillizasiyalara açıq olmuşdur. Türklərin inancları və müxtəlif ritualları bu xalqların qədim sivilizasiyada öncül və özünəməxsus yeri olduğunu sübut edir. Qədim türk dövrünün başa çatması ilə yeni etnokultroloji sistem başlayır.
ƏDƏBİYYAT
- Abdulla Kamal Sirr içində dastan və yaxud gizli Dədə Qorqud-2 Bakı. 1999
- Abdulla Kamal Mifdən Yazıya və yaxud sirr içində dastan, I hissə, Bakı,2009
- Ağaverdi Xəlil Dədə Qorqud kitabında arxaik rituallarla bağlı motivlər. DQ dərgisi.s 44-48. 2004.
- Bahəddin Ögəl Türk mifologiyası. I cild, Bakı, 2004
- Qumulyov L. Qədim türklər. Bakı, Gənclik, 1993 .
- Əliyev R. Azərbaycan nağıllarında ölüb-dirilmə motivinin tupləri və tipikləşdirilməsi haqqında. Dədə Qorqud dərgisi 2005\3,s.36-48
- Kamal Rüstəm 1999.Kitabi- Dədə Qorqud: arxaik ritual semantikası. B. 1999.
- Rəcəbli Ə.2003. Ulu türklər, Bakı.
- Rəcəbli Ə., Məmmədov Y. Orxon-Yenisey adidələri , Bakı, 1993
- Seyfəddin Rzasoy Oğuz mifinin paradiqmaları. Səda, Bakı, 2004
- Бартольд В.В.Сочинение: в 5 томах, I т. Москва. 1968.
- Бичурин Н. Я. Собранние сведений о народах обиеавших в Средней Азии в древнейшие времена. I c. Mосква-Lенинград, 1950
- Грач А. Хрoнoлогические и этнокультурные границы древнетюкского времени. Тюркологический сборник к 60-летию А.Кононова. Москва, Наука. 1966
- Очерки истории естественно-научных знаний в древности. Москва. Наука.1982
- Тернер В. Символ и ритуал. Москва,1983
- Дыренко Н.П. Шорский фольклор Москва-Ленинград , 1940,с. 37-38.
- Пропп В.Я. Исторические корни волшевной сказки. Ленинград. Из. Ленинградского унив,1986
- Сагалаев А.М., ОктябрьскаяИ.В. Традициионное мировоззрение тюрков Южной Сибири (знак и ритуал) Новосибирск Наука,Сибирское отдение ,1990
- Стеблева И.В. К реконструкции древнетюкской религиозно-мифологической системы/ Тюркологический сборник -1971.Москва. Наука, 1972 ,с. 213-220).
- Сулейменов Олжас Тюрки в доистории .Алматы, 2002
РЕЗЮМЕ
Для исследования этнокультурологического процесса древнетюркских времен в статье обращается внимание к надписям, легендам и мифам дошедших до сегодняшнего дня. В этой статье изучается этнокультурологические процессы на основе древнетюркских надписей, следы разнообразных обрядов сохранившиеся в текстах причты легендах и мифах. Коллективное угощения после похорон, проведения различных ритуалов и игр ценится как неподдование к смерти. Сопротивление к смерти связано с превращением архаического представления к иному духу.Приглашения сказчика объясняется с архаическим представлением.
SUMMARY
This article makes research on texts of ancient writings, tales and myths of Turks preserved orally until present times in order to pursue Ethnocultural processes of ancient Turkic times. Ethnocultural processes are explored on the basis of ancient Turkic languages, different customs, their mythological meanings that preserved in funeral ceremonies, elegy texts, myths and legends are explored as well. Collective feast in funeral ceremonies, game - competition, carrying out of rituals are one form of “objection” to death. Another form of belief of “resistance to death” is transformation of spirit. Connection between invitation of taleteller to night ahead of funeral and mythological believes of Turks is also explored.
