Geum.ru

Сборник статей подготовлен по итогам международной научно-практической конференции "Русская религиозная философия в историческом, теоретическом и социальном измерениях"

Вид материалаСборник статей

Содержание


М.В. Силантьева
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7

Примечания

  1. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989. С. 158.
  2. Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 2.
  3. Поучение Владимира Мономаха // Художественная проза Киевской Руси XI-XIII веков. М., 1957. С. 120.
  4. Григорий Палама отверг обвинение в отрицании им философии и астрономии: «философское содержание, имеющееся в сочинениях или рассуждениях отдельных философов, можно назвать частной философией; то, что соблюдается всеми философами – общей; философию, отпавшую от должной цели всякой мудрости, богопознания, – обезумевшей». См.: Григорий Палама // Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С.137.
  5. Борисов Н.С. Церковные деятели средневековой Руси XIII-XVII вв. М., 1988. С. 113. Здесь есть рассказ о киевском митрополите Киприане, который в 1374 г. во время своей поездке в Северо-Восточную Русь увлек лесных подвижников идеями исихазма, и они увидели сияние подобное фаворскому свету. См. с. 101 указанного издания.
  6. Бердяев Н.А. Русская идея // Мыслители русского зарубежья. Бердяев, Федотов. СПб., 1992. С. 42.
  7. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X–XVII веков. М., 1990. С. 189.
  8. Максим Грек. Слово на латинов // Громов М.Н. Максим Грек. М., 1983.
  9. Н.А. Бердяев. Русская идея // Мыслители русского зарубежья. Бердяев, Федотов. СПб., 1992. С. 42.
  10. В.О. Ключевский. Курс русской истории. Часть II // Соч. в 9 тт. Т. II. М., 1988. С. 266.
  11. В.О. Ключевский. Курс русской истории. Часть IV // Соч. в 9 тт. Т. IV. М., 1989. С.17.
  12. Послание старца Филофея к великому князю Василию // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984. С. 441.
  13. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993. С. 124. Интересно замечание Д.С. Лихачева о стиле произведений Ивана Грозного: «В его писательской деятельности сказалась его исключительная талантливость, но и отразилось и его положение безраздельного владыки, неизбежно мертвящее всякое живое творчество и в нем самом, и в подвластной ему среде». Там же. С. 185.
  14. Гусев В.Е. Протопоп Аввакум Петров – выдающийся русский писатель XVII века // Житие протопопа Аввакума. М., 1960. С. 13.
  15. Аввакум. Что есть тайна христианская и как жити в вере Христовой // Житие протопопа Аввакума. М., 1960. С. 172.
  16. Памятники этической мысли на Украине XVII – первой половины XVIII ст. Киев, 1987.
  17. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г. Соч. М., 1989. С. 62.
  18. Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и культуры XVII-XVIII вв. М.,1990.
  19. Конисский Г. Рациональная философия, или Логика // Памятники философской мысли Белоруссии 17 – первой половины 18 в. Минск, 1991. С. 281.
  20. Конисский Г. Общая философия // Кашуба М.В. Григорий Конисский. М., 1979. С. 153.
  21. Конисский Г. Нравственная философия, или Этика // Памятники этической мысли на Украине XVII – первой половины XVIII ст. Киев, 1987. С. 467.
  22. Крижанич Ю. Политика. М., 1997.





А.В. Крыжановская,

г. Тюмень

Генезис философской мысли в России

и истоки русской религиозной философии


В древнерусском философствовании, изначально имевшем свои особенности, было много общего с философскими поисками в ряде других славянских стран и европейском регионе в целом. Общим являлось то, что философская мысль в данный период имела прочные взаимосвязи с религией. Богословие брало на себя значительную долю философского творчества. Некоторые из богословов были одновременно и философами. Таков Иларион, первосвященник Русской православной церкви, первый митрополит из русских. Один из первых актов русского философского самосознания зафиксирован в его произведении "Слово о Законе и Благодати" (1049). Крещение Руси для митрополита Илариона – это присоединение к христианскому человечеству, наделение Руси новой христианской миссией. Для обоснования этого основополагающего историософского положения митрополит Иларион использует евангельскую притчу "Об одиннадцатом часе": новый народ, который пришел к Истине позже всех, не умаляется по отношению к другим, потому что все одинаково приобщены к Благодати. Так нарождается характерно русская традиция положительной эсхатологии.

