Geum.ru

Сборник статей подготовлен по итогам международной научно-практической конференции "Русская религиозная философия в историческом, теоретическом и социальном измерениях"

Вид материалаСборник статей

Содержание


Г.П. Куликов
М.А. Волошина
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7

Примечания

  1. Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии, 1990. № 5.
  2. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. Спб., 1994.
  3. Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 102.
  4. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Русская философия на путях самопознания: страницы истории. Свердловск: УрГУ, 1991.
  5. Heidegger M. Phänomenologie und Teologie. Fr. a M., 1970. S. 32.
  6. Шеллинг В.Ф. Философия искусства. М., 1966.
  7. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.
  8. Бибихин В.В. Философия и религия // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 36-37.
  9. Кураев А. Сатанизм для интеллигенции. (О Рерихах и Православии). В 2-х тт. М. 1997.
  10. Сагатовский В.Н. Основы систематизации всеобщих категорий. Томск: ТГУ, 1973.
  11. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 39.
  12. Волжский В. Заметки о современном состоянии философии // Cтупени. 1991. № 1. С.8.
  13. \Цит. по: Типсина А.Н. Немецкий экзистенциализм и религия. ЛГУ, 1990, с.93.
  14. См.: Мамардашвили М. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10.
  15. Цит. по: Кураев А. О вере и знании без антиномий // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 53.
  16. Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959.





Д.В. Леонидов,

г. Владивосток

Актуальность религиозной философии


«Боже мой, какой же лабуденью вы занимаетесь!» – такое отношение к религиозной философии часто встречается не только у людей вовсе не имеющих духовных интересов, но и у людей серьезно практикующих ту или иную форму религиозной жизни. Действительно, если уж я надел очки того или иного догматического взгляда на мир и этот взгляд меня вполне устраивает, то зачем же мне проверять эти очки на прочность камнем рациональной критики? Вопрос давно изучен и закрыт: разум, знай свое место. Теоремы Курта Гёделя, согласно которым, с одной стороны, любая непротиворечивая система не может быть полной (т.е. истинной), с другой же стороны, любая полная система (если бы таковая могла быть) противоречива, давно отказали ему в праве на критику. Выхода два: либо пошленький ироничный постмодернизм, не доверяющий ни каким метаповествованиям, – либо опять очки, да потемнее. Однако сама потребность в очках не позволяет отложить разговор сердца с разумом «на потом».

«Реальность это иллюзия, вызываемая недостатком алкоголя в крови» – в каждой шутке только доля шутки. Наркологи говорят, что человек, который при помощи религиозных практик слезает с иглы, только заменяет наркотическую зависимость религиозной. Суицидологи указывают причину самоубийств совсем не в физических или душевных страданиях человека – а в чувстве неподлинности окружающего мира. По-настоящему все должно быть совсем не так.

«Познай природу своего ума! Очистись от первородного греха! Покорись Аллаху! Да просто займись любовью!» – раздаются со всех сторон голоса «офтальмологов». Стоп, стоп, стоп! «Выбирай сердцем» здесь не подойдет, это на собственном опыте знает любой «духовный искатель» (и даже российский избиратель), и разум робко возвращается в капитанскую рубку. Каков критерий «выбора очков»? А каков ассортимент «духовных товаров»? Три мировые религии и насаждаемый правительствами развитых стран фрейдизм. Последний отметим особо.

Точка зрения правительства понятна: люди, пребывающие в рабстве у своих похотей, гораздо более послушные граждане, чем «гиганты духа». Понятно и то, что ребенок, верящий в Деда Мороза, в духовном отношении на голову выше развит взрослой тети, авторитетно поясняющей начинающему «туристу по церквам»: «Это у тебя от неудовлетворенности!» Однако в ее замечании лежит идея масштаба религиозного – уход от проблемы неподлинности мира в эротический экстаз. Чем хуже алкоголизма? До полноценной религии фрейдизм недотягивает из-за отсутствия в нем категории Абсолюта. Тем не менее, «дивный новый мир» Олдоса Хаксли, судя по СМИ, уже не за горами.

Существенный признак религии в том, что последнее «Почему?» – Абсолют – является одновременно лекарством от неподлинности человеческого существования. Основная интуиция религии такова: то, что сильно дать мне должное существование, должно иметь несокрушимую силу Абсолюта, мое подлинное бытие и есть Сам Абсолют. Только Величайшее может быть надежным прибежищем.

Для буддиста его сознание и есть этот Абсолют. Цель буддиста – научиться пользоваться своим сознанием таким образом, чтобы его феномены приносили одно лишь наслаждение. Просветленное сознание даже при взрыве бомбы каждое движение разлетающихся кусков плоти и металла будет переживать как высшую мудрость, высшее наслаждение, высшее выражение своей деятельности. Отметим, что цель здесь не наслаждение как таковое – буддизм не есть религия трусов, боящихся страдания и убегающих в блаженство нирваны, как может показаться на первый взгляд. Наслаждение буддисту доставляет сама возможность универсального сознания произвольно себя изменять – быть свободным от любых ограничений, быть универсальным. Идеальный буддист – бодхисаттва – освободитель, выручающий существа из уз неведения.

С другой стороны ситуацию рассматривает христианство. Свобода здесь есть – но это свобода сумасшедшего прыгнуть с небоскреба. Цель христианина как раз в том, чтобы полностью отказаться от своей свободы, отказаться так, как отказывается от себя безнадежно влюбленный. Уже не я живу, а живет во мне Христос. Цель – любовное единство душ в единой божественной природе – соборность. Опять же, истинное существование здесь не наслаждение, вызываемое любовью, а сама любовь. Господи, даруй мне утешать, а не ждать утешения, любить, а не ждать любви! Для христианина гибель от бомбы – подарок Любящего и Любимого Отца. Да будет воля Твоя! Идеальный христианин – мученик, не щадящий живота своего во имя любви.

Наконец, ислам. Любовь заменена покорностью. Впечатляющая картинка рая – так же далека от настоящей цели мусульманина, как и картинка безмятежной нирваны. Свободы никакой нет вовсе, поэтому цель – рациональное осознание и волевое принятие этого факта, т.е. покорность. Отказ от свободы в христианстве смягчается жаром любви, в исламе же это переживание преодолевается только холодным рассудком вроде стоических упражнений. Для воли, изначально стремившейся отвернуться от неподлинного существования, это упражнение тоже не остается бесследным: взрывающие себя во славу Аллаха шахиды – это такая же слабость, как европейский алкоголизм. Идеальный мусульманин – мудрый и бесстрашный воин, неустанно побеждающий врагов и невозмутимо принимающий поражения.