Наджафов Гусейн
ТОПОНИМИКА ЮЖНОГО КАВКАЗА
Кавказ - регион, расположенный между Черным и Каспийским морями по обе стороны Главного Кавказского хребта. Он является связующим звеном между Европой и Азией, своеобразной "границей" между Исламом и Христианством. Кавказ - это уникальное трансграничное пространство, где веками протекали уникальные процессы диффузии духовных и материальных ценностей многих народов мира. Регион отличается географическим, этническим, языковым, конфессиональным и культурным разнообразием, что во многом определило образ жизни, историю и взаимоотношения его жителей. Его часто называют музеем народов, ныне здесь проживают представители более 50 национальностей (около 20 млн. чел.). На языке некоторых из них разговаривают лишь несколько сотен человек, а в больших этнических группах насчитывается несколько миллионов человек.41
Кавказ всегда играл важную роль в плане связующего звена между Европой и Азией. На протяжении всей истории он и отдельные его части были буферной зоной между противостоящими империями или же их составной частью.
В религиозном плане на Кавказе представлены ислам (обе его ветви - шиизм и суннизм); христианство (в основном, в виде православного и монофизитского42 вероисповеданий, хотя есть католики и протестанты); иудаизм, исповедуемый грузинскими и горскими евреями, проживающими в Баку и в некоторых горных районах Азербайджана.
До развала Советского Союза географическая, культурная, этноконфессиональная и духовная композиции региона были представлены Северным Кавказом и Закавказьем (Южный Кавказ). В начале 1990-х годов, с обретением независимости трех закавказских республик, его геополитическая картина кардинально изменилась.
На протяжении всей своей истории Кавказ был одновременно и мостом и барьером между Севером и Югом, Западом и Востоком. В научной литературе часто отмечается, что народы региона больше потеряли, нежели выиграли от столь важного его геополитического положения. Эта территория всегда входила в международную коммуникационную сеть. Лишь в период существования Советского Союза, жившего, как известно, по законам закрытого общества, данный регион был лишен возможности играть роль транспортного коридора, связывающего Юг с Севером, Восток с Западом. Однако, с распадом СССР появились условия для возвращения Кавказу этой планетарной функции.
Важнейшим фактором, определяющим развитие ситуации в Южном Кавказе, стали углеводородные ресурсы Каспийского бассейна. Благодаря открытым в зоне Каспия значительным запасам нефти и газа, этот район превратился в один из наиболее динамичных центров политической и деловой активности в мире.
Народы бывшего СССР мучительно пытались расставить знаки препинания в простейшей фразе - "врозь нельзя вместе". В декабре 1991 года, после тяжелейшей агонии Советского Союза, представлялось, что проблема решена раз и навсегда: "Врозь. Нельзя вместе". Однако, Россия воспринимала страны СНГ лишь как квазигосударства, как прежние союзные республики, если не сказать "бывшие колонии", которые все еще экономически зависимы от России, также и в том, что касается поставок энергоносителей.43
Многие годы после распада СССР российская политическая мысль искала адекватное название для того пространства, которое было частью СССР и стало цепью независимых государств. В начале 1990-х их независимость оставалась ещё сугубо юридической: границы, валюты, гражданства, армии, тарифы, суверенные экономики - едва прочерчивались на фактически всё ещё общем географическом теле, порождая самые удивительные соединения. Само имя этой новой реальности соединяло в себе и признание свершившегося факта и фантомные боли-воспоминания об отрезанных частях тела. Так, первоначальное нейтральное "новое зарубежье" (отчасти совпадающее с американскими "новыми независимыми государствами" и "новыми европейскими демократиями) вскоре было вытеснено более эмоциональным - "ближнее зарубежье". Словно по ту сторону границ России никогда не было ни Китая, ни Финляндии, ни Норвегии, ни Аляски. Впрочем, никому и в голову не приходило внести этих старых соседей нового государства в список государств "ближнего зарубежья". Главным содержанием этого списка были советская инерция и советское наследие, с которым боролись национал-коммунисты и которое, в равной степени, успешно приватизировали.44