Первая русская философская рефлексия, не концентрируясь на частностях, ставит наиболее важные и универсальные вопросы бытия: что есть мир и человечество? в чем смысл существования народов и человека? И дает на развитом религиозном языке внятные ответы, чем закладывает традиции русского философствования и богословия.

В рождении русского мировоззрения заложена органичная цельность. Православие (в отличие от западно-римского христианства) ориентирует русского человека более на внутреннее совершенствование, а не внешнюю деятельность, при этом умственная работа не сводится к рационализированию, а является актом целостного созерцания. В этой созерцательной углубленности большую роль играли художественная интуиция, образное мышление, эстетическое и нравственное чувство гармонии, меры и благообразия. Древнерусский человек испытывал органичную неприязнь к абстрактному рациональному мышлению, хотя изъяснялся последовательно и лаконично.

Серьезное влияние на русскую религиозную мысль XV-XVII вв. оказал исихазм. В афонском исихазме (прежде всего у Григория Паламы) опыт мистическо-нравственной аскезы соединяется с опытом обоснования православной онтологии (в учении о различии божественной сущности и божественных «энергий», самовыявлений, творчески действующих в тварном мире).

Духовный лидер нестяжателей Нил Сорский (1433–1508) глубоко воспринял идеи Григория Паламы и его последователей. Его идеал в духовном плане – религиозная практика «внутреннего делания».

С иосифлянством как идеологией русской православной государственности связана возникшая в XV-XVI вв. на Руси историософская концепция «Москвы – третьего Рима». После падения Византии (1453 г.) в русском церковном сознании крепнет представление о том, что историческая роль «православного царства» отныне принадлежит русскому государству. В период кризиса Византийской империи, а затем и ее падения, на Руси возникает взгляд на Московское царство как наследника Византии. В XV-XVI вв. подобная установка достаточно широко представлена в древнерусской литературе: «Повесть о белом клобуке», цикл сказаний о Мономаховом венце и др. Наиболее последовательно идея Москвы – третьего Рима была сформулирована старцем Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях Василию III. Русское царство, по Филофею, есть единственное православное царство в мире и, соответственно, хранитель православных святынь. Оно уже до конца веков должно быть оплотом подлинно вселенского христианства.

XVII-е столетие стало в истории России эпохой «смутного времени», церковного раскола. Но в истории формирования русской философской культуры это был важный период. Высокий богословско-философский уровень проявился в спорах грекофилов, отстаивавших традицию византийской православной культуры (Епифаний Славинецкий, Ефимий, Кирион Истомин и др.), и латинофилов, в большей степени ориентированных на духовный опыт Запада (Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев и др.). Значительным вкладом в отечественную философскую культуру стали труды хорвата Юрия Крижанича, выдвинувшего и пропагандировавшего идею славянского единства, в особенности его «Политика», где содержалась оригинальная концепция философского знания. В XVII веке формируется духовно-академическая традиция изучения философии. Процесс освоения мирового философского опыта приобретал все более систематический характер.

В России были отдельные попытки вывести философию из-под опеки богословия. Самая значительная относится к середине XVII в., когда при царском дворе обнаружилась тенденция к модернизации идеологии, к обмирщению всей общественной жизни. Многие из окружения царя стали ориентироваться на западную культуру, против чего резко выступил поборник старины протопоп Аввакум, обвинив своих противников в том, что они, став философами, перестали быть христианами.

Рассматривая в целом русскую религиозную мысль XVIII-го века, следует отметить, что она не была изолирована от социальных и культурных процессов, происходивших в России. Богословский и философский опыт и в эту эпоху сохраняют взаимосвязь, которую мы обнаруживаем в творчестве таких религиозных мыслителей, как Г.С. Сковорода, Тихон Задонский, Паисий Величковский, в сочинениях крупных церковных иерархов – Ф. Прокоповича, С. Яворского, Ф. Лопатинского и др.

Русская культура восприняла через Византию традицию христианского платонизма, что придало национальному духу определенное своеобразие. Творческий метод Платона помимо анализа включает художественный образ, который позволяет целостно созерцать предмет. В книге В. Шубарта «Европа и душа Востока» подчеркивается, что гармонически-греческое в ранней русской душе сказывается и в той тесной связи, которую отцы Восточной Церкви искали с Платоном, в то время как на Западе ориентировались на аристотелевский рационализм и римскую правовую традицию.