Окинем взглядом «прилавок». Что бы вы купили? Уловили разницу? Перед нами шкала, на одном конце которой буддизм, напрочь отказывающийся воспринимать реальность всерьез, считать ее истинной. На другом ее конце ислам, принимающий реальность во всей ее полноте со всеми ее недостатками как последнюю истину и святую волю Бога. В середине (золотой ли?) христианство, считающее мир полу-реальным (созданным Богом) и полу-фальшивым (искаженным грехом). Эта шкала и есть суть религиозного отношения к миру. Все остальное шелуха. А теперь пришел черед нашего критерия. Понятно, что каждый сам должен испытать свое сердце и свой разум. Ответ будет зависеть от того, насколько серьезно мы воспринимаем нашу жизнь.

Мы дети христианской европейской цивилизации, всегда принимавшей реальность этого мира fifty-fifty. Эта срединная позиция позволила нам быть активными в этом мире, не погружаясь в пучины своего сознания и не замирая в покорном поклоне перед тем, что мы считали неправильным. Мы потеряли очарование восприятия этого мира как сна и никогда не достигнем вершин восточного эстетизма. Мы потеряли и восприятие этого мира как бодрствования, и поэтому, никогда не воспримем свою жизнь как уникальный дар и место великих дерзаний. Христианство всегда показывало нам красоту пробуждения (обращения к Богу) и засыпания (подготовки к встрече с Ним). Эта позиция, исходная для нас, в скором времени станет лишь одной из трех – процессы глобализации необратимы. Если религиоведение может быть наукой прогностической, рискну дать прогноз: никакого синтеза не предвидится, тем более на основе «срединного» христианства. Люди будут избирать одно из этих мировоззрений согласно своим природным предрасположенностям, а фрейдизм будет играть роль моря, в котором будут плавать и играть три великих кита человеческого сознания. Религиозная философия будет и пищей и игрой этих китов.

Очки могут помогать видеть яснее или, напротив, искажать видимое. На людей, стоящих в храме, льется с неба водопад благодати, но один приготовил для нее большую бочку, а другой стоит с маленьким блюдечком. Мы призваны углублять наш сосуд. Именно это чувство неподлинного и есть та призывающая благодать, о которой знает и буддист, и христианин, и мусульманин. Человек не может всю жизнь верить в Деда Мороза. Взрослый – тот же ребенок, убежден авторитетный дядя-фрейдист, только игрушки дороже. Инфантильность – это не игра взрослого, это психическое заболевание. У каждого своя мера: наигравшись новыми автомобилями и любовными романами, человек начинает играть в иконы, хаджи и медитации. Горько слышать, как на конфессиональных конференциях читаются доклады о колокольном звоне, истории монастыря или религиозных мотивах в творчестве кого-то великого. (Еще горше видеть, как этим занимаются люди достигшие духовной зрелости – лучше других знающие о неизбывной сердечной тоске по Истине, сами слышавшие в своей душе печальный вой тоскующего сердца). Однако когда-нибудь люди взрослеют и протирают очки и глаза.

Дуглас Р. Хофштадтер в «Метафорической фуге о человеческом разуме» поставил вопрос: возможно ли создание такого искусственного интеллекта, который мог бы, необходимо приходя в силу теорем Геделя к неразрешимому в данной системе аксиом противоречию, все же решать его тем непостижимым прыжком за пределы данной системы, который может совершать человеческий разум. Наш разум может советоваться с сердцем и этим отличается от счетной машины Гоббса. Религия не набор догм, не таблица умножения. Я могу считать, что на все воля Божия или такова игра универсального сознания, но пока я не переживу это сердцем, например в падающем самолете, я не верующий, а только теоретик. Я только играю в веру. Однако есть и обратная зависимость: пока я не испытаю на прочность своим разумом свою веру – я не верующий, а суевер. Я играю в религию. Ничего неразумного в религиозной философии нет, но есть подведение человека к сверхразумному. К пониманию мира в религиозной философии – будь то буддийская, христианская или мусульманская философии – устремляется не изолированный разум, а все наши внутренние силы.

Я не стану здесь решать вопрос о соотношении богословия и религиозной философии, тем более что в случае с буддизмом он вообще не имеет смысла. Отметим только, что жесткое разграничение религиозной философии и богословия может привести к утверждению порочного мнения о непогрешимости создаваемых внутри конфессии интерпретационных квазитекстов. Порочного – потому, что, принимая на веру квазитекст, верующий отказывается испытать разумом свою веру [1]. Другое дело, что в основу религиозной философии не может быть положено только сомнение. Чистое сомнение не порождает ничего кроме отправного чувства неподлинности, с которого только начинается религиозный взгляд на мир. Поэтому религиозная философия далека от «чистой философии», «свободного философствования». Это не строительство воздушных замков: захочу, построю такой, захочу – другой. Это опыт, затрагивающий сердце, это религиозный и даже священный акт. Можно уехать на Афон, в Тибет, в Мекку, спрятаться в пещере и предаться молитвам или медитации, и рано или поздно услышать вкрадчивый шепот в левое ухо: «Дружище, на какую глупость ты растратил свою жизнь! Ты мог бы быть богатым и красивым, крутым и победительным!» И в буддизме, и в христианстве, и в исламе мы слышим легенды о великих аскетах и великих искушениях. Однако не надейтесь, что демоны упустят возможность шепнуть вам и другое: «Дружище, ты проиграл всю жизнь в бирюльки, ты мог бы жить по-настоящему!». Пари Паскаля так и остается не больше, чем забавным софизмом. Для решения проблемы жизни нужно напряжение всех сил духа: и сердца, и воли, и разума. Философствование в вере – это не прихоть скучающих баричей, это то, что спасает от стакана и петли, это жизненная необходимость.

Царство Небесное усилием берется.


Примечание

  1. Специфика буддизма в том и состоит, что подлежащего интерпретации основного священного текста и легитимного акта, закрепляющего его священность, в нем нет, но есть широчайший спектр интерпретирующих реальность квазитекстов.

Г.П. Куликов,

г. Владивосток

Критерий научности

в исканиях русской философской мысли XIX-XX вв.


Тривиально сегодня говорить о кризисе философии. На наш взгляд, вернее говорить о кризисе цивилизации, а философия лишь пытается отразить своими специфическими методами это кризисное состояние и неизбежно обрастает «кризисными» формами.

В этом плане очень много дает изучение не только истории философии вообще, но и сопоставление различных философских течений внутри одних и тех же стран и народов, но находящихся на разных этапах своего развития, в разных социально-экономических условиях.