Сам термин "ближнее зарубежье" впервые был озвучен в 1991 г. Ф.Шеловым-Коведяевым, первым заместителем министра иностранных дел РСФСР.45
За словосочетанием “ближнее зарубежье” первоначально стояло представление о том, что границы Российского государства после распада СССР пока нельзя считать окончательными. Официальные заявления делались об этом членом президентского совета небезызвестным А.Миграняном, заместителем министра обороны А.Кокошиным и другими представителями президента и правительства России. Сама форма высказывания требует двоякого истолкования: “страны, не вполне или не по-настоящему независимые”, “условно зарубежные страны”, “свои, но уже лежащие за границей территории”.46
Большинство трезвомыслящих российских политиков признают, что термин "ближнее зарубежье" лишь на поверхностный взгляд выглядит адекватным. На самом деле он ошибочен. Это "зарубежье" такое же, как и остальное и надо к ним относиться действительно как к близким к Российской Федерации, дружественным, полноценным государствам.47
Отметим, что Россия, начиная с 2000 года, стала демонстрировать более прагматичный подход к странам СНГ (конфликт с Грузией выходит за рамки этого курса), как к стратегическим, преференциальным партнерам, отношения с которыми, однако, должны базироваться, прежде всего, на точном экономическом расчете. На рубеже тысячелетий пришло понимание: чем скорее Россия откажется от термина "ближнее зарубежье", чем скорее привыкнет к тому, что страны Содружества - это " настоящее зарубежье", с которым необходимо иметь особые, привилегированные отношения, при этом, ведя диалог на базе общепринятых международных принципов, тем лучше будет для всех, и, в первую очередь, для России.48
Исторический опыт говорит о том, что любая страна, вышедшая из распавшейся империи, тем успешнее начинает самостоятельное развитие, чем меньше держится за привычное прошлое. Бывшие советские республики в этом контексте не должны стать исключением. От постсоветских отношений следует как можно скорее избавляться: их нельзя улучшить, они будут только ухудшаться. Пора строить нормальные межгосударственные отношения. Ничего постсоветского спасать не нужно. Даже такое словосочетание, как постсоветское пространство, надо забыть. Иначе это всегда будет заставлять нас думать о прошлом, а не о будущем.49
Понятие "Закавказье" было детищем царской внешней политики, которое отразило подход к политическому административному округу завоеванной территории. Понятие "Закавказье" имело не только географическое, но, также, и геополитическое значение. Это очевидно, что понятие "Закавказье" простиралось только до местных государственных границ империи и менялось с изменениями этих границ. Например, в конце 19-ого столетия, после того, как Россия завоевала Карс, этот регион также стал считаться Кавказом.50
Не все однозначно позитивно восприняли термин “Южный Кавказ”. Например, некоторые армянские авторы выступают против переименования "Закавказья" в “Южный Кавказ”, не приводя, при этом, весомых аргументов.51
Сегодня не существует однозначной дефиниции Кавказа. Согласно традиционным подходам в данный регион входят лишь постсоветские территории (Северный Кавказ - автономные государственные образования Российской Федерации и Южный Кавказ - Азербайджан, Грузия и Армения).
Некоторые исследователи предлагают включение в Кавказ и северо-западных областей Ирана (останы (провинции) Восточный и Западный Азербайджан) - Юго-Восточный Кавказ и северо-восточных областей Турции (илы Карс, Ардаган, Артвин, Игдыр и др.) - Юго-Западный Кавказ. Это мотивируется тем, что на протяжении многих веков, до завоевания Кавказа Россией, данные земли находились в одном социально-экономическом и этнокультурном пространстве, где и сегодня живут кавказские народы. Вместе Юго-Западный Кавказ (Турция) и Юго-Восточный Кавказ (Иран) составляют Южный Кавказ, считают они.52 Тогда, полагаем, целесообразно было бы включить в понятие Юго-Восточный Кавказ также иранскую провинцию Гилан, населенную преимущественно азербайджанцами.
