Сборник статей подготовлен по итогам международной научно-практической конференции "Русская религиозная философия в историческом, теоретическом и социальном измерениях"

Вид материала

Содержание

Рассмотрим первый из поставленных ранее вопросов
Разберем второй из поставленных ранее вопросов
Подводя итог
Г.В. Варакина

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7

Специфика русской религиозной философии

и основных проблем современной философии культуры

в свете «онтологии дара» Н.А. Бердяева

Думается, русская философия XIX-XX вв. не случайно стала объектом пристального внимания и изучения, – особенно век спустя, в конце XX – начале XXI вв.

И если для отечественных исследователей интерес к ее тематике можно в определенной мере объяснить «запретом на профессию», фактически имевшим место (не будем лукавить) для историков русской философии в советский период; – то для «бума» русской философии на Западе такое объяснение, очевидно, не подходит.

Возможным объяснением здесь является следующее. Волна «компаративизма», захватившая умы на пике глобализационного «сближения континентов» (с его кросскультурными мутациями, с одной стороны, и яростным противодействием таким мутациям – с другой), вызвала к жизни попытки найти образцы оценок данного явления. Оптимальные образцы, очевидно, следовало искать, обращаясь к тем культурам, которые (более или менее успешно) «прошли» сквозь горнило межкультурных конфронтаций, сохраняя свое собственное лицо и не «стирая» окончательно лица других культур.

Россия – с ее многонациональным составом, духовно-конфессиональной многоплановостью – вполне годится на роль образца такой «поликультурной культуры». С коллизиями ее истории, весьма разнообразно демонстрировавшей возможности реального соединения общего с особенным в социокультурной действительности. В конце концов, с ее русским языком, в котором И.С. Тургенев подчеркивал богатство, включающее наличие корреляций с любым из европейских языков (одноплановых по своей эмоциональной окрашенности, как следует из всем известного рассуждения о «великом и могучем» русском языке).

Для отечественных исследователей доминантой интереса здесь выступают несколько иные проблемные поля, включающие в себя, в качестве главного, не столько вопрос о судьбах мира и человечества, сколько вопрос о судьбе самой России.

В последнее время исследователей и публицистов, обращающихся к этой теме, все чаще охватывает полемический задор, местами очень похожий на классический, незатейливый по своей сути, национализм. Например, появляются статьи, всерьез отказывающие русскому человеку в способности к мышлению. Мышлению противопоставляется «исконно русское «думать»» (что, кстати, представляет собой вырванную из контекста и, соответственно, искаженную по смыслу, цитату из К. Леонтьева).

Лишь в редких случаях судьба современной России увязывается с целостной судьбой Европы и всего человечества. Среди авторов, сохраняющих объемное видение проблемы и не впадающих в «местечковый» провинциализм оценок стоит выделить таких известных историков русской философии и публицистов, как М.А. Маслин, М.Н. Громов, В.В. Сербиненко. Есть, разумеется, и другие.

Для них актуальность русской философии определяется тем, что она ставит вопросы, ответы на которые с трепетом ждет наше время, а не исключительно «русские по крови».

Разумеется, в контексте русской философии речь идет о русских философах (хотя это понятие не географическое и не биологическое, – иначе придется согласиться с националистами украинскими и «отписать» того же Н.А. Бердяева по разряду «украинской философии», либо вообще заявить, что он – француз). Но русские философы, выражаясь русским языком и принадлежа к русской культуре, мучались вопросами, сходными с теми, которые ставили перед собой европейцы (а возможно, и все мыслящие люди).

На сегодняшний день таких значимых вопросов, по крайней мере, два. Это вопрос о культурной идентификации (что значит сегодня для европейца быть христианином?) и вопрос о возможности принятия в качестве идентификационного иного культурного кода (вопрос о смирении).

Оба эти вопроса родились в обстановке особого периода существования культуры, традиционно заявляющей себя как «европейская». Для простоты поясним, что речь в данном случае идет о том типе культурной самоидентификации, который связан с дифференциацией понятий по «матрице» античности, т.е. Древней Греции и Рима. И здесь Россия вполне разделяет «право наследования» с Европой, поскольку в силу известных культурно-исторических причин русский язык испытал на себе огромное влияние церковнославянского (а значит, и греческого) языка.

«Особость» новейшего периода, переживаемого этой культурой, состоит в том, что «материнская» европейская культура (= «христианство») переживает «ситуацию постмодернизма» (как назвал ее Ж. Лиотар), или «конца света» (как назвал ее С.С. Аверинцев).

Нельзя сказать, что глобализационное «стягивание» коснулось ее впервые. Нельзя согласиться и с тем, что, например, судьба современных европейских языков, стремительно модифицирующихся под напором инокультурных влияний, далека от судьбы того же древнегреческого или латыни (во времена, скажем, римского завоевания или становления средневековой европейской государственности, когда язык «материнской культуры» размывался, искажался и уходил, – но не исчезал полностью, «выстраивая» сознание варвара, говорящего на дикой смеси латыни и родного наречия, по «матрице» латинских понятий, которые могут выражаться, как известно из логики, разными способами).

Однако беспокойство людей в ситуации столь существенных изменений в теле и духе культуры более чем объяснимо. Потому-то и не удивительно, что вопрос об идентификации и происходящих с ней изменениях стал столь остро в последнее время.

Рассмотрим первый из поставленных ранее вопросов: как может быть христианином (т.е. носителем определенных ценностей, – в том числе, любви к Богу и любви к ближнему) политик, художник, учитель?

Вопрос кажется если не неприличным, то, по крайней мере, «неполиткорректым». В самом деле, ведь конфессий – много. И в России их никогда мало не было. Чем же тогда иудеи или мусульмане «хуже» христиан, чем католики «хуже» православных, а протестанты – тех и других?

Требование поставить одну конфессию (пусть даже доминирующую численно, территориально или как-то еще) над другими воспринимается в многонациональном и поликонфессиональном государстве как попытка унификации, давления на культурную идентичность и национальное самосознание.

В конце концов, патернализм государства по отношению к представителям одной из конфессий неизбежно связан с национализмом и означает снижение планки профессионализма для ее представителей (поскольку они всегда будут находиться в привилегированном положении по отношению к остальным). Вредит это большей частью самим же «избранным», поскольку снижает уровень их резистивности в неблагоприятных социокультурных обстоятельствах; и в случае каких-либо серьезных коллизий неизбежно повлечет смену «доминирующей» в данной «поликультурной культуре» нации.