Философия, в какие бы национальные формы она ни рядилась, всегда выступала и выступает как глобальное явление. И как глобальное явление, как состояние мышления вселенского масштаба, в ней нуждается все человечество, независимо от границ и цвета кожи. Но как глобальное явление, она стремится отразить различные состояния человечества в содержании своего знания. Человечество не остается сегодня чем-то однородным и гомогенным. Его раздирают различные тенденции, оно разделено этническими и политическими границами, оно включает в себя различные, подчас противоположные культуры, отсталые и современные, прогрессивные и реакционные, новые и старые. И философия в своих наиболее общих чертах предстает таким же сложным образованием, включающим в себя различные формы, начиная от самых примитивных до зрелых и развитых.

В этой связи и историю русской, в частности, религиозной философии также надо рассматривать в одном ряду с развитием всей философской мысли, не обособляя ее временными рамками или пространственными границами, не замалчивая ее истинный вклад в развитие человеческой мысли, но и не абсолютизируя ее возможности в познании природных и общественных явлений.

Сегодня можно утверждать, что в XIX-XX веках русская философия претерпела ряд радикальных изменений. Это привело к тому, что на определенном этапе философских исканий в России возникло отчуждение по отношению к ее предшествующему состоянию, в частности, это касается прежде всего ее религиозных форм. Результатом этого отчуждения было или индифферентное отношение к их изучению, игнорирующее то позитивное, что может нести любая форма философствования, или даже открыто враждебное, «воинствующее» отношение, подвергающее любую форму религиозности, в том числе и философскую, остракизму и требующее ее искоренения. Еще совсем недавно характерные для религиозной философии эклектизм, абстрактный характер, весьма далекий от анализа реальной жизни, логическая и методологическая неопределенность, своеобразный язык скорее отталкивали от ее изучения, чем признавались притягательными ее чертами.

В современных условиях наблюдается иная реакция – отталкивается, отчуждается скорее научная форма философствования, именно она отторгается широкими научными кругами, а вместе с этим и любая форма философствования, связанная с нею. На этом фоне именно религиозная форма становится более привлекательной.

Было бы упрощением все проблемы притягательности той или иной формы – светской или религиозной, рациональной или иррациональной, сводить к влиянию личности очередного политика или даже деятельности целого государства с его официально провозглашенными идеалами и нормами. По всей вероятности, смена парадигмы – в начале иррациональной на рациональную, а позднее – обратный поворот, возврат к иррациональности, смена рациональной составляющей на иррациональную, не может быть сведена к субъективным, чисто личностным моментам антипатии или симпатии, или политическим предписаниям. Последние сами должны получить свое достаточно убедительное осмысление, объяснение и толкование.

Если мы абстрагируемся от формационных характеристик, которые, несомненно, сказываются на формах философствования и основываются на различиях в господствующих формах собственности, социальном положении людей и на тесно связанных с ними идеологических системах, то мы можем остановиться на особенностях технико-технологических связей, которые меняются в обществе и социальный характер которых сам выступает критерием для его периодизации. Так, современная цивилизация претерпевает два этапа такого рода изменений – это период индустриальных и постиндустриальных трансформаций.

Наверное, мало кто будет отрицать влияние промышленной революции, которая начинает разворачиваться в Европе с XVIII века, на формы мышления, в том числе и философского. Требования Просвещения – рациональность как отражение детерминизма механического производства, превращение науки в непосредственную производительную силу, однозначность и определенность результата исследования, его массовая воспроизводимость, непрерывность производства материального или духовного продукта, стандартизированность (нормативность), системность, механицизм – вот те факторы, которые вытекали как из требований машинного технико-технологического уклада, так и сами являлись предпосылками его создания и условиями его функционирования в обществе.

Современное отношение к философским поискам также несет на себе черты того этапа, на котором находится российское общество. А это объективно – переходный период. В цивилизационном отношении это переход от индустриальной стадии развития цивилизации к ее постиндустриальной фазе. Поэтому современные философские искания несут на себе черты переходности, незавершенности, процессуальности, превращения «в свое иное», эклектизма.

Для переходных процессов характерны такие явления, как сложный, синкретичный характер, которые получают все явления общества, борьба и единство разнородных течений, старых и новых, консервативных и прогрессивных, уходящих и становящихся.

Переходное состояние общества характеризуется неопределенностью, размытостью, неразличимостью социальных, экономических, политических процессов, здесь нет ничего устоявшегося, статичного, повторяющегося, однозначно-детерминированного.

Российское общество находится на начальном этапе переходной фазы своего развития, в период ее становления, а известно, что «когда вещь становится, она не существует» (Гегель). Отсюда вытекает невозможность для философского анализа и осмысления выделить в существующей актуальности незыблемые ориентиры, однозначно сформулировать четко очерченные идеалы. Но таковые возможны, если мы будем опираться на всю историю философии, вобравшую в себя опыт развития общества в его всевозможных состояниях, диалектически включающую в себя традиции ее различных направлений, течений, школ, каждое из которых абсолютизируют какие-то вполне определенные этапы или сторона жизни, представляют их в качестве самостоятельных и автономных образований.

В философской мысли общества времени переходных состояний, как правило, побеждает или распространяется эклектизм, неопределенность позиций и избегание четкой их формулировки, поиск «общечеловеческой» правды, лишенной какой-либо социальной, политической, этнической определенности и адекватности, разочарование в возможности установления «истины» и подмена ее плюрализмом «мнений». Это более всего сближает современную философскую мысль с состоянием, в котором оказалась русская философии, в том числе и ее религиозные формы, в предшествующий период развития – в XIX веке, начале ХХ века.

Современные философские искания отличает освоение и абсолютизация одной составляющей, той, которая в предшествующий период не была освоена, и оставалась чуждой, а зачастую и враждебной для общественного и духовного развития. Так, на смену рациональности, научности предшествующей стадии, которые оказываются «несостоятельными», «ошибочными», приходит иррационализм и антисциентизм. На место признанию познаваемости мира как главного постулата и задачи философии приходит утверждение о непознаваемости, а требование его преобразования в соответствии с рационально разработанными методиками перерождаются в утверждение о необходимости «сопереживания», «сочувствования», «восприятия» или «философствования», но ни в коем случае не «изменения» самой жизни.

Следует отметить, что то состояние, в котором оказалась современная философская мысль – вовсе не исключительное явление. История философии свидетельствует, что такого рода изменения сопровождают все глубокие кризисы в развитии человеческого общества, а значит, воспроизводятся с известного рода регулярностью, повторяемостью, цикличностью. И эти изменения нельзя абсолютизировать, считая, что они-то и составляют уникальную сторону философских исканий. На самом деле, они преходящи, конечны, граничны.

Известно, что онтогенез и филогенез в истории многих явлений сопровождаются известного рода тождественными изменениями. Поэтому можно утверждать, что то, что характеризует историю всей философской мысли, ее филогенез, в определенной степени будет характеризовать и ее русскую разновидность, историю русской философской мысли (онтогенез).