Если попытаться определить регион с учетом демографического фактора и истории двух последних веков, то его северная граница проходит по северным склонам Кавказского хребта или прилегающим к ним равнинам, разделяя ареал проживания малочисленных народов Северного Кавказа и землями, расположенными к северу от них, населенных русскими. В конце XX века граница Кавказа совпадала с южными рубежами России - с ее северокавказскими республиками, а также с Краснодарским и Ставропольским краями. На западе пограничье представлено территорией, населенной по одну сторону турками, по другую - грузинами и армянами. Южную границу определить сложнее, так как с демографической точки зрения оба берега реки Араз, по которой проходят государственные рубежи, населены азербайджанцами.53
По мнению ряда российских ученых, в геополитическом плане Кавказ разделен на две части: Северный Кавказ входит в состав Российской Федерации, а Южный Кавказ состоит их трех независимых государств. К Кавказу (в широком смысле слова) они относят не только Южный и Северный Кавказ, но и степное предгорье (Предкавказье), то есть территории Ставропольского и Краснодарского краев, а также Ростовской области. Другие эксперты, исходя из этнодемографических критериев, ограничивают его территориями, населенными коренными горскими народами. Они называют Предкавказье, а иногда Волгоградскую и Астраханскую области, а также Калмыкию южнороссийским регионом, считая его переходной зоной, у которой есть черты, характерные как для России, так и для Северного Кавказа. Из-за многовековых миграционных процессов между Севером и Югом, границу между Предкавказьем и Северным Кавказом ныне определить трудно и ее можно считать условной. С другой стороны, Северный Кавказ - связующее звено между Южным Кавказом и Предкавказьем.54
Необходимо отметить, что некоторые ученые считают, что Южный Кавказ – это самостоятельный регион, который организационно ещё не оформился, но в геоэкономическом и геополитическом отношениях представляет реальность, которую признает международное сообщество.55
На наш взгляд, сегодня целесообразно придерживаться традиционного деления Кавказа на Северный Кавказ и Южный Кавказ.
Новрузов Рафиг
К ПРОБЛЕМЕ ПЕРЕДАЧИ ПОЭТИКИ МАМЕДА АРАЗА
НА РУССКИЙ ЯЗЫК
Мамед Араз – поэт лирический преимущественно. Во многочисленных отзывах о нем единодушно подчеркивается лирическое направление его поэзии. Он лирик, причем лирик особого склада: он сам является лирическим субъектом своих произведений. Многосмысленность его лирики, символика и аллегория, часто стоящая за первым планом лирического выражения, послужила Гулу Халилову основой для характеристики поэзии Мамеда Араза: «Один из основных черт в произведениях М.Араза, которые ярко бросаются в глаза, является точность жизненных наблюдений. Самые лучшие его стихотворения зарождены посредством осмеяния, связи этих наблюдений с талантом» (1, 251).
У лирического поэта могут быть очень многообразные способы самовыражения. Исследователи отличают прямо или косвенно импрессионистскую направленность лирики М.Араза. Этот поэт, стремившийся уловить и запечатлеть мгновение, процесс, будь это душевное движение, тайное ощущение, часто смутное и неосознанное, или миг в жизни природы, вечно текучий и подвижный. Его произведения – психологическая повесть с одним героем, составленная из стихотворных фрагментов, разделенных многоточиями не вылившихся в стихи эмоций.
М.Араз – поэт преимущественно малой формы. Эта форма способна наиболее полно выразить авторское «я», так как позволяет ощутить тесную взаимосвязь всех выразительных средств, подчиненных единому лирическому заданию, впечатлению, настроению: «Листая его книги, - пишет Расул Рза, - мне кажется, что образ поэта в моих глазах все более проясняется, переливается разными цветами, становятся выпуклыми и вызывают интерес. Такое впечатление, что ты видишь человека, выходящего из тьмы и постепенно приближающегося к свету. Строки дают знать о сдержанности, гордости, беспокойстве песни души близкого тебе человека» (2, 312). Следует признать, что слова Мамеда Араза даже в маленьком пространстве приобретают значительность, фрагменты всего стихотворения становятся одним сложным образом, тем самым, расширяя стилистически особенности стихотворения. Вот как сам поэт определяет поэтическое познание мира: «Кроме примитивно видимой части жизни сушествует и поэтическая видимость. Может быть, если не было бы такого поэтического взгляда на окружающий мир, где повторяются день и ночь, «одинаковые краски звездного мира, то человек устал бы от этого, ему бы все это надоело. За поэтическим виденьем просматривается обновление красок жизни, попытка одеть окружающий быт в новые одежды и т.д.» (3, 48).
