Geum.ru

Сборник статей подготовлен по итогам международной научно-практической конференции "Русская религиозная философия в историческом, теоретическом и социальном измерениях"

Вид материалаСборник статей
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7
первый смысл понятия «дар» неразрывно связан с понятием «дара свободы» как совершенного Богом творческого акта передачи человеку возможности богоуподобления (напомним: богоуподобления не по сущности, но по праву таинственного благодатного дарения).

Второй смысл понятия «дар» Бердяев связывает со словом «талант». Проводя параллель между жизнью великого русского поэта А.С. Пушкина и великого русского святого Серафима Саровского (параллель, популярную в философских дискуссиях Петербургского Религиозно-философского общества в начале 20 века), Бердяев развивает мысль о том, что дар самораскрытия личности, полученный человеком от Бога во имя спасения человечества, в каждом случае уникален. Уникален он, прежде всего, потому, что каждый человек – это неповторимая, единственная в своем роде личность. Здесь Бердяев опирается на принятое в православии (Отцы-каппадокийцы и Августин) и рационально освоенное (в относительно недавнее время) в философии А.С. Хомякова учение о соборности как свободном соединении свободных и неповторимых личностей перед Лицом Бога.

Талант – уникальность неповторимого присутствия в мире каждого из живущих людей. Однако на примере Пушкина и Серафима Саровского (живших примерно в одно время, оказавших огромное влияние на русскую культуру и при этом явно очень разных, как минимум, по своему образу жизни) можно сказать, что есть разные типы уникальных личных проявлений.

Бердяев задается вопросом: а нужен ли был России Пушкин, если уже был Серафим Саровский? Ответы на этот и подобные ему вопросы для русского человека никогда не были однозначными. В русской культуре довольно давно существует достаточно мощный пласт отрицания светской духовности как «бесовской» и «иноземной», девизом которого в наше время можно было бы считать выражение «каждому – по свечному ящику!».

Однако, если говорить об исторической перспективе, такой духовный консерватизм (особенно остро проявляющийся в эпохи перемен – иго, петровские реформы, европейско-католическое влияние в начале 19 века), представляет собой, помимо прочего, своеобразный «охранительный пояс» национальной культуры. Его роль – препятствовать инокультурному давлению на сложившуюся культурную среду, всегда «дискретную» по своей структуре и потому не отбрасывающую автоматически «материал» культурных заимствований.

Понятно, что инокультурное давление присутствует там, где имеет место межкультурная коммуникация. В периоды наиболее тесных контактов взаимодействие культурно-исторических типов грозит не только пополнить «запас» национальной лексики и традиций, но может и вовсе «выдавить» внутренне духовное ядро культуры, заменив его «другой матрицей». Механизмы подобных (почти мирных) культурных захватов в истории известны. Известны они и нынешнему поколению русских, переживающему активное давление заокеанского «атлантизма», блестяще описанное в работах выдающегося современного ученого А.С. Панарина.

Так нужен ли был России «гуляка праздный» Пушкин, писавший проникновенные и красивые литературные произведения; или для спасения русской души достаточно было бы одного молитвенника, святого ходатая за народ?

Автор «Смысла творчества» категоричен: России были нужны оба. В своих работах Бердяев нередко критикует интеллектуальное жеманство, свойственное, по его мнению, упадочническим проявлениям самосознания, имитирующим «подлинность» (но отнюдь не репрезентирующим ее). Он настаивает на том, что проявления духовной жизни (т.е. религиозности!) нельзя сводить исключительно к прямому духовному подвигу. Есть поэтому (и в рамках православия) подвиг «косвенный», состоящий в реализации иного, непрямого, духовного пути. Это – путь культуры; путь «буфера, который человек проложил между собою и Богом».

Таким образом, путь такой «отрасли» культуры, как искусство, – это один из возможных духовных путей человека к Богу. При этом искусство, поэзия – не замена молитвы, но именно другой вид служения Ему. Служения через воспевание Бога и Божьего мира. И не вместо молитвы, но вместе с молитвой.