Применительно к русской философии мы подчас сталкиваемся с ограниченным подходом к определению ее содержания. Это обнаруживается в том, что существующие ее классификации страдают односторонностью, заданностью, субъективизмом, волюнтаризмом. Из ее реальной истории странным образом выбрасываются то одно, то другое течение, школа, направление. Так, в постреволюционные годы превозносился материализм в его самых разнообразных видах и игнорировалась религиозная составляющая философского мышления, более того, религиозная философия элиминировалась, а философские искания сводились к поиску объективистски заданных форм. Сейчас мы имеем прямо противоположную тенденцию – возрождение интереса к формам субъективности. Хочешь не хочешь, а приходится говорить о действии закона «отрицания отрицания», в том числе и в истории русских философских поисков. И мы действительно проследим это на примере классификации философских течений.

Сложившаяся на сегодня система классификации философских направлений, течений страдает несовершенством, односторонностью, упрощением. Например, философия в России делится на «русскую» – до 1917 г., которая иногда включает в себя и эмиграцию, и «советскую» философию ( «марксизм-ленинизм»). В этом случае в одну систему включены предметы, выделенные по разным основаниям. Это все равно, что объединить в одну систему, в одно целое, такие предметы, как огурец, кузнечик и автомобиль на том основании, что все они одного – зеленого цвета.

Для философии единственно верным критерием может быть ее собственный путь развития, то есть историко-генетический подход к изучению ее становления и развития.

Так, если мы рассмотрим философскую мысль по национальному основанию (а этот критерий не потерял своего значения и в современности), например, «немецкую», то сюда мы отнесем философов, проживающих в Германии, либо пишущих на немецком языке или связанных каким-либо иным образом с немецкой культурой. При этом чисто географический подход будет бессмысленен. Не подходит на данном этапе и классовый критерий, потому что философские искания одновременно могут отражать интересы различных классов. Например, для определенного этапа в развитии философии в Германии применяется термин «немецкая классическая буржуазная философия». Он достаточно распространен, по крайней мере, в российской традиции. Для этого типа философии характерно своеобразное мышление и понимание происходящих процессов, а именно – восхождение от абстрактного к конкретному, от простого к сложному, от исходного к ставшему, в котором отражается действительное развитие предмета, освобожденное от его исторически-случайных форм.

В данном случае, при господстве генетического подхода, исходный критерий – этнический, а именно, указание на тот народ, в культуре которого возникают и распространяются те или иные идеи. Далее следует указание на этап, период, фазу, на которой находится философия, а с нею и общество. Любая форма культуры проходит, по крайней мере, три этапа – первый этап возникновения и становления; второй этап – совершенство, развитое, зрелое состояние (классическая стадия); третий этап – завершение, разложение, умирание, превращение в свою противоположность. Далее следует указание на социально-классовую характеристику философской системы – чьи интересы выражает и защищает эта философия, интересы какого класса, определяющего в данный период главные тенденции развития общества, она выражает. Интересы как объективные (место и роль класса, «класс в себе»), так и субъективные – организованность, партийность, пристрастность.

С точки зрения этих трех критериев и надо оценивать русскую философскую мысль на всем протяжении развития XIX и ХХ веков, определяя в том числе место и роль марксизма, ленинизма в ней. И начинать анализ с выделения первого критерия – «этничности». Ибо какие бы изменения не претерпевала русская философия – она является продуктом русского народа, отражает реальности того общества, которое складывалось и развивалось на территории России, ядром которой был, оставался и остается русский народ. Поэтому элиминировать «марксизм», «ленинизм» или «марксизм-ленинизм», какой-нибудь иной «-изм» из истории духовной, философской мысли любого народа, и прежде всего русского, было бы грубейшей ошибкой, и вся история философии об этом свидетельствует.

Обратимся к анализу второго критерия – «уровня, этапа развития философии». Что для русской философской мысли будет «классической», то есть более развитой, совершенной, зрелой фазой развития? Философия ее «золотого» или «серебряного» века? Наверное, нет. Для русской философии этого периода был характерен ряд особенностей, которые скорее говорят о ее становящемся состоянии, чем свидетельствуют о достижении ею классической, зрелой фазы.

Русская философская мысль к этому времени не приобрела, не успела приобрести классической формы, она не получила характера целостности, той формы и степени, которых она достигает в трудах Канта, Гегеля, Фейербаха, то есть в немецкой классической философии. Для нее был характерен ряд особенностей, которые отличают ее от немецкой классической формы. В частности слабая проработка категориальных форм. Эклектизм, который выражался в том, что не было единого начала, принципа, идеи, пронизывающего, вбирающего все связи и отношения и охватывающего все здание философии, как у Гегеля. Она не приобрела цельности, которая вбирала бы в себя анализ природных и социальных процессов, отношения человека и к природе, и к обществу. Среди такого рода особенностей можно указать на метафизичность, антропологизм и ряд других. Преодолеть все это и предстояло русской философии в ее перспективных, развитых формах.

Следует отметить, что внутри русской философии боролись различные ее направления, в том числе и материалистическое, а внутри материализма – и то, которое связывало свои искания с развитием принципов, которые позднее будут обозначены как «материалистическая диалектика» и «диалектический, исторический материализм». Заслуга доведения русской философии до зрелого, классического состояния, возможного на тот период, – это задача, которую решала т.н. «социалистическая», «советская», «марксистско-ленинская» философия, с ее критериями научности, в которых наиболее полно отразились потребности индустриальной стадии развития общества, что и составляет содержание третьего критерия при классификации философских исканий.

Говоря о критериях научности в философском знании, мы не должны забывать об их сложном, а значит и противоречивом характере. Во-первых, есть «научность» философии как особой формы познания, мышления, которая отличает ее от иных, более конкретных, особенных форм познания, например, естественнонаучного, социологического или эстетического, этического, религиозного и др. Во-вторых, философии как науке свойственны и те критерии, которые характеризуют любую форму науки, будь это естественнонаучное или гуманитарное научное знание в его отличии от обыденных форм. В-третьих, в своем цельном виде философия распространяет свое познание, конкретизирует и возводит, возвышает его до познания и объяснения закономерностей общественной жизни, превращаясь в социальную теорию, социологию, идеологию, выполняя функции прогнозирования, моделирования и преобразования действительности, распространяя свое познание на явления общества, консолидируя вокруг себя социальные силы, мобилизуя их на преобразования, выступая как социальная философия с ее критериями научности. В частности, они заключаются и в том, что в развитом виде философия должна выполнять свою социальную, практическую, а значит и проектно-преобразующую функцию.

Если мы посмотрим на эти критерии научности, то многих из них попросту не обнаружим ни в русской философии дореволюционной поры, ни в русской религиозной философии – в частности. Последняя констатация не умаляет их ценности как определенного направления в развитии философского знания со своими особенностями, достижениями и вкладом в мировую философскую мысль. Но считать их самодостаточными системами, определяющими вершину развития философской мысли, ее классическую стадию, означало бы чрезмерно упрощать их характеристику.