Если же государство принимает в расчет такую опасность, ему не остается ничего другого, как взять курс на дискриминацию и решительное вытеснение других культур из ареала своего пребывания. Это происходит в настоящее время (в частности, в Прибалтике) по отношению к русскому населению. Русские (этнически и культурно идентифицирующие себя, как русские, например, этнические татары или украинцы), – всеми средствами «выживаются» из этих стран, в том числе и с использованием описанного выше приема конфессионально-националистического патернализма.

Значит ли это, что религиозная самоидентификация служит помехой на пути успешного выполнения государственным чиновником или обычным профессионалом своих специальных функций? Стоит выделить квоту на представительство всех религий в государственных структурах? Или, быть может, нужно пойти по пути религиозного синкретизма, объединив под крышей одного храма все конфессии и их представителей?

Последняя версия уж очень походит на визионерские пророчества «позднего» Вл. Соловьева, чтобы хватило духу признать ее состоятельность (по крайней мере, в ближайшее время). А две первые уже не раз использовались разными странами, включая нашу, в практике государственного управления (и знакомы по совсем недавнему времени).

Обращение к наследию русской религиозной философии в данном контексте открывает довольно неожиданную (и, если угодно, «свежую») версию ответа на поставленный вопрос. Так, Н. Бердяев, говоря об уместности и даже необходимости четкой конфессиональной ориентации, подчеркивает, что само наличие той или иной духовной ориентации – это неизбежность, связанная с самоопределением человеческой личности («кто я?»). В некоторых случаях человек может не осознавать свой выбор; но это не значит, что он не состоялся.

При этом философ полагает, что христианство – это «определенность души», ее «космичность» в противоположность хаосу и «без-образию», «притаившихся» в сознании «человека культурного», т.е. отпавшего от Бога и вынужденного возвращаться к Нему очень непростым окольным путем.

Христианство ориентирует на меру, источник которой божественен, но выбор в пользу меры и границы (а следовательно, ценности добра и самоограничения) делается самим человеком. Языческая стихия при этом выступает как безмерность, размытость границ, безответсвенность и несвобода. Бердяев считает, что человек, пришедший к пониманию этих и им подобных истин, уже есть христианин. И дело времени и божественного произволения – насколько быстро он войдет в рамки самой церковной жизни своим «телесным» присутствием.

Предвидя будущие обвинения в неканоничности своих взглядов (а отчасти возражая уже прозвучавшим обвинениям), русский философ ссылается, во-первых, на провокативный («еретический») характер самой философии; во-вторых, настаивает на необходимости «рассмотрения» человека в духовной динамике (а отнюдь не статике). Это значит, что для философа важнее, чем человек стремится стать, – а не то, что он на сегодня есть.

Проецируя эти идеи на ситуацию «профессионального христианина», можно получить довольно неожиданный результат. А именно, по большому счету – не самое важное, в какой храм ходит (или не ходит) человек. Дипломат, художник, учитель… Важно, чтобы человек был хороший! То есть: имел определенность в своих суждениях и поступках; определенность, направленную на Жизнь и Истину, а не на смерть и разрушение.

Критерий оценки здесь – не столько теоретический, сколько практический. Более того. Создается впечатление, что сейчас уже наступило то время, когда нет больше возможности «продолжать определяться». Каждый должен определить направление своей духовной траектории, спросить себя: как я живу, по Истине или нет?

Таким образом, наличие воцерковленности не должно быть препятствием, – но не должно быть и условием приема на работу. Стоит подчеркнуть, между прочим, что государственное стимулирование здесь лишь затруднит появление на свет реальных духовных плодов воцерковленности, вызывая к жизни новую поросль приспособленцев и имитаторов. С другой стороны, активное противодействие государства здесь тоже явно не лучшая позиция. Что же делать? Сочувственно не вмешиваться, – вот и все.

Разберем второй из поставленных ранее вопросов – о том, насколько возможно в современном мире смирение, и означает ли оно реальную смену «идентификационного кода» (номинальная, кажется, уже давно произошла, – если вообще когда-нибудь было время, когда возможна была «чистая» культурная самоидентификация вне компаративных сравнений и коммуникаций с другими культурами).

В настоящее время много говорится о необходимости отказа от европоцентризма, переходе к «номадности» (культура – не поле, а степь, где центр везде и нигде), разрушении евро-фалло-лого-центризма.

Анализируя эти призывы в формате, предложенном русской философией, можно также получить довольно интересную картину.

Номадность – слом рамок, отказ от меры. Разрушение европоцентризма, в свою очередь, не обязательно совпадает с проповедуемым отказом от «центризма» как такового: не факт, что (допустим) культура аборигенов Австралии, заполнив духовное пространство Европы, не станет такой же «центральной» и «духовно-насильственной», как и сама европейская.

«Борьба» с «фаллоцентризмом» также имеет свои «теневые стороны». Как показывает опыт «цивилизованных стран» (например, Германии), «выведение» мужчин за скобки реальной жизненной активности не делает женщин свободными; но делает их подобием несостоятельных мужчин, с яркими признаками несбалансированности – властностью и склонностью к агрессии (последние данные о социально-психологических последствиях феминизма в «развитых» странах дают именно такую картину).

Примером, иллюстрирующим эту мысль, может служить коррелятивный рост числа «детских садов для мужчин» (заведений с выпивкой, телевизором и воспитанными «воспитательницами», где жена или подруга может оставить мужа на определенное время, пока сама ходит по магазинам или сидит в парикмахерской), – и рост числа приютов, где мужчины могут укрыться от физического насилия в семье (насилия, исходящего от их собственных жен). Просто-напросто женщины, победившие в своем сознании фаллоцентризм, бьют своих мужей…

Ну, а отказ от логоцентризма (возможно уместный в психотерапии, но в экстериоризированном культурном пространстве остающийся весьма сомнительным действием), – это именно отказ от духовной определенности в пользу размытого полубессознательного, растительного существования. И кто сказал, что такое существование менее агрессивно?! Бердяев еще в начале XX века, до его страшных войн и катаклизмов, предупреждал: человек, лишенный образа Божия (т.е. рамок, ограничений и морали), – хуже животного. И намного. Это действительно образчик библейского Зверя, не знающий границ в разрушении и саморазрушении; не способный не только к творчеству, но даже к воспроизводству самого себя.