Какими же языковыми средствами заполняет поэт эту малую форму, что создает этот сложный лексический колорит, какой языковой материал для этого привлекается, как он группируется в тексте, каково его отношение к языковой поэтической традиции и основы какой новой поэтики мы можем обнаружить в его произведениях – вот вопросы, которые задавали себе многие исследователи поэзии Мамеда Араза.
В высказываниях о языке Мамеда Араза - поэта отмечают следующие особенности его стиха: простоту, отсутствие излишней украшенности, спаянность стиховой структуры с содержанием, точность поэтического слова, меткость его эпитетов. Чрезвычайно интересна оценка речи Мамеда Араза, данная Вагифом Юсифли: «Мамед Араз не заставляет читателя ломать голову над восприятием великих истин его поэзии. Наоборот, каждое его сложное сравнение, или же подтекст, тут же доходит для понимающего читателя, превращается в духовную силу. Главное в том, что в основе стихотворений М.Араза стоит далекое от абстракции конкретная мысль, конкретное.
Эта конкретная мысль и чувство в поэзии М.Араза обогащается философским содержанием» (4,54).
Форма отображения поэтом действительности, как внешней (восприятие природы), так и внутренней, интимной (чувства, размышления, логическая деятельность вообще) – индивидуально неповторима. Своеобразие эстетического воздействия этой формы лежит в особом, отношении поэта к слову, в особом способе организации лексического материала в стихе. Это своеобразие отбора и группировки лексического материала в стихотворениях Мамеда Араза особенно ярко прослеживается в текстах его пейзажной лирики. «Природа в стихотворениях М.Араза является медитацией, источником философско-поэтических раздумий. То есть Природа для него есть Самопознание, - пишет Вагиф Юсифли. – Природа вместе с тем история. Что может более в себе отразить тот путь, который проходит человек, его предки?.. Природа – богатство, вместе с тем колыбель нравственного богатства» (4,67-68).
Читателей текстов поэта всегда поражала необыкновенная емкость малой формы. Что до пейзажной лирики, то его картины природы всегда вызывали сопереживание, стимулировали возбуждение эмоций читателя. Несомненно, поэтическое познание природы было определено убеждением самого поэта. «Человек находился в постоянном общении с природой. Природа – начало и конец гнездования человека. Если высокие горы призывали человека к величию, смелости, стойкости; пропасти и ущелья – вызывали в нем страх, то красивые пейзажы грели душу нежными к ранимыми переживаниями. Поэзия же всегда была далека от фотоэтюдов, она эти пейзажи пыталась найти в человеческом обществе, в человеческой природе. Природа управляется своими диалектическими законами: изменяется, обновляется, даже не читает политическую литературу для своих «революционных переворотов» (5,5).
Выделяя в качестве объекта наблюдения лирику природы, мы учитываем некоторую условность отделения этого цикла от других (например, философского (медитативного, любовного): описание явлений природы у Мамеда Араза часто является базой его философских и любовных размышлений. Кроме указанной причины принимается во внимание и то, что количество семантических комплексов, как структурных единиц текста определяется замыслом автора. Отбираемые реалии образуют тематически целостную группу: одни из них являются ведущими развитие текста (непосредственный объект или объекты повествования), другие «упаковочными» (способствующими раскрытию ведущего объекта). Как те, так и другие могут быть представлены словами в собственных прямых значениях.
Но иногда семантические комплексы привлекаемых в текст реалий - объектов повествования – вступают во взаимодействие, взаимопереплетение, пути которого могут быть чрезвычайно многообразны. Чтобы проиллюстрировать сказанное, остановимся на анализе переводных стихотворений. Сделаем еще одну оговорку: учитывая излишнюю громоздкость полного описания всех уровней (метрико-ритмического, фонологического, сюжета и композиции) для анализа внутренней структуры поэтического текста, мы привлекаем лишь доминантные уровни.
Стихотворение «Dərə» («Ущелье») включает в себя три ведущих семантических комплекса, своей взаимосвязью определяющих композицию текста: «дяря» (ущелье), «мязар» (гробница), «музей» (музей), и «мян» (я).