Этот путь не только не «легче» подвига святого, но даже в каком-то смысле труднее, – поскольку путь «культурного служения через самораскрытие» часто оставляет человека один на один с загадкой его бытия, разгадывая которую он, говоря словами экзистенциалистов XX века, «обречен на свободу». Это значит, что духовные искания, фокусируясь в личности, нередко «закрывают» от нее «небо», создавая реальную угрозу внутреннего коллапса, падения в себя в страшном «малом взрыве» эгоцентризма. Отвечая за свое «самоопределение», творцы культуры, как замечает Бердяев, последовательно выполняют функцию «человека культурного»: понять кто я, откуда я пришел и куда иду? При этом реальность становится для личности «плотной коркой вещей», – ведь именно через вещи личность в искусстве призвана «петь свою песню». Сквозь «корку вещей» труднее увидеть божественный свет, и не удивительно, что творцы культуры трагически часто проходят через ощущение обреченности и богооставленности: они просто вынуждены на ощупь продираться сквозь плотные призраки вещей, заслоняющие собой горизонт самопознания. Этот путь ведет человека к Богу «снизу», в то время как молитвенный подвиг зовет человека к Богу «сверху», из-за облаков покаяния и прощения. Но, как известно со времен Гераклита (и на это обращает внимание в своих трудах выдающийся современный философ и культуролог А.Л. Доброхотов), «путь вверх и путь вниз – одно». А потому понятно, что путь культуры не может противоречить пути молитвы, коль скоро мы ведем речь не о сообществе ангелов, но о реальном человеческом сообществе, живущем в современных условиях, здесь и сейчас.

Вывод самого Бердяева таков: два дара были в одинаковой степени нужны России; и Пушкин для становления ее духовного самосознания и спасения ее души нужен не меньше, чем Серафим Саровский, благодаря которому вымолено для России «дополнительное время» на жизнь и молитву.

Подводя итог сказанному, следует отметить, что оба смысла понятия «дар», как оно представлено в работах Бердяева (прежде всего, в «Философии свободы», «Смысле творчества», «Самопознании», статье «Стилизованное православие» и др.), сходятся в понятии «творчество».

Это слово – в известном смысле ключевое для понимания того, как рассматривает Бердяев не только дар, но и талант, и свободу, и многое другое.

Со времен немецкой теоретической философии (а может быть, и со времен Августина) понятие «творчество» играет в философии весьма важную роль. Помимо споров вокруг доктрины креационизма, оно привлекалось для обоснования божественного происхождения человека и его «деятельностных» – практических, а не теоретических – талантов (в Новое время в широком смысле – включая не только искусство и инженерное дело, но также и гуманитарные, социальные и политические технологии). Новый человек в эпоху Возрождения – это тот, кто сам становится соратником и со-творцом Бога, создавая совершенно «новый дивный мир» культуры и пересоздавая «старый» мир природы, испорченный (хотя не по Божьему замыслу, а в результате грехопадения человека), но поддающийся восстановлению через «великое восстановление наук» и перековку человека в «нового человека».

Примечательно, что обе эти идеи, ставшие ключевыми для Нового времени, «продержались» до сего дня со времен Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандолы и Лоренцо Валла. Последний документ, в котором рассказывалось о путях построения нового человека с теоретической точки зрения – это материалы Июльского 1987 года Пленума ЦК КПСС. С практической точки зрения вопрос о культурной деятельности как инструменте «перековки» наличного человека (ленивого, греховного и жалкого) в «нового», – «успешного», «востребованного», «оснащенного знаниями и умениями профессионала», – поставлен едва ли не в каждом выступлении постсоветских министров соответствующих ведомств (культуры и образования).

Таков «гуманистический» вариант прочтения смысла творчества, с которым, как известно, боролся экзистенциализм XX века, и Бердяев – в том числе.

Как же понимает творчество, эту квинтэссенцию онтологического дара свободы, сам Бердяев?

Для него творчество – это, как водится, парадокс. Парадокс реализации человеком Божьего замысла о себе. По существу, творчество в этом смысле есть посыл «пойти туда, не знаю куда…».

Действительно, творчество – это «создание нового, ранее не бывшего». Для человека единственной площадкой такого абсолютно нового становится он сам, – личность как «малый абсолют». Для Бердяева (как позднее для Хайдеггера, Ясперса и Сартра) чрезвычайно важно, что такое творчество «из свободы» есть «безосновность». Грубо говоря, не существует никакого «проектного института», некоей божественной канцелярии, где создавались бы (а затем заверялись) проекты человеческой жизни, ее духовного «рисунка»; «книги судьбы», где были бы прописаны выверенные рекомендации на каждый день жизни. Человеку нечего «воровать» у богов; божественный огонь должен быть зажжен собственными силами, из себя, – т.е. «из ничего».