Кстати, в последнее время журналисты, поэты, священники и просто родители великовозрастных детей все чаще отмечают тревожную тенденцию: умные, красивые и независимые девушки, – в полном смысле слова свободные, – не хотят рожать детей. Не в какой-то «трудный момент» своей жизни, а вообще – не хотят. Причем тенденция эта фиксируется и в Европе, и в России (напомним, речь не идет об экономически необеспеченных слоях населения). Было бы очень просто свести объяснение ситуации к развитию в среде «сытого благополучия» эгоизма, даже эгоцентризма; и отказу от самопожертвования тех, кому «есть что терять» (как минимум, для ребенка надо пожертвовать временем, не говоря уже о здоровье, внимании и части доходов). Но если посмотреть на ситуацию «онтологически», то получается, что женщина, получив все возможности быть человеком, – реализуя дар свободы, – сознательно отказывается передавать дальше дар жизни.

В свое время русский космист Н.Ф. Федоров (между прочим, как и Л.Н. Толстой – почти невольно – ставший основателем своеобразной «секты» своих последователей) призывал «перестать рождаться». Онтологически этот призыв означал только одно: человек, вместо того, чтобы исполнить свое предназначение на земле (стать по-настоящему свободным), «переносит» это предназначение на своих потомков (не только не реализуясь сам, но и обрекая своих детей действовать по модели собственной несостоятельности). Именно поэтому соборное спасение мыслится Федоровым как «воскрешение отцов»: все «невыполненные уроки» предков делают невозможным спасение и освобождение преображенного человечества в будущем. Воскрешая отцов, «дети» должны измениться настолько, чтобы перестать перекладывать задачу спасения на собственных детей, – они сами должны стать «отцами».

Нельзя не отметить благородство этих идей и их глубоко христианские корни. Однако в качестве реальной задачи реальных людей данная философия приобрела довольно знакомые черты партикулярности и фанатизма, неспособности слышать иное мнение. Имеет также место тенденция (как правило, психологически довольно отчетливая, хотя и не всегда явно артикулируемая) отказывать в «праве называться человеком» всем, кто не состоит в данном движении. Описанные признаки вполне соответствуют тому пониманию сектантства, которое, наряду с Н.А. Бердяевым, разделяют многие современные публицисты (включая такого известного проповедника и ученого, как А.В. Кураев).

В отличие от описанной позиции, евро-фалло-лого-центризм, утверждая необходимость установления и выяснения границ, противопоставляет языческую стихию – духовной определенности, т.е. отчетливости культурной идентификации.

Так надо ли «ломать границы»? Быть может, если границы как таковые все же следует «оставить», то «собственные» идентификационные параметры все-таки стоит поставить под вопрос? Не попробовать ли отказываться от своей идентификации в надежде, что «чужая» окажется лучше, – гибче, жизнеспособнее, устойчивее?

А если не окажется? Ответ в форме риторического вопроса не кажется исчерпывающим. Тем более, что, как было показано выше, культура постоянно тестирует себя, соотносясь (прежде всего, в искусстве; но также в языке, быте и проч.) с иными культурами. Бытие культур – это вольный и невольный диалог, пусть даже (как считают некоторые ученые) без всякой надежды на взаимопонимание.

Обратившись к идеям Н.А. Бердяева в области философии культуры, и прежде всего – к его «онтологии дара», мы обнаружим, что он вообще выводит данный вопрос из сферы исключительно социокультурной и переводит его в план самоопределения личности. Тогда оказывается, что собственная идентификация культуры – это не идентификация мифического коллективного субъекта; а созвездие личных самоидентификаций, составляющих общество людей перед лицом самой Истины.

В итоге становиться понятным, что в культуре своеобразно реализуется дар свободы не «странами и континентами», но конкретными живыми людьми. Причем в данном случае перед нами не новейшая форма номинализма, столь нелюбимого современными католическими философами, – но та форма философии, которая не хочет отдавать абстракциям («призракам») приоритет по отношению к действительной, живой, – в полном смысле слова, – жизни.

Философия со времен античности играла в европейской культуре особую роль, отвечая за ее самосознание и самопонимание. При этом одна из главных ее задач состояла в том, чтобы показать человеческому разуму его ограниченность (в том числе и на основании его неспособности долго удерживать в единстве созерцания такие противоположные состояния экзистенции, как конкретное и абстрактное). Ограниченность, – но не безнадежность.

В современной культуре философия стремительно теряет эту свою «смиряющую функцию», прячась за масками – то науки, то религии, то искусства.

Пост-постпозитивизм наших дней выдвигает идею постнеклассической рациональности, в которой «научная философия» выправленного марксистского образца снова должна стать «наукой в полном смысле слова», – то есть придавать познанию импульс в сторону самоприращения. Знание становится очень похожим на капитал («деньги, которые делают деньги» – «знание, которое делает новое знание»).

Теология, выдвигаясь на передний край образовательных программ, «связывает» философию с опасным инакомыслием, – формой ненужного, социально вредного вольнодумства. При этом она активно посягает на «ничейную территорию» (как определил ее постпозитивист К. Поппер), занятую философией: уж очень хочется теологии дать – если не ответы, то перспективу ответов, – там, где философия сознательно оставляет одни лишь открытые вопросы!

Искусство, растирая впечатления «реципиента» по плоскости «переживаний», оставляет философии роль опоздавшего конферансье, который объявляет всем присутствующим то, что им и так только что объявили. При этом стремление «знать» отождествляется с идеологическим импульсом дать трактовку существующим артефактам в свете, удобном для власть имущих и никак не связанном (или связанном лишь конвенционально) с самим художественным фактом.

В известном смысле во всех трех случаях философия перестает быть собой, хотя ее исходная провокативность и ироничность позволяют ей еще какое-то время удерживать свои позиции внутри этих, в общем-то чужих ей, образований.