Национальной особенностью существования русской философии является то, что русская православная церковь настороженно, а порой и резко отрицательно относилась к русской религиозной философии, в конечном итоге это привело к тому, что в отличие от томизма – философии католицизма – русская философия религии стала развиваться как внецерковная, светская. Именно в ней, а не в официальной ортодоксальной православной философии обнаруживались тенденции к развитию философского знания и социальная ориентация.

При формировании русской философии XIX века определились основные ее интенции. Прежде всего, русский ум отказывается от интеллектуального европоцентризма и обращается к религиозным истокам культуры, русская философия становится по преимуществу религиозной.

«Религиозные» философы не просто «затрагивали» богословские вопросы, а создавали некое парабогословие, которое неизбежно пришло в конфликт с учением Православной Церкви. Несмотря на свои крайне жесткие разногласия, и Русская Православная Церковь (Московская Патриархия), и Русская Зарубежная Церковь единодушно осудили так называемую «софиологию» (ядро «религиозной философии»). Что касается русских философов XIX века, ясно различавших философию и богословие, то они видели и важнейшее звено, соединяющее метафизику человека с учением о Боге. Вениамин Снегирев сказал на эту тему так: «Чем яснее сознаёт человек свою собственную личность – тем яснее в нем сознание Личности Бога».

Владимир Соловьев привил русской мысли философский профессионализм, впервые поставил многие религиозно-философские проблемы, и в этом смысле его можно считать предтечей русской философии XX века.

Особое место в русской философии XX века занимает религиозная метафизика. Определяя роль религиозной философии в российском философском процессе начала века, следует подчеркнуть: в тот период она не была «магистральным» или наиболее влиятельным направлением, но она не была и неким второстепенным явлением. В философской культуре русского зарубежья (первая, послереволюционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей определяет уже очень многое и может быть признано ведущим направлением. Можно вполне определенно утверждать, что намеченный в самом начале столетия своеобразный российский «метафизический» проект (прежде всего сборник «Проблемы идеализма», 1902, провозгласивший будущий «метафизический поворот») был реализован и стал одним из наиболее ярких и творчески успешных опытов «оправдания» метафизики в философии XX века. Все это произошло в исключительно неблагоприятных исторических обстоятельствах. Тем не менее, в результате мы имеем сотни серьезных трудов метафизического характера и значительное разнообразие метафизических позиций русских мыслителей XX века.

Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Религиозно-философские собрания (1901–1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и церковью были Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, Д. Философов и др. В 1906 в Москве было создано Религиозно-философское общество имени Вл. Соловьева (Н. Бердяев, А. Белый, Вяч. Иванов, Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и др.). Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала «Новый путь», который начал выходить в 1903. В 1904 в результате реорганизации редакции «Нового пути» на смену ему приходит журнал «Вопросы жизни». Можно сказать, что известный сборник «Вехи» (1909) имел не столько философский, сколько мировоззренческий характер. Впрочем, его авторы – М.О. Гершензон, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, А. Изгоев, Б. Кистяковский, П.Б. Струве, С.Л. Франк – именно так и понимали свою задачу. «Вехи» должны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы.

Выделяя в качестве ведущего направления русской религиозной философии XX века послесоловьевскую метафизику всеединства, можно вполне обоснованно отнести к данному течению творчество таких философов, как Е.Н. Трубецкой, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин. В то же время необходимо учитывать и определенную условность подобной классификации и принципиальные различия в философских позициях этих мыслителей.

В тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских сочинениях, так и в литературных формах, имевших мало общего с классическими вариантами философствования. Эпоха «серебряного века» российской культуры богата опытом выражения метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной «литературной» метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков – Д.С. Мережковского и В.В. Розанова.

Весьма существенную роль религиозная метафизика играла в философской культуре русского зарубежья (первая эмиграция). Можно назвать еще целый ряд ярких мыслителей-метафизиков – И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев, В.В. Зеньковский, Г.В. Флоровский, и др. Именно религиозной метафизике отдали свои творческие силы многие русские мыслители-эмигранты. Драматично сложилась судьба А.Ф. Лосева (1893–1988) – выдающегося философа, ученого, исследователя и теоретика культуры, и, возможно, последнего русского метафизика.

В последние годы активно предпринимаются попытки создать синтетическую концепцию истории русского самопознания, которая строилась бы с учетом многоплановой духовной традиции – религиозной, художественной и научно-философской.