Bu dərə nə dərin, nə dar dərədir;
Bu dərə qəribə məzar–dərədir.
Udur nərələri, qıyları udur,
Gurşad – boğazında bir içim sudur:
Tutub div ədalı ildırımları,
Baxıram; çay hərdən bükür boynunu,
Dərə boğmağamı sürüyür onu?
Bu dərə nə dərin, nə dar dərədir,
Bura muzey–dərə, məzar–dərədir.
Qayadan qayaya atılan kəllər
Buraya dirənib, buynuz tökərlər.
Bir uçurum dibində ceyran izləri
Son güman yerinə qısılı qalıb.
Bir qaya döşündə nə vaxtdan bəri
Bir qartal qanadı asılı qalıb.
Ürəyi dolanda təbiət hərdən
Çəkilib gecələr ağlar burada,
Qasırğa əlindən, tufan əlindən
Qaçırıb dumanı, saxlar burada.
Onda eraların hiddəti yatır.
Doğulub öldüyü müddəti yatır.
Burdan çıxmalıyam uca dağa mən;
Birdən nəfəsimi sümürər dərə,
Zirvəyə bir quru cəsəd göndərər.
Bu dərə nə dərin, nə dar dərədir,
Bura muzey–dərə, məzar–dərədir… (4, 19-20).
Кроме ведущих семантических комплексов имеются и другие центры самостоятельных семантических комплексов, которые несут подчиненный характер, образуют элементы пластически и логически необходимые для реализации смысла стихотворения (выражением страха лирического героя перед бездной ущелья), олицетворяющего собой более высокий образ жизни, вернее говоря, перипетий жизни, стоящих на пути лирического героя, поднимающегося на вершину, то есть идущего по избранному пути.
Стихотворение условно можно разделить на три части: первая – картина, описывающая глубину, тесноту ущелья, напоминающая своеобразную, непонятную гробницу, могилу, поглощающую все окружающее вокруг; вторая – включает описание «музея-ущелья», где есть свои экспонаты (сброшенные рога буйволов (гайадан гайайа атылан кялляр бурайа диряниб, буйнуз тюкярляр)), следы джейрана (бир учурум дибиндя ъейран изляри сон эцман йериня гысылы галыб), огромное крыло, свисающего со скалы (бир гайа дюшцндя ня вахтдан бяри бир гартал ганады асылы галыб), туман, украденный природой ураган и бури (гасырьа ялиндян, туфан ялиндян гачырыб думаны, сахлар бурада), гнев, срок рождения и смерти, отведенный эрам, эпохам (онда ераларын щиддяти йатыр. Доьулуб юлдцйц мцддяти йатыр); третья – раздумья лирического героя, которому предстоит подняться на высоту гор, но боящегося оказаться среди экспонатов этого непонятного музея – ущелья, уйти в эту гробницу трупом, вдруг потеряв дыхание свое, поглощенного ущельем.
Такое разделение обусловлено рефреном «Бу дяря ня дярин, ня дар дярядир; Бу дяря гярибя мязар–дярядир» (в последующих частях «гярибя» заменяется сочетанием «музей–дяря»). Кроме того, все части последовательно раскрывают сообщение об объекте высказывания (ущелье), тем самым расширяя границы собственного семантического комплекса объекта, что, конечно, не исключает эмоциональной насыщенности этого высказывания. При усложнении объема информации, определении положения этого объекта в пространстве и времени и отношения говорящего к нему, в сообщение вовлекаются ряды семантических комплексов, тематически связанных в единственное высказывание. Если ущелье «проглатывает» вопли и гиканье, (Удур няряляри, гыйлары удур), «хватает» дерзкие молнии (Тутуб див ядалы илдырымлары), «разрубает», «искромсает» обрывы (чиликляр, дидкляр сыдырымлары), «отправит» на вершину бездушное тело (Зирвяйя бир гуру ъясяд эюндяряр), удушающе «волочит» реку (Дяря боьмаьамы сцрцйцр ону), то река, как один из подчиненных семантических центров, иногда «принимает» жалкий вид, «впадает» в уныние (чай щярдян бцкцр бойнуну), следы джейрана находят свое жалкое пристанище, «прижатыми остаются» (Сон эцман йериня гысылы галыб), орлиные крылья «висят» на скале (бир гартал ганады асылы галыб), заскорбив иногда сама природа ночами «удаляется» в эти места для того, чтобы всплакнуть (Цряйи доланда тябият щярдян чякилиб эеъяляр аьлар бурада), гнев «покоится», «покоятся» сроки рождения и смерти эпох (онда ераларын щиддяти йатыр. Доьулуб юлдцйц мцддяти йатыр). Ряды семантических комплексов «ущелья» являются динамичными, разрушительными, властвующими. Между тем семантические элементы побочных центров, как видно выше, выглядят робкими, подчиняющимися, рабскими.