Сливаясь в постмодернизме одновременно со всеми тремя перечисленными направлениями (кентавры философо-наука, философо-теология и философо-искусство), «пост-философия» торжественно провозглашает твердую надежду на спасение (если, конечно, вы откажетесь от глупого логоцентрического традиционализма). Разум, сменивший традиционную интеллектуальную ориентацию на нетрадиционную, отказывается здесь от истины и выбирает… сам себя, очищенного (в перспективе – только сходи к психотерапевту), украшенного (играй словами, как хочешь, – ведь все виртуально!) и спасенного (только помолись сам с собой своему богу).

Создается впечатление, что избранные философией маски, которые она надела, чтобы не раздражать культурную публику своими нелицеприятными оценками, в конце концов, все же начинают прирастать к ее собственному лицу. Свобода живого движения этого лица все больше сводится к «заученной роли». Однако, по Бердяеву, и это состояние не есть однозначный распад культуры. Даже здесь окончательный выбор остается за свободной личностью. Поэтому даже в «полном постмодернизме» нет еще обреченности: дар свободы дает человеку возможность обернуться к Богу и в самый «последний» момент. Однако такое «обращение» мыслимо лишь при условии интеллектуального смирения, когда все же остается разница между интерпретациями и первоисточником, между свободой и игрой, между человеком и Богом.

Соответственно, культура не истребит сама себя до тех пор, пока она способна давать отчет (философский логос!) о своей ограниченности.

Образование – одно из немногих «мест», где еще осталась небольшая «лазейка» для философствования, этой «смирительной рубашки» культуры. Причем не следует отождествлять образование исключительно с просветительской его моделью, уповающей на человеческий разум как единственно возможный и несомненно правильный «камертон» мышления и деятельности.

В данном случае образование – это, прежде всего, передача культурной традиции от поколения к поколению. Оно объединяет в себе парадокс старого и нового, божественного и человеческого, свободного и насильственного.

Упорно «выстаивая» под напором общепринятых истин, учащийся должен не только пройти своеобразную «инициацию» приобщения к ним; но также не потерять свой собственный интерес, «незамыленный взгляд» на изучаемые проблемы – и на саму действительность как таковую; не сломаться под «натиском» чужих идей, их обоснованности, величия их роли в культуре и т.д. Не случайно известный ученый И.К. Кучмаева, ректор Государственной академии славянской культуры, создатель авторского учебного проекта, соединившего дошкольное, школьное и вузовское образование по схеме непрерывного образования, в одной из своих работ обратила внимание на тот факт, что «гуманитарная одержимость» преподавателя не тождественна его преподавательской и педагогической одаренности. Равно как наличие того и другого не гарантирует успешный результат педагогической деятельности. В известном смысле дело педагога хотя и является результатом каждодневного труда и духовных усилий, не может быть обычной технологией. Хотя бы потому, что именно в образовании до сих пор, как ни странно, востребовано дарение – свободная и добровольная передача своих знаний и умений, а также своих «вопросов» тем, кто решился и пришел учиться. Не следует путать данный процесс с трансляцией своих интерпретаций, утверждаемых как единственно истинные; а также с психологическим насилием, навязыванием своих психологических особенностей как образцовых либо требующих дополнительной реакции со стороны обучаемого. Все это – не дарение, а насилие сектантского типа, – чьи приемы являются для образовательных учреждений запретными (поскольку именно здесь, как отметил в свое время М. Фуко, реализуется одна из современных форм безграничной власти, основанной на доверии).

При таком прочтении образование не сводится к передаче информации, и даже к передаче технологий по ее добыче. Образование – это подарок личного общения, раскрывающий в людях, находящихся по обе стороны «баррикад», все лучшее, что в них заложено Богом, природой и их собственными усилиями.

Возвращаясь к вопросу о «вопросах» (а точнее, о роли философии в образовании), хотелось бы привести один недавний эпизод, имевший место в Государственной академии славянской культуры. Студентка-заочница, будущий психолог, ответившая по билету о философии Н.А. Бердяева на «отлично», задала мне вопрос: «Не кажется ли Вам, что Бердяев – душевнобольной человек?». В ответ на мое недоумение она рассказала о своих впечатлениях от чтения его работ: «Ну он же… все время напрягается!». А выслушав возражение, сводившееся к тому, что напрягаться иногда бывает нужно и даже совершенно необходимо, сделала широкий жест в направлении аудитории и воскликнула: «Ну мы же здесь не напрягаемся!».

Разумеется, никакая выборка (тем более столь незначительная количественно) не может репрезентативно дать ответ о «нормальности». Очевидно, что на первом курсе эта студентка еще не получила полноценной теоретической и практической информации о всей сложности данной проблемы. Но ее позиция достаточно показательна. И она окажется еще более показательной, когда мы вспомним, что С.С. Аверинцев, этот камертон современной русской культуры, однажды упрекнул Бердяева именно в излишнем напряжении, из-за которого его идеи трудно воспринимать.

Подводя итог экскурсу, предпринятому в данной статье в область философии культуры Н.А. Бердяева и, в частности, в его «онтологии дара», стоит отметить: теоретические модели движения человечества в современной культуре, основанные на «онтологии дара», предполагают удержание в сознании человека «динамики свободы». А это возможно там, где сохраняется различие между вещью и подарком, информацией и дарением.

Соответственно, для того, чтобы культура продолжила свое существование и не рассыпалась в прах, следует поддерживать, в том числе и в рамках образовательных программ, саму традицию понимания дара. Поэтому очередное обращение к данной тематике, не будучи панацеей от всех бед, заслуживает теоретического и практического внимания как со стороны исследователей, так и со стороны студентов. Именно потому, что образование для нас – это не просто передача информации, а общение и взаимный подарок учителя и ученика.

Подводя итог приведенным выше рассуждениям, рискнем выразиться определенно по вопросу «о перспективах русской философии в контексте мировой культуры», а также о судьбах религиозной философии в социально-культурном пространстве России.