Однако для христианской культуры «малость» человека не такова, чтобы поставленная задача была бы на самом деле столь безнадежна, как кажется на первый взгляд. Дело как раз в том даре, который человек получил от Бога. Человек может стать человеком, лишь обернувшись к Богу. При этом он – не божественное зеркало, в которое смотрелся бы самодовольный и самодостаточный Абсолют. Бердяев любит повторять слова Леона Блуа о том, что Бог сотворил человека для того, чтобы не чувствовать себя одиноким. Этот «жалкий антропоморфизм», помимо богословской некорректности, еще и логически ошибочен (абсолют по определению «полнота», и ему «никто не нужен»…). Но в том-то и состоит разница между логикой и живым Богом: его Истина выше логики, она еще и жалостливо человечна и божественно милостива.

Отличие Бердяева–экзистенциалиста от его многочисленных коллег во Франции и Германии – в том, что он не пытается разорвать онтологическую связь человека с Богом даже в той поистине критической ситуации, которая открывается мысленному взору современного человечества при попытках осмыслить свое существование на фоне глобальных проблем. «Индивидуального проектирования» нет нигде, кроме как у самого человека; но человек только тогда самостоятелен в своем проекте, когда он не разрывает отношения с Истиной, т.е. с Богом. Только Сама Истина обеспечивает ему подлинную свободу в мире, где выбор между добром и злом обязан осуществляться («О назначении человека. Опыт парадоксальной этики») Поэтому реальная возможность быть самостоятельным, согласно Бердяеву, существует только для того, кто, принимая Причастие, принимает Саму Истину и Саму Жизнь («Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого»).

Что же от его собственного остается человеку? Содержательно такая «собственность» (В.В. Бибихин) не определяется; но, как показали Аристотель и Кант, она определяется формально. За вычетом «пустой» свободы и неопределенно-содержательного поступка, у человека остается форма стремления к свободе, Богу, Истине. Бердяев называет такое стремление словом «усилие».

Усилие – это «путь» человека, его моральное лицо, его «искусство быть собой». Бессодержательность духовного усилия, однако, не означает отказа рассматривать его как форму бытия человека в культуре. Хотя, как уже отмечалось, русский философ и определяет культуру как «буфер, который человек проложил между собой и Богом», она составляет путь, по которому следует пройти. Пути назад нет: вступив на путь «покровов и одежд», драпирующих грешную человеческую душу перед Лицом Бога, человечество должно пройти его до конца. Любое «упрощенчество» есть отказ от реализации дара свободы. Оно не приведет к истоку, но «выбросит» с дороги спасения «в мрак дикости и варварства».

Бердяев не случайно во многих своих работах критикует позицию упрощенчества как духовно вредную и очень опасную, поскольку она «выводит» человека из поля притяжения культуры и «выбрасывает» в безвоздушное пространство некоммуникабельной самодостаточности существа, довольствующегося «базовыми потребностями». «Маркером» данной позиции для него выступает великий Лев Толстой. Конечно, дар писателя невозможно «опровергнуть». Но, по мнению Бердяева, талант Толстого больше, чем собственная рефлексия писателя о себе самом.

В известном смысле это означает, что, имея огромный талант, Толстой реализует его непосредственно, – и в этом его сила. Однако попытки «обобщить» и проанализировать собственное творчество ему не слишком удаются. И дело не только в том, что Толстой не достаточно умен или образован, – подобное утверждение не выдерживает никакой критики. Неверно было бы полагать также, что он не обладает каким-то особым философским талантом, – этот талант в определенной степени есть у каждого человека, способного мыслить. Так в чем же дело?

Бердяев предлагает версию, достаточно деликатно анализирующую сложную (и, можно сказать, интимную) проблему, показательно проявившую себя в жизни и творчестве великого русского писателя. Речь идет о версии решения задачи соответствия «слова и дела», теории и практики, ценностей исповедуемых и реализуемых в реальной жизни.