Для философии как формы мышления, достигшей своего совершенства, развитого состояния, зрелости, как нам представляется, характерны:
  • Цельность, то есть распространенность ее положений и на природу, и на общество, и на процессы духовного развития.
  • Диалектичность, признание принципа развития и его распространение в свободном от односторонности виде на природные, социальные и духовные процессы жизни вообще, в том числе и на процессы самопознания самой философии. Последнее означает четкое последовательное проведение принципа развития в представлении о диалектике применительно и к логике, и к мышлению, и к представлению о самом предмете.
  • Постановку основного вопроса философии, признание первичных и определяющих связей и отношений применительно к взаимодействию двух противоположностей – материи или сознания.
  • Признание того или иного решения основного вопроса философии как критерия, разграничивающего материализм и идеализм как граничные объясняющие принципы в самом философском искании.
  • Распространение принципов материализма и принципа развития на понимание общественной жизни и истории, т.е. цельный, завершенный и последовательный монизм.
  • Признание противоречия как источника самодвижения, саморазвития. Признание противоположности материального и духовного как источника развития самой философии.
  • Утверждение познаваемости мира. В противном случае сама философия становится ненужной и говорить о ее роли, значении в обществе становится бессмысленным.
  • Отсюда утверждение истины как соответствия мышления предмету объективной действительности (в отличие от интереса, получающего выражение во мнении), в котором утверждается многообразие форм социальной действительности и зависимости субъекта от предметного мира. Философия решает вопрос о соответствии мышления миру, то есть об истинности нашего познания, социальная философия признает многообразие социальных форм, полноту и многообразие отражения социальных интересов.
  • Категориальность – то есть выработка основных понятий философии, а в более развитом виде создание своего особого языка, способного не только отразить все богатство и сложность окружающего мира, но и выразить его в соответствующей системе знания.
  • Упорядоченность, системность и организация познания, отражаемые и выражаемые в полученном в ходе исторического развития знании. Структурированность представленного знания, отражающего структурную упорядоченность самого мира – природного, социального и духовного.
  • Функциональная полнота получаемого знания, являющаяся результатом длительного исторического развития философии, которая сама претерпевает изменения, восходя по ступеням своего совершенства. Для одних философия – лишь средство умиротворения духа и отдохновения от мира, для других – орудие преобразования не только своего духовного хаоса, но и окружающего человека пространства, природного и социального, утверждение его космического, организующего начала.
  • Целостность как стремление к полноте, завершенности, совершенству знания, к внутренней логической непротиворечивости. Стремление философии выступить в формах, сближающих ее с наукой в том виде, в каком она присутствует на данном этапе развития общества, т.е. соответствие критериям научности: теоретичности, классовости (народности), партийности.

К сожалению, из дискуссии о предмете философии, о критерии философского знания ушел принцип развития, применимый к самой философской мысли. Под предлогом «не потерять ни одного зерна» некоторые философы забыли о том, что общество нуждается не во всех и всяких зернах, а в их здоровых, зрелых, развитых формах мышления. Незрелые зерна скорее вызывают интерес своими скрытыми, невыявленными возможностями, чем действительным их использованием на практике. Поэтому было бы вернее говорить о предмете зрелой формы философии и о критериях научности, применяемых к ее развитым формам. В противном случае сама логика рассуждений или должна отбросить ее предшествующие стадии развития или, наоборот, склонить голову перед их несовершенством, признать их за самостоятельные, самодостаточные формы познания. И то и другое было бы ошибочным.

Философия как зрелая форма мышления, то есть выполняющая социальную, практически-преобразующую функцию, не появляется сразу и в готовом виде. Так же как и сама способность к мышлению, философия – исторически появившаяся и развивающаяся форма. Но, оставляя позади, в истории свои незрелые формы, она сохраняет в себе опыт не только плодотворных открытий, восхождений к истине, но и многочисленные тупиковые формы мышления, заблуждения, иллюзии; воспроизводит их вновь и вновь постольку, поскольку они коренятся в самой деформированной действительности. Она несет в себе все предшествующие формы в снятом виде. И в этом онтогенез и филогенез философского знания совпадают. Но это – дополнительное, а подчас и избыточное знание, которое философия вынуждена тянуть за собой из истории, поскольку они сохраняют свои положительные моменты, имеющие основания в самой реальности. Хотя их актуальное значение обратно пропорционально историческому ходу развития философии.

Эти превзойденные самой философией ступени, начальные, исходные формы, абсолютизируются, реанимируются и противопоставляются ее зрелым, развитым формам как самодостаточные и самостоятельные системы.

В условиях кризиса, разрушения сложившейся системы общественных отношений, как правило, сохраняются самые приспособленные, но и самые примитивные, очевидные, исторически предшествующие и изначальные формы, а все здание надстроенных в ходе истории более зрелых форм разрушается. Так, во время землетрясения больше шансов устоять у фундамента, чем у верхних этажей здания. Эта историческая устойчивость принимается некоторыми философами за веское условие для того, чтобы объявить ее единственным и достаточным критерием действенности философских исканий; изначальное состояние утверждается в качестве извечного и непреходящего, здесь история отрывается от своих зрелых форм, а прогресс сводится к сохранению регрессивных тенденций. Но все это преходяще и скоротечно. Общество находит выход из кризиса, найдет выход из своих упрощенных форм и философия.

Марксизм в России – это и есть русская философия. Он создан в массе своей русской мыслью, на базе русской культуры. У него русские этнические корни, русские деятели, русская почва – опыт развития России в XIX-ХХ вв.

Для России этого периода было характерно наличие всех и всяческих противоречий, доходящих до своей противоположности, их крайняя степень остроты, борьба, дошедшая до своих предельных форм, что и придало русской философии ее своеобразие.

В частности, это прежде всего коснулось ее источников: русская философская мысль «марксизм выстрадала» (Ленин). Если классическая английская политэкономия – результат обобщения опыта промышленного развития Англии, французский утопический социализм – продукт классовой борьбы пролетариата, то немецкая философская мысль – духовное обобщение и выражение революционного и промышленного опыта развития Европы. А вот русская философия – критическая переработка и немецкой классической философии, и английской политэкономии, и французского утопического социализма. У нее единственной – три источника и три составные части, получившие развитие на собственной национальной и культурной почве. При том, что это – мысль, соединенная с практикой изначально. Философия немецкая предпочитала мечтать и духовно созерцать, русская – искала руководящую практикой идею, изначально была ориентирована на познание практики, но не мысли самой по себе, она была прагматична, но не теоретична.