Очевидно, что перспективы у русской философии есть, и очень неплохие. Прежде всего, они связаны с тем, что русская культура оказалась когерентной европейской в постановке ключевых вопросов о смысле и его судьбе в культуре. Более того. Она предложила весьма своеобразную версию их трактовки, раскрыв веер возможных интерпретаций судеб Европы постмодерна, – включая как крайние варианты, так и осмысление перспектив «срединного пути». Заложив мощную основу для геополитических прогнозов, философы русского Серебряного века долго оставались, тем не менее, в тени своих современников – политиков, историософов и поэтов. И если в творчестве поэтов современные исследователи все чаще усматривают глубокие философские прозрения (что как-то примиряет с их большей, по сравнению с философами, востребованностью в обществе), то политики, при всей недальновидности их перспективных рассуждений, до сих пор замещают в социальном знании истинных теоретиков политического и социокультурного процесса. Философы в данном случае оказались не просто провидцами, как поэты. Не были они и практиками, по типу организаторов-управленцев, политических аналитиков разного уровня. Они аргументировали свои прозрения, опираясь на наработанное знание о сущности тех явлений, которые определяют ситуацию в культуре.

Традиционно этот уровень рассмотрения связывают с таким понятием, как духовные основания культуры. Надо отметить, что работу на подобных глубинах, несмотря на обилие деклараций, способны производить далеко не все авторы. Одной из самых заметных на сегодняшний день является концепция выдающегося философа А.С. Панарина, разработавшего собственную версию трактовки православной культуры в свете ее противостояния «вызовам» атлантизма как современного типа предельного гедонизма. Действительно, нельзя не согласиться с тем, что православной культуре свойственна ориентация на аскетику (правда, понятую скорее как эстетически интерпретированную идею совершенства как абсолютной полноты и самодостаточности в духе Августина), которую излишества лишь умаляют, а не дополняют.

С другой стороны, не следует увлекаться лишь теми сторонами социокультурного и геополитического «прогнозирования» русских авторов, которые кажутся привлекательными с точки зрения сегодняшнего проекта «православизации» России. И в книгах Достоевского, и в пророчествах Соловьева, и в рассуждениях Бердяева России отнюдь не отводится место богохранимого Нового Иерусалима. Наоборот, согласно их видению, наша Родина становится тем самым алтарем, на котором приносится одна из самых страшных и кровавых жертв в истории мировой культуры. Спасает лишь то, что эта жертва может быть осмыслена и воспринята, как искупительная. Но это не значит, что она уже так осмыслена и воспринята. Скорее наоборот, сейчас можно констатировать рост (вполне по Августину, или по Бердяеву) поляризации между отрицательным и положительным полюсами духовности. И по мере роста духовности «общей» нарастает абсолютное присутствие обеих этих крайностей.

Одним из ярких примеров негатива в данной сфере может служить, на мой взгляд, усиление тенденций идеологизаторского толка, свойственных современной Русской православной церкви. Сюда же следует отнести настойчивое отождествление в околоцерковных кругах патриотизма, консерватизма, национализма и конфессиональной принадлежности к православию.

С другой стороны, нельзя перечеркивать огромную духовно-просветительскую работу, которая ведется РПЦ. Показывая своим примером смысл молитвы, праведной жизни, покаяния и прощения, живой церковный организм утверждает тем самым реальный противовес «адовой работе», ржавчиной разъедающей не только «атлантизм», но – увы! – и тех, кто призван ему противостоять.

Не дело женщин учить в храме. Не дело дипломированных специалистов навязывать себя учителями в духовных вопросах. Не дело интеллигентов противопоставлять свои духовные метания находкам, сделанным соборно и церковно.

Как не дело и тем, кто призван учить, отказываться от чтений и размышлений, называемых философскими. Ведь именно их считал основой праведной жизни и один из учителей славянских Кирилл, в монашестве – Константин. С этой точки зрения русская религиозная философия особенно нужна в русском социокультурном пространстве. Нужна именно как философия, а не как искусство авторитарных трактовок.

Нужна – но не для того, чтобы помогать созданию новой формы тоталитарной идеологии с этнографическим принципом во главе угла. А для того, чтобы, отдавая «кесарю кесарево», человек мог оставаться человеком: то есть не бессмысленной скотиной, а свободным существом, любимым Богом даже в своих неправдах и немощах.

В котле современных глобализационных процессов культурные коды разных локальных культурных организмов проходят очередной этап «переплавки». Нельзя не отметить дальновидность церковной политики в Дальневосточном регионе, включающей в орбиту освоения «кода православия» все большее число стран и народов. При этом, правда, нередко возникают такие трудности и парадоксы, справляться с которыми весьма нелегко. В качестве примера можно привести отсутствие адекватного понятийного аппарата в некоторых языках Юго-Восточной Азии: слово Бог в монотеистическом смысле там вообще отсутствует, а в Индонезии, например, выражается понятием «Алла».

Мощный миссионерский потенциал православия, для которого нет ни иудея, ни эллина, реализуется путем наложения на «чужую» культурную базу, обладающую вполне самостоятельным, исторически испытанным потенциалом, наглядно продемонстрировавшем свою устойчивость по отношению к инокультурным влияниям. Однако это не значит, что «русская» (в смысле: православная) культурная матрица в принципе не передаваема, скажем, китайцам. Ведь в свое время она показала высокий коэффициент «прививаемости» к самым разным (и исторически мощным) культурным ветвям, – например таким, как культуры Средиземноморья (Византия); как та же славянская культура. Таким образом, ни этническое отличие, ни культурно-исторический потенциал народа не могут служить основанием отказа от миссионерской работы с ним. Другое дело, что здесь возникает много проблем, одна из которых – двоеверие, включая такие его «зрелые» разновидности, как суеверие и обрядоверие.

Нельзя забывать и том, что проблема двоеверия – отнюдь не только региональная. Она является общей для всей ойкумены православно-христианского вероисповедания. Миссионерство особого вида требуется самой России сейчас не в меньшей степени, чем Дальнему Востоку и Центральной Азии. Миссионерство, мягкое и приветливое пасторское слово, раскрывающее единство Истины, Добра и Красоты – единого основания человеческой культуры, пусть и проявленного в разных условиях по-разному. Кстати, с мысли о том, что язычники – тоже люди, начиналась, как известно, самостоятельная русская философия еще в «Слове о Законе и Благодати» Иллариона (вспоминались, между прочим, и наши предки-славяне, бывшие язычники). Именно добрым пасторским словом приводил души к православию святитель сибирских и дальневосточных земель епископ, а затем митрополит Московский и Крутицкий Иннокентий (Попов-Веньяминов).