В работе «Миросозерцание Достоевского», как и в ряде других произведений, Толстой оценен Бердяевым как человек, попытавшийся отказаться от пути культуры. При этом писатель остается интеллектуально честным и по-своему очень последовательным, несмотря на всю свою «творческую эволюцию»: жить надо в соответствии с тем, что ты считаешь Правдой.

С точки зрения Бердяева, в этой ситуации происходит незаметная подмена истины интерпретацией. С одной стороны, человек истиной не владеет, он «обречен» на интерпретации, «уразумения» в меру своего понимания. Тем более это понимание становится актуальным, когда перед нами мыслитель такого масштаба, как Толстой. Однако здесь кроется основное заблуждение: собственное понимание (очевидно «не глупое» для умного, образованного и авторитетного человека) становится вровень со священным Преданием. Сам человек выступает как пророк; его последователи готовы оставить все и идти за ним. Те, кто не следует за новым учителем, считаются недалекими и безнравственными: ведь сам-то он призывает к добру, которое наконец удалось определить – как опрощение и ненасилие. Почему бы, и в самом деле, не считать писателя в этом случае пророком (или даже богом на земле)? Тем более, что не пройдет и двадцати лет, как писателям в России реально предложат официальный статус «инженеров человеческих душ» (правда, предложат лишь тем, кто готов следовать правде соцреализма, чьи параметры разрабатывает цех наемных идеологов – философов-граждановедов, во главе с самой правильной силой на земле – коммунистической партией большевиков и ее мудрым вождем…).

И есть лишь одно обстоятельство, которое все же разделяет «сектантство» последователей Толстого и его самого. Это – талант писателя, который, действительно, выше всех возможных оценок и самооценок. Талант, сопряженный, как выясняется, скорее со способностью ставить вопросы, чем на них отвечать.

Таким образом, духовное усилие писателя, мыслителя, художника не сводимо исключительно к содержательной стороне его работ. Оно глубже и, если можно так выразиться, таинственнее, чем книги и картины. Не случайно поэтому Бердяев со временем вводит в своих работах понятие «коммюнотарность», эквивалентное существующему в немецком экзистенциализме понятию «экзистенциальная коммуникация».

Творчество и свобода, таким образом, кристаллизуются, по Бердяеву, не только в конечных результатах, – книгах и картинах, – но существуют также (если не главным образом) в поле взаимного общения, в поле «открытости личностей друг другу и Богу».

Такое «поле» можно, конечно, интерпретировать в терминах современной информатики, системного анализа или, допустим, русского космизма начала XX века (Вернадский, Чижевский, Федоров). Однако понимание Бердяева существенно отличается от названных интерпретаций. Дело в том, что для него «духовность» – это не энергия особого вида, и даже не логическая структура смыслового пространства как таковая. Духовное – принципиально иное по отношению к материальному. И хотя и то, и другое отлично известно нам в опыте, материальное оказывается более «привычным», «загораживая» собой тот «свет», с которым философия традиционно связывала духовность. Говоря образно, можно сказать, что, отвернувшись от Бога, человек повернулся спиной к источнику света (который, к тому же, находился от него не «сбоку», а «сверху»). Пребывая в этой «неестественной» позе достаточно продолжительное время, человек «притерпелся к ней»; привык к тому, что вместо освещенного пространства видит собственную тень, к тому же – искаженную. «Вещи века», продукты культурно и исторически детерминированного процесса производства, – не что иное, как такая тень, проецирующая вовне способности человека и все больше заслоняющая от него все, что не есть он сам. Таковы последствия необдуманной реализации дара свободы, предпринятой как попытка отрыва от его онтологического источника.

Еще одно понятие, неразрывно связанное с попыткой осмыслить дар и дарение с точки зрения онтологических оснований, – это «меоническая свобода», понятие, за которое Бердяева больше всего критиковали и которое вызвало больше всего споров и непонимания как в лагере его сторонников, так и в лагере резких и непримиримых оппонентов.