М.В. Силантьева,

г. Москва

Специфика русской философии:

портрет на фоне недавней истории мировой культуры


Для начала небесполезно заметить две вещи. Во-первых, всякая философия – по существу «религиозная философия» (не путать с теологией). Эта аксиома, принимаемая большинством философов, связана с констатацией таких особенностей философского мышления, как его обращение к вопросу о первоначале (с одной стороны) и с наличием в нем мощной аксиологической составляющей (с другой). Не является исключением из этого «правила» даже марксистский материализм: как в свое время блестяще показал А.Ф. Лосев, марксист «верит» в материю, как фидеист – в Бога. Во-вторых, никакая философия не есть региональное явление: вопросы, которые она ставит, идут от человека как живого и думающего существа, и лишь затем определяется специфика того, где он живет и на каком языке думает. С другой стороны, не подлежит сомнению неразрывность философского вопрошания этого «человека вообще» – и той «розы ветров», которую образуют в его душе понятия, укоренившиеся в родной ему культуре.

Опираясь на сказанное выше, следует выдвинуть два условия, которые позволяют опознать русскую религиозную философию именно как философию. Во-первых, она религиозна (и вовсе не в силу самоназвания, а в силу прямого соответствия указанным выше критериям). Во-вторых, она, пользуясь своим собственным языком, не является аутичной. Ее голоса звучат из глубины, открывающейся современному «человеку культурному» то как бездна премудрости, то как бездна отчаяния.

Оценивая современное положение дел (и не только в русской культуре), следует согласиться, что весь «цивилизованный мир» переживает ситуацию, когда смыслы все глубже «прячутся» в своих предметных оболочках.

Конечно, и современные экономические кризисы, и «века капиталистического строительства» (с его идеалами бережливости и накопительства) не прошли бесследно, – ни для Европы, ни для России. Однако новейший «сдвиг» культуры в область «плоской вещи», упраздняющий смысл и «объем» культурного пространства, не может не вызывать чувство протеста. И анализируя это чувство, его основания и перспективы дальнейшего движения человеческого сообщества прочь от смыслового (т.е. живого символического) измерения, нельзя пройти мимо наследия русской религиозной философии XIX-XX вв.

В целом можно сказать, что обращение к этому пласту философских знаний сегодня диктуется временем: ведь русская мысль того периода еще не была столь ангажирована общественным капиталистическим укладом, как европейская. Россия в определенной мере смотрела на капитализм «со стороны», хотя и сама активно «втягивалась» в мировое капиталистическое хозяйство (что давало пищу для размышлений, как говориться, не понаслышке, – а на родной почве). И (что особенно важно) процессы, получившие старт в интересующий нас период, приносят свои плоды именно сейчас.

Среди наиболее интересных «русских версий» философского анализа «современной» (т.е. начавшейся полтора-два столетия назад) культурной ситуации имеет смысл отдельно рассмотреть взгляды такого выдающегося мыслителя и публициста, как Н.А. Бердяев.

С легкой руки М. Валлона, автора изданной в 1955 году книги «Апостол свободы», Бердяев известен в исследовательской литературе (и в отечественной, и в зарубежной) прежде всего как «философ свободы». Существует ряд блестящих работ, посвященных этому ракурсу видения его идей. Среди них нельзя не назвать ставшую классической книгу А.А. Ермичева «Три свободы Николая Бердяева», а также защищенную в 1994 году на философском факультете МГУ диссертацию О.А. Запеки «Проблема свободы в русской религиозной философии конца 19 – начала 20 вв.».

Думается, в связи с актуальностью общей проблематики философии культуры, было бы корректно начать исследование ее бердяевского варианта с более подробного анализа основных понятий его философии (здесь, разумеется, не удастся ограничиться одним лишь понятием «свобода»), увязывая их трактовку с особой «онтологией дара», которая была им разработана. При таком подходе в числе исходных понятий философии Бердяева окажутся, помимо «свободы», также такие понятия, как «творчество», «талант», «истина» и другие, равно как и само понятие «культура».

Далее было бы уместно обратиться к рассмотрению культурного контекста, в который «вписана» философия культуры Николая Бердяева, и показать те ключевые проблемы, которые осмысливаются в ней с позиций «онтологии дара». Среди таких проблем в первую очередь следует выделить проблему специфики «русскости» как культурно-исторического типа. В данном случае исследованию уместно подвергнуть, в первую очередь, «самоанализ» русской культуры, ее рефлексию о самой себе в сфере религиозной философии.