В поэтической речи при сообщении о данном объекте, его признаках и проявлениях часто обращаются как к отдельным словам семантического комплекса других объектов (метафорические и метонимические смещения), так и к целым параллельным высказываниям, идущим в семантическом комплексе иной, чем-то сходной реалии. Возникают объединенные в тексте независимые параллельные сообщения, связь между которыми может быть синтаксически определена или определяется своим положением их друг другу. Например, в анализируемом стихотворении первая часть посвящена описанию ущелья, вторая часть описывает «экспонаты» этого музея-ущелья, а третья часть, посвященная переживаниям лирического героя, относятся друг к другу как вспомогательная и основная, центральная.
Отметим колеблющиеся признаки «ущелья», которые порождают факультативные синонимы, что влечет за собой семантический параллелизм (повтор): в одном стиховом ряду и в одной синтагли разные слова могут восприниматься как дублирующие один смысл. Ущелье «глубокое», «тесное», «гробница», «музей». Глубокое, тесное создают семантический параллелизм с гробницей и музеем. Могила, гробница тянут за собой определенные признаки глубины и тесноты. А слово музей, не в своем номинативном, а в поэтическом значении приобретает характер когда-то нужных, необходимых вещей, предметов, деталей, утвари, которые здесь служат лишь о напоминании о прошлом, о них, о их существовании. И не случайно слово музей в сочетании со словом ущелье. Добавим к этому страх лирического героя, который зримо себе представляет среди этих экспонатов музея-ущелья, что придает концовке стихотворения большую эмоциональ-ность и экспрессивность. Таким образом, у слов появляются «колеблющиеся признаки», то есть те признаки, которые сообщают им в тексте помимо основного значения дополнительные семантические и эмоциональные наслоения. Подобная двупланность, «двусмысленность» слова – порождение специфического контекста: она называется нарушением стандартных для данного слова лексических связей, или при общеязыковой синтагматике включением в текст слов, несущих в себе традиционно закрепленный за ними второй поэтический смысл, влекущий за собой переносное восприятие всего текста, его «внутреннюю форму».
Прояснение конкретных приемов, определяющих углубление смысла слова как следствие сопряжения несоединяемых в языковой практике слов – одна из важнейших задач, стоящих перед исследователем поэтической речи любого времени.
ЛИТЕРАТУРА
- Məmməd Araz. Həyatın və sözün rəngləri. Bakı: Gənclik, 1975-135s.
- Vaqif Yusifli. Məmməd Araz dünyası. Bakı: Şur., 1994-160s.
- Araz Məmməd.Sənətdə son mənzil olmur. B.Adiloğlu, 2001-437s.
- Araz Məmməd. Seçilmiş əsərləri. Şerlər və poemalar. Bakı: Azərnəşr, 1986-480s.
- Араз Мамед. Каменный орел. М.: Советский писатель,1975 – 112 с.
XÜLASƏ
Məqalədə görkəmli Azərbaycan şairi Məmməd Arazın zəngin poetikasının rus dilinə verilmə problemi araşdırılır, tərcümə praktikasına aid tövsiyyələr verilir.
SUMMARY
The article deals with the translation problem of the great Azerbaijan poet Mammad Araz’s rich poetics and the article gives recommendation about the translation practice.