Меоничесая свобода не есть дар. Исходя из смысла слова «меон», которое значит своеобразное «недобытие»; не ставшее, не открывшееся бытие, следует признать, что именно этим словом Бердяев обозначает «закрытый абсолют», – если можно так выразиться, «неявленное дао» древнекитайской философии. Это понятие передает лишь то, что Бог больше, чем то, что нам о Нем известно. Однако считать источником свободы человеческого творчества меоническую свободу можно лишь в том смысле, в каком их источником и дарителем является Бог. Что значит «закрытый абсолют» – нельзя помыслить по определению. Здесь логика совершенно бессильна. Можно лишь указать на существование экзистенциальной возможности самого разделения абсолюта на явный и неявный. Соответственно, бессмысленно спорить о Тайне и Бездне: она, скорее всего, и есть окончательный источник всего существующего. Но знать ее саму по себе нельзя. Всякое знание, как это показал еще Кант, отсылает нас к какой-либо феноменальности. С другой стороны, учет ноуменальной составляющей феномена – не пустое занятие, – как минимум потому, что помогает удержаться от нелепого убеждения в правоте своих идей и непогрешимости своих интерпретаций. А следовательно, и от попыток немедленно переустроить мир по матрице своих знаний. Как видим, такая возможность прямо противоположна образцу, предлагаемому христианским «мифом», где мир человека создавался не насильно, а любовно, в акте дарения.

Культура в известной степени есть отказ от «однозначно-любовного» творчества. Она с момента рождения (по Бердяеву, этот момент совпадает с актом грехопадения) содержит в себе элементы насилия. Человек прячется в одежду культуры, чтобы не была видна его «нагота», (тень тварного тела вместо самого тела, падшая душа и падшая, смертная, телесность), чтобы не было видно его без-образие, частичная утрата ориентира – образа Божия как центра своих устремлений, собственного лица как определенности, отчетливо видимой исключительно в свете божественной определенности.

Одним из следствий грехопадения, согласно Бердяеву, является не только фактический отказ от свободы и связанный с ним «страх свободы» (так ярко раскрытый Ф.М. Достоевским), но и особый дефект аккомодации, приобретенный духовным зрением человека в результате этой онтологической катастрофы. Как следствие, «полюс вещи» не только приобрел черты самодостаточности, но и «раздвоился» на «материю» и «ценность». По существу, материя есть «ничто». Пыль, выхваченная из тьмы небытия светом божественного присутствия, она приобретает в культуре свойство сама «отбрасывать тень», проецируя себя на «духовное измерение» в виде «духовных ценностей», – основного содержания всех сделанных человеком вещей. При этом из культуры постепенно исчезает главное ее свойство, – она перестает быть формой непосредственного духовного «усилия быть» (которое неразрывно связано с задачей возвращения к утраченной свободе), превращаясь в формальное подобие такого усилия (поскольку направлено на призрачный мир ценностей – производных от человеческого «я», застывшего в ситуации потери подлинной свободы).

Говоря о духовном усилии, Бердяев разделяет обеспокоенность Сократа, так боявшегося, что угаснет огонь культурного воспроизводства «логосности» (не сводимой, как известно, к логике), выделяющей людей из безликого стада социальных атомов-индивидов в отдельные человеческие существа со своим собственным лицом. Интересный факт приводят исследователи античной культуры: скульптурные изображения женщин этой эпохи вплоть до эпохи эллинизма воспроизводят «атомарное» безличное восприятие модели, исключающее портретное сходство. Проще говоря, все женщины выглядят «на одно лицо», как кошки и лошади, – чего не скажешь о мужских скульптурных изображениях.

Но если женщины со временем все же обрели в истории европейской культуры различимые человеческие лица, тем более обидной была бы описанная М. Фуко возможная утрата ею своего лица, реализующего дар свободы через усилие творческого акта.

Бердяев отмечает, что современная культура стареет. В ней проявляется все больше зла. Зло захватывает все больше областей, распространяясь на все новые сферы человеческой деятельности и творчества (такие, как наука, техника, искусство). Наряду с нарастанием зла, наращивается в целом и поляризация культуры, – то есть возрастает как полюс косвенного культурного подвига, так и полюс святости, прямого духовного подвига, реализующего творческий дар свободы прямым молитвенным и мученическим подвигом. Их цель – соборное спасение человечества, его преображение в парадоксальной эсхатологической перспективе. А в конечном счете – духовная встреча с Богом, реализация дара свободы во времени и в вечности. Эти слова, высказанные Бердяевым в начале XX века, оказались пророческими.

Итак, по Бердяеву, дар – это онтологическая позиция человека в мире, где он связывает «небо» и «землю».