Разумеется, было бы неверно ограничивать указанную проблематику исключительно изучением одной только философии, тем более – одной из ее форм. Однако рассмотрение других важных «слоев» культурных форм не будет полным, если оставить без внимания такой важный «слой», как самосознание культуры. Тем более, что жизнь философии в культуре, представляющая собой коммуникативное осмысление важнейших процессов, происходящих в ней, имеет также культурно-идентифицирующий аспект. Философия хранит и транслирует те «коды» культуры (а точнее, практики осмысления), которые позволяют человеку сознательно идентифицировать себя с ней. И роль русской религиозной философии для русской культуры здесь трудно переоценить.

Возвращаясь к заявленной теме данной статьи, следует (после изучения специфики «русскости») обратиться к исследованию (на примере взглядов Бердяева) того вклада, который внесла русская философия в современную философию культуры. Здесь главное внимание стоит уделить разработке таких актуальных вопросов, как культурная идентификация и смена социокультурных детерминант.

Итогом подобного исследования может стать выявление (сквозь призму «онтологии дара») некоторых теоретических моделей возможного движения человеческого сообщества в пространстве современной культуры.

  1. Основные понятия философии Н.А. Бердяева

в контексте «онтологии дара»

Обратимся к изучению основных понятий философии Бердяева, связанных с его видением дарения. Во-первых, речь, разумеется, должна идти о свободе. Как же понимает Бердяев свободу?

Исходно это – божественный дар (по Ермичеву, «первая свобода»), пущенный неосторожным Адамом «в оборот», что в результате исказило первоначальную свободу до отождествления ее со своеволием (= свобода выбора, «вторая свобода») и, возможно, восстановимый в эсхатологической перспективе как истинная свобода преображенного человечества («третья свобода»). Интересно, что эсхатологическая перспектива парадоксальным образом «присутствует» в каждый момент реального времени. При этом свобода восстанавливается «здесь и сейчас» в повседневных прорывах творчества (понимаемого Бердяевым, как известно, отнюдь не в качестве профессиональной деятельности работников искусства, а как проявление моральной сущности человека).

Какие еще понятия (помимо свободы) раскрывают взгляды Бердяева? Не теряя из виду учение философа о свободе, попытаемся проследить некоторые из них.

Так, анализируя понятие «дар», встречающееся в таких ранних работах Н.А. Бердяева, как «Философия свободы», – и присутствующее (иногда косвенным образом) почти во всех его философских произведениях, следует выделить приведенное выше словосочетание «дар свободы».

Согласно Бердяеву, этот дар является главным, онтологически определяющим человека, результатом божественного воздействия на сотворенное из «праха» материи человеческое естество. Но Бог сам есть свобода. Задаваясь вопросом о «технологии» божественного дарения, философ отдает себе отчет в том, что он вступает в сферу достаточно рискованных (а возможно и недостаточно уместных) рассуждений. Однако он предупреждает, что все равно следует попытаться пройти путем этих, пользуясь словами Платона, «незаконнорожденных умозаключений»; иначе принятая им аксиоматика всегда будет сомнительной. Рассудив, что философия в некотором смысле «обречена» оставаться периферией религиозного отношения к Истине как сакральной Тайне (и, соответственно, блуждать «на границе дозволенного», часто сознательно выполняя функцию средневековых ересей, «тестировавших реальность» духовных поисков), – Бердяев настаивает на необходимости вторжения человеческого разума в область анализа божественного творчества.

В частности, обращаясь мыслью к акту дарения Богом свободы, философ подчеркивает парадоксальный, не прояснимый полностью средствами человеческого ума, характер этого деяния. О нем можно сообщить, пользуясь средствами библейского рассказа, лишь по аналогии. Бог так дарит свободу Адаму, как гончар оставляет оттиск своей печати на глине. Глина остается глиной и никогда не станет самим гончаром; однако оттиск – это подобие, прямо связанное с тем, чему человек уподоблен. При этом для описания свершившегося трудно подобрать иное слово, отличное от понятия «дарение»: слова-синонимы в данном случае несут на себе антропоморфный оттенок, представляя Бога как ремесленника, а не как творца. И только слово «дар» выдерживает онтологическую дистанцию между производственной метафорой и реальным актом Создателя.

Таким образом,