Русская философия выстрадала марксизм, она нашла его, обрела в длительных и тщательных поисках. Русская философия развивается в русский марксизм, или ленинизм, переработав продукты мыслительной деятельности всех народов мира, в том числе и наследие К. Маркса, Ф. Энгельса. То есть она изначально носит вселенский характер, включает мировое мыслительное наследие в свою проблематику, полемизируя с ним, вбирает его в себя, в поле своего внимания и мировидения.

Марксизм в том виде, в каком он существовал на Западе к моменту революции, и в то время, когда стал интенсивно осваиваться русской философской мыслью, многое потерял из своего прошлого, он был малоизвестен широким кругам, опошлен, выхолощен, лишен конкретности, сведен к схоластической форме, удобной своей возможностью к трансформации.

Поэтому можно сказать, что русская философия в ее развитых, совершенных формах – это и есть то, что мы ранее называли марксизмом или ленинизмом, или марксизмом-ленинизмом; есть то, что считалось советской философией или социалистической философией, есть единая линия развития философской мысли в России.

Русская религиозная философия была одним из течений философской мысли в России в период ее становления, то есть на стадии, предшествующей классической, развитой форме.

Развитой, классической стадии русская философия достигла в период индустриализации, то есть в постреволюционные годы развития российского общества, где главенствующую форму приобрел «марксизм» в его русском, «революционном» виде.

Современное состояние российского общества, определяемое как переходное, характеризуется и переходным состоянием философской мысли, где устойчивая, определяющая тенденция развития не получила своего ярко выраженного характера. Отсюда проистекает известного рода эклектизм, смешение всех и всяческих форм и стилей, что многими воспринимается как «развитие», как возврат интереса к иррациональности, наиболее полно обнаруживаемой в религиозной философии.

Переходные процессы характеризуются своим преходящим характером. Задачи построения постиндустриальной культуры по-новому поставят и перед русской философской мыслью задачу возвращения к целостности и цельности, к рационализму, задачу утверждения и преобладания научной формы философии над ее иррациональными предшествующими формами.

М.А. Волошина,

г. Владивосток

Русский космизм как социокультурное явление

и современное общественное сознание в России


Пик популярности идей русских космистов пришелся на конец 80-х – начало 90-х годов прошлого столетия. Но интерес к учениям космистов сохраняется и в кругах интеллигенции, и в массовом сознании. Обусловлено это развитием космонавтики, актуализацией экологических проблем, поиском новых принципов организации социальной жизни.

Однако отношение к космической философии и к русскому космизму как тенденции, присутствующей как в отечественной, так и в мировой культуре, неоднозначно. Не представляется возможным охватить все оценки и мнения о русском космизме, ввиду огромного количества литературы, поэтому попытаемся выделить несколько основных тенденций в восприятии русского космизма. Продолжателей идей русских космистов можно разделить на три направления:
  1. Художественное направление: принцип космизма является творческой платформой, космос и связь человека с ним – главные темы их произведений. Сюда относится творчество художников, выступающих идейными наследниками Н.К. Рериха и членов группы "Амаравелла", например, С. Капитоновой и И. Слеповой [1].
  2. Эзотерическое направление. Здесь также преобладает влияние наследия Е.И. и Н.К. Рерихов [2], но с привлечением и иных эзотерических традиций, идей других представителей русского космизма. Основным мировоззренческим стремлением эзотеристов можно считать поиск универсального синтеза. Показательным примером является книга А.Ф. Бугаева "Введение в единую теорию мира" [4], имеющую подзаголовок: «основы экстрасенсорики. Саморегулируемая эволюция человека – путь воина К. Кастанеды». Автор называет одним из идейных источников учение В.И. Вернадского о ноосфере. Особое место среди представителей эзотерического направления занимают последователи Федоровского религиозно-философского движения, в состав которого, например, входят писатель А. Проханов, исследователи С.Г. Семенова [4], А.Г. Гачева. Статус его определяют как "новое религиозное движение" [5]. Предполагаемые федоровцами пути осуществления Общего дела выявляют синкретизм Федоровского движения. С одной стороны, – надежды на достижение бессмертия связываются с научным прогрессом, для них особую актуальность приобретает, например, клонирование. С другой стороны, в качестве средства достижения того же бессмертия рассматривается психофизическая регуляция, которая может основываться на тантристских психотехниках. Федоровцы предлагают реализовать христианские задачи с помощью индуистской практики. Кроме того, они демонстрируют большой интерес к политической и экологической проблематике.
  3. Естественнонаучное направление. Основные представители – ученые естественнонаучных направлений, связывающие в своей научной и философско-мировоззренческой деятельности традиции русских космистов, прежде всего, К.Э. Циолковского, А.Л. Чижевского, Н.Г. Холодного, и в особенности, В.И. Вернадского, с принципами современного научного знания. Проблемы, решаемые представителями этого направления, – экологическая безопасность, концепция устойчивого развития, коэволюция природы и общества [6].

Третье направление развития наследия русских космистов представляется нам наиболее перспективным. Но ввиду научной доминанты в мировоззрении его сторонников, предполагающей критический подход к познанию мира и решению проблем, здесь нет единодушия и существует наибольшее количество разногласий как в оценках творчества самих русских космистов XIX – XX вв., так и в использовании их идей в современных условиях.

Так, А.Ю. Семенов, обращая внимание на актуальность учения русских космистов, пишет, что западная философия способна говорить, пока, только о прошлом и настоящем. Для будущего у нее нет интуиции, нет свежести, нет провиденциальности. У Запада есть уровень благополучия и экстенсивные пути его увеличения. Но степень потенциала западного мировоззрения явно не соразмерна с массой неумолимо надвигающихся глобальных проблем. Привычные интеллектуальные и технологические схемы не позволяют изменить тенденцию ухудшения ряда общепланетарных процессов. Прошлое демонстрирует, что строить футурологию из наличного бытия ошибочно. Этого оказывается недостаточно, необходимо предвосхищение. "Русский космизм" есть опыт такого перспективного мышления, одна из концепций, которая могла бы дать передовой ныне общественно-экономической формации – "постиндустриальному информационному обществу" – необходимую перспективность [7].

Интерес к русскому космизму испытывают и представители западной философской мысли. Например, 29 июня – 1 июля 1999 года в санкт-петербургском Доме ученых прошла крупная научная конференция на тему: "Космизм и Новое мышление на Западе и Востоке" [8], проведенная Российским государственным педагогическим университетом им. А.И. Герцена совместно с Австрийским союзом академиков и философским факультетом Венского университета, собравшая большую группу известных ученых из Петербурга, Москвы, других городов России, Болгарии, Белоруссии, Германии и Австрии. Инициатором и финансовым спонсором конференции выступил 87-летний австрийский философ, почетный председатель Австрийского союза академиков профессор Герберт Кристоф Гюнцль, который провел в своем родовом замке в городе Фельдене (южная Австрия, провинция Каринтия) философский семинар с участием австрийских, российских и немецких философов, в ходе которого и родилась идея этого форума, обнаружившего удивительное сходство философской мысли русского космизма с философией Нового мышления на Западе, родоначальником которой там по праву считаются француз Пьер Тейяр де Шарден, австриец Лео Габриэль и сам Кристоф Гюнцль.