Учет «специфики» паствы, конечно, при этом неизбежен. Нельзя только забывать, что возделывания, «окультуривания» требует при этом и душа каждого из нас. Иначе теряется смысл православия и оно превращается в худшую форсу язычества тоталитарного образца. Как показывает история европейской культуры, резистивность языческой стихии в отношении границы, задаваемой христианством, огромна. И это верно не только для китайцев. Как верно и то, что подлинный смысл христианства – учиться свободе. В этом смысле для православной культуры не потерян никто.

Г.В. Варакина,

г. Москва

Русский художественный журнал

как рецепция синтетических исканий

в русской религиозной философии на рубеже XIX-XX веков

Находясь на пороге XX столетия, современники "серебряного века" ощущали всю важность момента, ожидая грядущих перемен: рождения нового искусства, новой культуры, нового человека. "Наука, искусство, мистика – три величайшие силы социального прогресса" [1). "Новое искусство сильно тем, что оно знаменует... новый момент в духовной жизни человечества. Рядом с новой живописью, новой поэзией, новой музыкой – идет новая философия, новая наука" [2). При этом за искусством было главное и последнее слово; оно рассматривалось как та спасительная нить, которая связывает человечество с Первоначалом. "Искусство есть постижение мира иными, не рассудочными путями. Искусство – то, что в других областях мы называем откровением. Создания искусства это – приотворенные двери в Вечность" [3). Проблемы философии культуры тесно переплетались с основными вопросами философии искусства, что нашло отражение в структуре и содержании русских художественных журналов.

На фоне тенденции к сближению множественной духовной культуры и как ее практическое осуществление возникает новый тип русского журнала, в котором вопросы искусства тесно переплетаются с проблемами религии и философии. Журнал явился своеобразным интегрирующим звеном между различными сферами духовной жизни. На его страницах, в процессе длительных дискуссий и, подчас, открытой непримиримой борьбы, шел отбор наиболее ценного, жизненного; происходила кристаллизация отдельных явлений в целостные системы. Таким образом, художественный журнал можно и должно рассматривать не только как художественную летопись своего времени, но и как явление в культурной жизни России на рубеже ХIХ-ХХ веков, как эстетический феномен.

Появление в самом конце ХIХ столетия нового типа журнала, журнала преимущественно эстетической направленности, не имело аналогов в вековом опыте российского издательского дела. Господствующим журнальным типом, вплоть до начала ХХ века, была разновидность "толстого" издания публицистического характера. Появление журналов художественных и литературно-критических знаменовало собой не только выделение литературно-критической и художественной тематики из недр классического русского журнала. Преодолев его иллюстративно-занимательный характер, новый тип издания доказал свою жизнеспособность, достигнув программно-концептуального единства и целостности. "Поставив своей задачей переключить внимание с "изобразительного искусства" на широкое понятие "художественной культуры" [4), художественный журнал был ориентирован на общие проблемы искусства и художественного творчества. Именно этот интерес к эстетическим вопросам, а через них и к философскому осмыслению культурно-исторического процесса в целом, и служил тем консолидирующим моментом, собравшим воедино все новое, яркое, очистив по-настоящему талантливое от неизбежных плевел бездарности.

Одним из первых переориентировался на новое качество журнал "Северный вестник". Будучи основанным в 1885 году как традиционный "толстый" журнал с широкой публицистической тематикой, в 1891 "Северный вестник" переживает свое второе рождение – издателем становится Л. Гуревич, а редактором – М.Н. Альбов. В 90-е годы "Северный вестник", а точнее его критический отдел – "именно он являлся идейным стержнем журнала, а его постоянный автор А.Л. Волынский – идеологом издания в целом" [5; С. 93), – становится первым пра-манифестом "нового искусства". Журнал затрагивает самые животрепещущие темы, развитые позже модернистской журналистикой: Ницше и Вагнер, культурологическое осмысление современных музыкальных процессов (цикл статей А. Коптяева), проблемы философии искусства и культуры (переводы работ Дж. Рескина, статьи Э. Радлова). В 1889 году появилась еще одна трибуна – театральный, музыкальный и художественный иллюстрированный журнал "Артист", иначе – "журнал изящных искусств и литературы". В отличие от первого, "Артист", был полностью освобожден от проблем политических и экономических, но также и от единой, организующей идеи, конкретной эстетической платформы. Тем не менее, оба журнала продемонстрировали, во-первых, возможность существования специализированного издания и, во-вторых, способность и необходимость его идейного единства. В условиях конфронтации художественных сил, это было важно: "Непосредственная связь исканий художников с журналистикой и критикой обещала не только дальнейшую консолидацию творческих сил, но и незнакомые русской художественной жизни возможности эстетической борьбы и пропаганды" [6).

1899 год – год рождения "Мира искусства". Именно "Миром искусства" впервые были открыто и прямо поставлены наиболее "больные" вопросы эпохи: современное состояние искусства – возрождение или упадок, проблемы художественной критики, общественного вкуса, понимание сущности искусства, вопрос об индивидуальности в искусстве и, наконец, роль искусства в культуре будущего и пути к этой будущей культуре. Иными словами, в течение шести лет своего существования журнал не просто вел хронику художественной жизни, он неустанно прививал новый художественный вкус, воспитывал общественное мнение. "Журнал выделялся информативностью; его называли барометром "завтрашних вкусов" [5; С. 132). Увидев в безобидном журнальном издания неисчерпаемые возможности декларирования, манифестации, открытой полемики, С. Дягилев и А. Бенуа, как его организаторы и идеологи, создали не только новый тип русского модернистского художественного журнала, но и превратили его в "кафедру для толкования и пропаганды новой эстетики" [5; С. 178).