Многие из представителей естественнонаучного направления видят в русском космизме, особенно в идеях А.А. Богданова, В.И. Вернадского предтечу синергетики, которая как принцип лежит в основе сегодняшней идеи коэволюции [9]. Также существует немало работ, опирающихся на иммортологические представления космистов. Наиболее показательными являются статьи И.В. Вишева [10] и В.П. Ярышкина [11].

В современной экологии коэволюцией принято называть процесс гармоничного совместного развития биосферы Земли и всего человечества во всех проявлениях его деятельности [12]. Эта важная идея появилась в последнюю четверть ХХ века как результат анализа учения о переходе биосферы в ноосферу и реально существующих экологических проблем в сочетании с научно обоснованными перспективами дальнейшего нарастания глобального экологического кризиса. Выяснилось, что в трактовке самого понятия ноосферы отразился давно и традиционно существующий конфликт "двух культур" – в виде противоречий между естественнонаучным и гуманитарным типами мышления, что конкретно выражается в столкновении сциентизма и гуманизма. Сциентистский идеал ноосферы – это высокоупорядоченная и регулируемая научно-техническими методами полностью окультуренная среда обитания человечества, которое, в свою очередь, представляет собой нормативное общество, регламентирующее с точки зрения экологической целесообразности (экологический императив) свою промышленную деятельность [13].

Одним из теоретиков идеи коэволюции был выдающийся отечественный ученый Н.Н. Моисеев, называвший себя учеником В.И. Вернадского. Такое состояние биосферы и общества, в котором реализован принцип коэволюции, Н.Н. Моисеев отождествляет с понятием ноосферы, но вступление в нее человечества не будет спонтанным — ему еще предстоит ее построить, и совершенно не очевидно, что человечество справится с этим. Поэтому Н.Н. Моисеев говорит не о ноосфере, а об эпохе ноосферы, или о ноосферогенезе [14]. Это означает, что если человечество сумеет преодолеть надвигающийся глобальный кризис, то вся его дальнейшая история станет историей ноосферогенеза: будут непрерывно изменяться условия жизни человека и, соответственно, условия экологического императива. Альтернативой может быть только конец человеческой истории, который может наступить уже в середине XXI века.

Один (если не единственный) из вариантов выхода из глобального кризиса Н.Н. Моисеев видит в развитии знаний о взаимоотношениях Природы и человека, о его месте в биосфере и рождении Коллективного Разума — всеобщего, глобального понимания планетарной ситуации, когда планетарное общество становится информационным. Последнее созвучно с представлением В.В. Налимова об Универсальном, "трансличностном сознании, открывающем новое направление в построении модели Мироздания". В.В. Налимов видит выход в создании общества, свободного от власти как основного регулирующего начала: "Становится ясным, что современное государство владеет излишней, чудовищной силой. За все беды ХХ века несет ответственность государство. Нужно искать другие формы организации общества. Новое общественное устройство должно будет, наконец, воспринять христианское миропонимание. И если это окажется невыполнимым, то общество задохнется от возрастающего насилия, порождаемого развитием техники" [14]. Его представление по существу близко к понятию "экологического социализма", по Н.Н. Моисееву.

На основе оптимистического отношения к идеям русских космистов строит свое учение ноосферизма А.И. Субетто. Русский космизм для него – "явление глобально-исторического измерения, выражения Духа русско-российской цивилизации, Духа, своей устремленностью к будущему, к раскрытию смысла предназначения человека и человечества, противостоящего Духу капитала, духу рыночно-капиталистической цивилизации" [15].

Русский космизм для А.И. Субетто – итог эволюции космизма мировой культуры. Идеал либерального общества уходит в прошлое. Предел Стихийного, Классического Человека означает и предел идеала либерального общества и стоящих за этим идеалом доктрин монетарной экономики и либерального образования. Абсолютизация ценностей индивидуализма человека, свободы личности, ставка на эгоизм, в том числе экономический эгоизм человека, как ведущую движущую силу развития, абсолютизация конкуренции, борьбы за существование и соответственно Рынка с большой буквы как главного закона эволюции, находятся в противоречии с императивом все возрастающей экологической организации общества и экономики, с космопланетарной парадигмой видения человека как части биосферы и космоса, характерной для русского космизма [15].

Следует отметить, что далеко не все исследователи, отмечающие ценность учения русских космистов для развития отечественной культуры, согласны со столь некритическим подходом к применению этих учений в сегодняшней социальной практике. При этом многие выражают опасения по поводу последствий такого произвольного прочтения идей В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского и др. именно в связи с их утопическим характером.

Так, В.А. Кутырев характеризует понятие ноосферы как утопическое представление, сформировавшееся у Вернадского: "Основоположники учения о ноосфере верили, что ее становление ведет к упорядочению природной и социальной действительности, к более совершенным формам бытия. Ноосфера возникает как результат планомерного, сознательного преобразования биосферы, ее превращения в качественно новое состояние. Этот процесс рассматривался как несомненное благо, несущее человечеству разрешение всех трудных проблем. В.И. Вернадский и даже Т. де Шарден связывали его с социалистической организацией жизни людей, расширяя задачу преодоления стихийности природы до общества. В некоторых случаях ноосфера рассматривалась как полное устранение зла, как всеобщая гармония, что особенно типично для ее космических вариантов (К.Э. Циолковский)" [16]. Трудно не согласиться с логикой этого рассуждения.

Возникает необходимость преодоления данной утопии прежде всего через разграничение желаемого и сущего в ней, ценностных и онтологических представлений о реальности. Под общую закономерность жизни и смерти утопий подпадает учение о ноосфере в той его части, где оно действительно утопично. Отсюда же следует, что если на первом этапе становления ноосферы трудно, неоправданно ожидать критического отношения к теоретическому выражению происходящих процессов, то на этапе их развертывания, когда обнаруживаются дотоле скрытые противоречия, мы обязаны обратиться к рефлексии над теорией.

Л.В. Фесенкова считает, что совокупность созвучных нам идей русского космизма образует определенную целостную мировоззренческую концепцию. Это: 1) вера в космический прогресс, 2) вера в могущество человеческого разума, 3) активный характер отношений к глобальной эволюции, ее космическое делание (или "доделывание" – соработничество человека с Богом или природой), 4) вера во всесилие науки, которая являлась для космистов важнейшим принципом, поскольку служила способом решения задачи устроения бытия человека. 5) Все эти идеи служили основанием уверенности в возможности достижения общественного идеала – построения силами человека справедливого и нравственного общества [17]. Выстраивалась модель мира, в котором прогресс природы, порождая разум, силами самого разума приводит к торжеству счастья и справедливости в мировом масштабе, т.е. развитие природы приводит к нравственному результату.

Эти принципиальные установки космистов в какой-то мере присущи и сознанию сегодняшнего человека. Именно на них он опирается в поисках таких мировоззренческих концепций, которые были бы отличны от официального мировоззрения.

Следует, на наш взгляд, согласиться Л.В. Фесенковой, что наиболее привлекательным для современного сознания в учениях русских космистов является их социальный утопизм, провозглашаемый в наглядных конкретных формах. Например, в "Космической философии" К.Э. Циолковского, где описывается совершенная природа высших форм жизни, их организация, расселение в околосолнечном пространстве, их общественная структура. Привлекает наглядность, доступность этих представлений о будущем справедливом объединении, которому подлежит не только население каждой планеты, но и "все эфирное население, живущее вне планет в искусственных жилищах". Для разработки этих идей образуются многочисленные секции и проходят дискуссии по космокреатике, на которых подробно обсуждаются глобальные проекты космического строительства и устройства будущего бытия человечества с точки зрения последних достижений науки.

Исторические формы утопизма менялись. Утопическим идеалом, например, может служить как достижение коммунистического общества, так и состояние лучистого человечества по К.Э. Циолковскому. Утопизм как идея опирается на веру в прогресс, а также имеет свои корни в христианском эсхатологическом сознании, всегда ищущем последнего смысла вещей. Христианское сознание ожидает достижения совершенства "в конце времен", т.е. оно выносит осуществление идеала за пределы земной жизни. Напряженные утопические ожидания наступления идеальной гармонии Вселенной были свойственны многим религиозным мыслителям прошлого, но связывались с иным планом бытия, а не со сферой материального мира. Грядущий идеал совершенства для них осуществляется вне рамок исторического времени — в вечности. Согласно христианским взглядам, эмпирический мир, во зле лежащий, не может осуществить своего "предназначения", он нуждается в чудесном преображении.

В отличие от религиозного решения проблемы достижения совершенства, материалистически ориентированное утопическое сознание предполагает осуществление своего идеала в самом материальном мире, в высшей фазе его прогрессивного развития и впадает в логическое противоречие, состоящее в том, что достижение совершенства должно означать не только конец прогресса, но и конец самого материального мира. Утопизм как идея, т.е. признание достижимости осуществления социальной гармонии, будет возрождаться в мировоззрении общества, принимая самые разные формы выражения, так как отражает важную потребность человеческой души. В утверждении идей утопизма участвует та же самая черта сознания, которая в христианстве породила учение о высшей справедливости, достигаемой в конце времен — мессианское эсхатологическое сознание. Для современного человека, разочарованного в социальном идеале, провозглашаемом официальным мировоззрением, утопические идеалы русского космизма являются все тем же выражением веры в лучшее будущее и надежды на торжество добра в мире, и потому получают широкий резонанс в обществе.

Оценка идеи сверхактивности человека, преобразующего природу, исповедуемая русскими космистами, должна учитывать их влияние на общественное сознание как их времени, так и последующих поколений, воспринявших эту идею и роль ее в выработке установок, определяющих жизнедеятельность поколений. Надо учитывать, что, например, учение Н.Ф. Федорова во взглядах "федоровцев" следующих поколений было видоизменено: в нем были ослаблены элементы, родственные христианству, а элементы, родственные советской идеологии – такие, как крайний активизм, вера во всемогущество техники, проповедь коллективного "общего дела", – напротив, усилены. Можно утверждать, что проповедь неслыханной активности человека влилась в общее русло идей предреволюционной, революционной и постреволюционной эпохи и оказала воздействие на самосознание строителя социалистического общества, реализовывавшегося в советской практике.

Анализ и критика утопического характера идей русских космистов представляется необходимой для верного понимания их учений и правильного выбора в социальной деятельности. Однако важно и отношение к самой утопии. Традиционно в общественном сознании оно негативно, но существует и более продуктивный вариант.

Сколь бы тщательно ни анализировался и ни вскрывался обманчивый характер утопизма, его псевдорационалистичность, псевдокритичность, псевдорелигиозность и т.д., известно, что невозможно силой критики устранить то, что имеет под собой реальные жизненные основания, что поддерживается потребностями и устремлениями людей. Потребность в утопии не исчезла в обществе, а лежащие в ее основании импульсы – стремление к идеалу и потребность создания образа будущего – вообще присущи природе человека. Поскольку человек – существо историческое, живущее в конечном времени и сознающее свою конечность, образ будущего является его неотъемлемой потребностью. Как существо, наделенное свободой и вследствие этого обремененное необходимостью выбора и ответственности, человек нуждается в опоре на идеалы. Однако, ни создание образов будущего, ни признание ценности идеалов не влечет с необходимостью утопизма. Утопия не является ни единственной, ни адекватной формой выражения этих потребностей. К будущему обращается не только утопия, но и прогностика, футурология, фантастика. Идеалы присутствуют во всех формах общественного сознания, а наиболее адекватную форму выражения имеют в искусстве и религии.

Чтобы не превратиться в ограничивающие духовную свободу утопии, наши представления о будущем должны быть открыты всестороннему обсуждению и критике.

Это, безусловно, должно реализовываться и в отношении наследия русских космистов, где сложились апологетическая и негативистская тенденции. Первая состоит в признании пророческого характера идей русского космизма, провозгласившего выход человечества в космос и новые перспективы взаимоотношений человека и природы. Сомнительным в этой связи представляется мнение, что космизму в целом свойственно экологическое сознание. Это справедливо в отношении взглядов В.И. Вернадского, но вряд ли можно говорить о наличии таких черт в учении Н.Ф. Федорова и К.Э. Циолковского, для которых оказывается важным именно "преодоление" природы ради решения проблем человеческого бытия.

Другая, критическая точка зрения обусловлена во многом именно утопической окраской русского космизма. В связи с этим можно сказать, что наряду со ставшим традиционным в нашем обществе негативным отношением к утопии вообще и к утопическим учениям существует и более приемлемая, на наш взгляд, точка зрения, суть которой в том, что утопические представления выступают как специфическая форма социального идеала, рисующая перед общественным сознанием перспективы дальнейшего развития, пусть недостижимые, но тем не менее, необходимые для осознания человеком высшего смысла своего существования. В этом аспекте идеи русского космизма могут считаться полезными для развития общества.