Будучи объединением художественных, литературных и критических сил нового поколения, "Мир искусства" открыто и смело провозгласил и новые эстетические принципы, "отвергнув как салонность академизма, так и тенденциозность передвижничества" [7). "Принципу утилитаризма в отношении к искусству Дягилев противопоставил принцип эстетизма как признание красоты в качестве высшей и самостоятельной ценности" [8; С. 152). Уже в программной статье "Сложные вопросы ("Мир искусства". 1899 № 1-2, 3-4) С. Дягилев проводит четкое разграничение понятий "декаданс" и "новое искусство". Он подчеркивает, что новое искусство, новая культура, делая свои первые шаги, должны уяснить сущность искусства, основу его природы и назначения; те вопросы, которые активно исследовали русские философы – Вл. Соловьев, Н.А. Бердяев, П. Флоренский и др. В этой связи Дягилев формулирует несколько мыслей, которым суждено было стать ведущими и в самое ближайшее время получить целостное оформление в рамках эстетической концепции символизма. Во-первых, это мысль о самоценности искусства, т.к. "оно непроизвольно, в образе человеческого гения, передает нам высшие, только ему доступные идеи" [8; С. 16). Развивая эту мысль, Дягилев говорит далее о роли личности в культурно-историческом процессе: "Причиной всего мира творчества, единственным связующим звеном всех распрей искусства является царь всего, единая творческая сила – человеческая личность, единое светило, озаряющее все горизонты и примиряющее все разгоряченные споры этих разъединенных фабрикантов художественных религий" [8; С. 49). Наконец, утверждение приоритета эстетического начала как смысла и сущности не только искусства, но и человеческого бытия в целом. "Мы должны искать в красоте великого оправдания нашего человечества и в личности его – его высочайшего проявления" [8; С. 61), – мысль, которая восходит к эстетике Вл. Соловьева и получит свое логическое завершение в символистской концепции теургии.

Уже с первых шагов "Мир искусства" был ориентирован на эстетическую основу символизма. И это не случайно, т.к. к работе в журнале были привлечены маститые поэты круга символистов: К. Бальмонт, В. Брюсов, 3. Гиппиус, А. Блок, А. Белый; а так же ведущие философы, во многом разделявшие и углубившие основные аспекты формирующегося символизма: Д. Мережковский, В. Розанов, Н. Минский, Л. Шестов. И все же нельзя говорить о журнале "Мир искусства" как о выразителе художественных интересов символизма. Нельзя вообще однозначно определить стилевую принадлежность журнала, объединявшего большое количество авторов различных дарований и творческих амплуа. Не являясь программой конкретного направления, "Мир искусства" выдвинул и подтвердил своим существованием ряд идей, которые нашли свое дальнейшее развитие в искусстве начала ХХ века. Прежде всего, это эстетизм, который "оказался и теоретической основой, и художественной программой русского искусства начала века" [8; С. 155). "Мир искусства" популяризировал еще одну идею, ставшую лейттемой эпохи, – это идея синтеза всех форм человеческого духа, синтеза философии, религии, искусства и художественной критики, что отражает идею «универсального творчества» Вл. Соловьева.

Вскоре пути художников и литераторов разошлись. Одной из причин послужило открытие нового литературно-критического журнала "Новый путь", основанного в Петербурге Д. Мережковским и З. Гиппиус. Близким по форме и философско-эстетическим установкам был и московский журнал "Весы", издававшийся благодаря инициативе и стараниям В. Брюсова. Издательство же "Мира искусства", заложившего основы новой модернистской эстетики, после1904 года (шестой год издания) более не возобновлялось. Но закрытие "Мира искусства" не было свидетельством нежизнеспособности нового типа журнала. "Союз представителей различных форм искусства в одном периодическом органе оказался перспективным, он лег в основу деятельности еще двух журналов: "Золотого руна" и "Аполлона" [9).

В 1906 году увидел свет первый номер роскошного издания под названием "Золотое руно". Издатель нового художественного журнала Н.П. Рябушинский не скупился, чтобы придать ему больше блеска: журнал издавался большим форматом, на двух языках, с привлечением знаменитых художников и литераторов, маститых критиков. И хотя журнал был непосредственным преемником и продолжателем мирискусснической идеи популяризации нового искусства, основной акцент был сделан на известных и уже признанных именах, тогда как в рекламном проспекте было заявлено, что "редакция намерена одновременно давать место наиболее интересным представителям молодых литературных сил" [10). Именно это обстоятельство и позволило современникам упрекать журнал в отсутствии нового, своего слова: "Роскошные страницы "Золотого руна"... непобедимо кажутся мне пышным саркофагом, великолепной гробницей, где, с почестями, с прощальными надгробными речами, погребают русское "новое искусство", – писал В. Брюсов в 1907 году [11). С точки зрения эстетического кредо, "Золотое руно" подхватило знамя символизма, но "золоторунный символизм" во многом ограничился лишь внешним эстетством. И даже блестящие статьи Вяч. Иванова и других символистов, не представляя собой целенаправленной линии, не смогли изменить лицо журнала. "Рама с золотым теснением" была слишком роскошна для таких проблем, как жизнетворчество; вполне подобающим оказалось искусство, которое "вечно… едино… символично… и свободно" [12). "Золотое руно" возникло в эпоху общего, еще длящегося великого поворота в развитии искусства, а потому обособленная теоретичность журнала не смогла занять обоснованную и определенную позицию. Это свидетельствует об этапном значении "Золотого руна" в становлении и развитии русского модернистского художественного журнала и в закреплении позиций "нового искусства".

Последнее слово в деле демонстрации и толковании нового искусства суждено было сказать "Аполлону". Будучи органичным продолжением линии "Мир искусства" – "Золотое руно", "Аполлон" значительно отличается от своих предшественников. И в первую очередь изменения эти связаны с появлением новых тенденций в рамках самого "нового искусства". Поворот к неоклассицизму и усиление формализации творчества – вот тот контекст, в рамках которого, в поиске "перспектив возрождения русской художественной культуры" [13), осуществлял свою деятельность "Аполлон": "от разрозненных опытов – к закономерному мастерству, от расплывчатых эффектов – к стилю" [14). Тем не менее, "Аполлон" был закономерным продолжением эстетических исканий 90-х годов, утверждавших на страницах художественных журналов самоценность искусства и абсолютизацию роли художника, элитарность и надмирность творческого акта. "Аполлону" суждено было "обозначить новый этап художественно-эстетических исканий внутри русского модернизма" [15; С. 212). Эстетическая концепция нового журнала органично вобрала в себя опыт предшествующих изданий, соединив его с "благоприобретенным": неприятие индивидуализма, соборная вселенская устремленность искусства, развивающего национальные традиции. Эти изменения закономерны; они отражают общую тенденцию в русском модернизме начала века – как в философии, так и в искусстве.

В конце 1902 года "Мир искусства" лишился большей части авторов литературного отдела по причине открытия нового модернистского издания в С.-Петербурге. Отныне у литераторов появилась своя трибуна "для пропаганды утопической доктрины возрождения жизни и искусства через "религиозное творчество" [16). "Новый путь" объединил лучшие силы современности: П. Перцов, Д. Мережковский, З. Гиппиус, Н. Минский, Н. Бердяев, В. Розанов, М. Булгаков, Н. Лосский и др. Консолидация столь ярких индивидуальностей происходила в процессе формирования нового религиозного миропонимания, в рамках которого особое звучание получили не только общечеловеческие ценности – красота, добро, истина, – но и сам человек, его сущность, высшее предназначение.

"Весы", появившись в 1904 году как издание специально-критическое, на третий год издания, "почувствовав твердость почвы под ногами", преобразовались в художественный журнал. "Они знакомили со всем, жизненным и новым у нас и на Западе, не официально, но убежденно и горячо защищая культурные ценности" [17). "Весы" как и старшие собратья, усиленно пропагандировали "новое искусство", в котором были "сосредоточены все лучшие силы духовной жизни земли" [18). Разница в том, что понималось под "новым искусством" и то, какая роль ему отводилась в будущем: формотворчество или жизнетворчество, символизм как литературное направление или как философия жизни.

Объединением "приверженцев и теоретиков символизма религиозно-философской и мистико-жизнетворческой направленности с философами-идеалистами и эстетиками-культурологами" [15; С. 191) стал журнал Мусагета "Труды и дни", регулярно издававшийся в 1912 году и затем выходивший отдельными сборниками. Этот журнал, несмотря на усиление неоклассицистских тенденций, продолжал утверждение принципов символизма в художественном творчестве. Эстетическая доминанта на страницах журнала вырастает до вселенских масштабов и начинает соперничать с самой жизнью в смысле первичности и причинности. "Искусство – цель жизни" (эстетика "чистого искусства") и "жизнь – цель искусства" (философия мифотворчества) обретают тождественность в рамках зрелого символизма, т.к. культура в своей финальной точке должна придти к власти "художественного и религиозного творчества над жизнью" [15; С. 197). Именно эти идеи становятся главной темой философско-эстетической полемики на страницах журнала. Символизм переживал свою третью фазу развития: новое поколение выдвинуло новое понимание красоты, задач искусства и перспектив развития культуры. Уже в 1907 году на одном из собраний Философского Общества происходит размежевание основных творческих сил: старшие символисты, и, прежде всего В. Брюсов, стояли на позиции ограничения символизма рамками литературной школы, метода, стиля; "младосимволисты" – А. Белый, Вяч. Иванов, – утверждали реалистичность символизма, его претензий на статус нового миропонимания; и, наконец, приведение искусства не только к служению Высшей Идее, но и воплощение Ее в форме ясного, классического идеала, канона.

С изменениями в области содержания и назначения искусства связана и проблема новой эстетики. Прежде всего, это "вопрос о гармонии слияния искусств, вопрос об "универсальной музыке" искусств и тех элементах общности между ними, на которых может осуществляться это слияние" [19). Музыкальная доминанта – одна из отличительных особенностей эстетики символизма. И не только с точки зрения нового понимания музыки как формы искусства, ее природы, ее места в видовой иерархии. Музыкальность, как начало и конец развития искусства, по утверждению адептов символизма, не соотносима с другими его формами. Более того, она пронизывает и питает их: "Музыка... заключает в себе, действительно, в самом чистом виде загадку художественного творчества, а следовательно и загадку искусства вообще" [20). Несмотря на то, что музыка сама есть плод синтеза мира звуков с пляской, дающей музыке ритм, и поэзией, от соприкосновения с которой зарождается мелодия [21); "в каждом произведении искусства, хотя бы пластического, есть скрытая музыка. И это не потому только, что ему необходимо присущи ритм и внутреннее движение, но самая душа искусства музыкальна" [22).

О "гегемонии музыки в художественном творчестве" (Вяч. Иванов) писал А. Белый в статье "Формы искусства". Он выстраивает иерархическую систему видов, основанную на зависимости искусства от действительности, "которая бывает или целью искусства, или точкой отправления" [23; С.90). Музыка в этой связи есть исходный пункт "как чистое движение". Белый сравнивает историю развития искусства со стремлением "занять места обертонов по отношению к основному тону, т.е. к музыке" [23; С.95). Причину он видит в универсальном характере музыкального языка, который "объединяет и обобщает искусство", снимая "обманчивый покров с видимости" [23; С.102). То есть, именно музыка символична по своей природе как никакое другое искусство. Она "идеально выражает символ" [24; С. 61), следовательно, именно ей принадлежит по праву ведущая роль в будущем.

Идея теургического искусства, провозглашенная Вл. Соловьевым, как "действие Бога в мире", была подхвачена и развита новым поколением, глубоко уверовавшим "в преображающую силу искусства, в обоюдную близость религиозной и эстетической сферы творчества" [24; С. 59). Говоря о грядущем преобразующем искусстве, адепты символизма видели главную задачу в создании такого синтетического искусства, силами которого можно непосредственно воздействовать на природу, космос, человека. Музыке как "подлинной, но стихийной магии" [24; С. 61), отводилась главенствующая роль наряду с действенностью и демократизмом драматического слова.

Художественные журналы, являя собой пример взаимодействия различных видов искусства, демонстрировали проповедуемый религиозной философией универсализм Художника: это и ремесленник, и творец, и пророк. С другой стороны, эпоха поставила задачу создания универсального творчества, что также нашло своеобразное воплощение в рамках художественного журнала через взаимопроникновение и взаимозависимость таких сфер духовной жизни общества, как философия и литература, художество и публицистика. Имена многих мыслителей, литераторов, художников и музыкантов, таких как Д. Мережковский, А. Белый, Вяч. Иванов, А. Бенуа, А. Скрябин, стали символами титанизма культуры «серебряного века». Не случайно этот период в русской истории получил название ренессанса, причем, как утверждал Н.А. Бердяев, не только религиозно-философского, но и художественно-эстетического.

Blog

Содержание