Сборник статей подготовлен по итогам международной научно-практической конференции "Русская религиозная философия в историческом, теоретическом и социальном измерениях"

Вид материала

Содержание

Собственно, ни в каком “здесь и сейчас” ее просто не может быть, т.к. она всегда будет выступать то в обличии науки, то в обличи

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7

Примечания

Имгардт Д. Живопись и революция // Золотое руно. 1906. № 5, С. 56.
Брюсов В. Ответ г. Андреевскому // Мир искусства. 1901. № 5, С. 247.
Брюсов В. Ключи тайн // Весы. 1904. № 1, С. 19.
Эткинд Н. А.Н. Бенуа. 1870-1960. Л.-М., 1965, С. 56
Литературный процесс и русская журналистика конца XIX – начала ХХ веков. 1890-1904. М., 1981.
Эткинд Н. А.Н. Бенуа и русская художественная культура конца XIX – начала ХХ веков. Л., 1989, С. 66.
3езина М.Р., Кошман Л.Б., Шульгин В.С. История русской культуры. М., 1990, С. 268.
Шестаков В.П. "Мир искусства": утопия эстетизма // Шестаков В.П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии и культуры. М., 1995.
Махонина С. Я. Русская дореволюционная печать (1905-1914). М., 1991, С. 112.
3олотое руно. 1906. №1, Вступление.
Брюсов В. Собр. соч. в 7-ми тт. Т.6. - М., 1975, С. 117.
3олотое руно. 1906. №1, С. 4
Стернин Г.Ю. Художественная жизнь России.. 1900-1910 годы. - М., 1988, С. 177.
Аполлон. 1909. № 1, Вступление.
Русская литература и журналистика нач. XX века (1905–1917). - М., 1984.
Литературный процесс и русская журналистика конца XIX – начала ХХ веков. 1890-1904. М., 1981, С. 179.
Кузмин М. Художественная проза "Весов" // Аполлон. 1910. № 9, С. 36.
Весы. 1904. № 1, Вступление.
Имгардт Д. Живопись и революция // Золотое руно. 1906. № 5, С. 5б.
Эйгес К.. Музыка и эстетика // Золотое руно. 1906. № 5, С. 62.
Идеи, ставшие основой эстетики и оперной реформы Р. Вагнера.
Вяч. Иванов. Предчувствия и предвестия // Золотое руно. 1906. № б, 53.
Белый А. Формы искусства // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.
Юрьева З.О. Андрей Белый: преображение жизни и теургия // Русская литература. 1992. №1, С. 61.

Н.Г. Баранец, Е.В. Кудряшова,

г. Ульяновск

О динамике представлений о русской религиозной философии

в отечественном философском сообществе на рубеже XX-XXI вв.

(на страницах журнала "Вопросы философии")

Проблема признания национальных традиций философствования остается до сих пор одной из тем, по которой не достигнуто принципиальное согласие исследователей, но де-факто, само употребление таких терминов как “континентальная философия”, “английский эмпиризм”, “немецкая философия” указывает на феномен национальной специфичности.

Процесс поиска корней собственной национальной философской традиции в России имеет место с тех самых пор, когда русская философия оформилась в когнитивном и институциализированным виде, то есть на рубеже XIX – XX вв. В это время возрос интерес к религиозной проблематике, что, однако, не позволяет говорить о том, что религиозной философией исчерпывался весь философский дискурс этого времени – можно говорить о выдающихся философах-кантианцах, о слабом, но все же вполне очевидном развитии позитивизма и марксизма. Между сторонниками разных философских направлений проходила дискуссия о самобытности русской философии. Сходные процессы самоидентификации наблюдаются и в сегодняшнем отечественном философском сообществе.

Оценить процессы самоидентификации, прежде всего, возможно, представив, как осознается философское наследие, как изучается отечественная традиция.

В российском философском сообществе, пережившем парадигмальный кризис середины 80-х гг. XX века, присутствовала тенденция восстановить историческую связь с тем философским наследием, которое было потеряно или же находилось в тени в советский период. Представить динамику самоидентификационных процессов можно проанализировав тематику академического журнала «Вопросы философии», в котором последние 15 лет публиковались не столько концептуальные статьи, посвященные актуальным проблемам русского философского сообщества, сколько систематическое изложение философии тех мыслителей, с творчеством которых познакомиться в советский период было затруднительно, к ним относятся и представители западной философии, и русской дореволюционной. Актуальным становится поиск новых авторитетов, что выражается в серии круглых столов и большого количества воспоминаний советских философских «классиков».

Русская религиозная философия в поиске идентичности занимает особое место в историко-философских исследованиях. На страницах журнала уделялось внимание этой проблематике, что позволяет проследить, как изменилось отношение к этому феномену русской философии за последние 15 лет.

В начале 90-х годов и вплоть до 1994 года реанимация сведений о русской религиозной философии была главным делом исследователей: статьи были посвящены отдельным аспектам в философии П. Флоренского, Н. Бердяева, В. Соловьева. Эти мыслители занимали место «классиков» в сознании отечественного философствования, их тематика оценивалась как чрезвычайно оригинальная и достойная продолжения в современной русской философской традиции [1]. Однако, несмотря на то, что данная тенденция была определяющей, она не была единственной – выделялась группа исследователей, которые говорили категорическое «нет» русской религиозной философии, видя в ней синдром сепаратизма русского философствования. Е. В. Барабанов указывает, что традиция русской религиозной философии часто «толкуется идеологически: как достаточная и необходимая альтернатива всей западной философии» [2].

В период 1995–2000 полемика о том, станет ли русская религиозная философия ведущей традицией, обостряется на фоне того, что новых исследователей и последователей данного типа философии не появляется: много комментариев, но реальных концептуальных исследований в русле религиозного философствования по–прежнему достаточно мало. В связи с этим поиск идентичности все чаще предстает как осмысление советского наследия. В это время по периоду до XIX в. вышло – 2 статьи (2%), по периоду XIX в. – 18 статей (18%), по русскому духовному ренессансу – 36 статей (37%), по советскому периоду – 32 статей (33%). В последней группе вышло 7 статей, посвященных философам советского периода, которые стали альтернативой советскому философствованию в целом. В дальнейшем исследований по советскому периоду не становится меньше, интерес к ним постоянно растет.

За последние 5-6 лет интерес к русской религиозной философии не снижается за счет расширения круга поиска. В это время по периоду XVII-XVIII вв. вышло 4 статьи (2%), по периоду XIX в. – 26 статей (13%), по русскому духовному ренессансу – 61 статья (31%), по советскому периоду – 59 статей (39%). Статей, посвященных эмигрантам – 8 (4%) Появляется ряд отчетливых тенденций: обращение к мнению западных исследователей [3], попытка критического осмысления ряда положений, выдвинутых в рамках религиозной философии (статья В.И. Мильдона [4] написана в критическом духе и подчеркивает недостатки в философии Л. Шестова).

Все еще актуальным остается вопрос о правильном и должном определении места религиозной философии, и о ее оценке. Например, статья А. Н. Паршина «Русская религиозная мысль: возрождение и консервация» [5], в которой автор анализирует развитие русской религиозной философии: ее темы, задачи и ставит вопрос о том, как данная философия может повлиять на будущее отечественных философских исследований, выделяя при этом положительные и негативные факторы.

Однако, это только одно мнение, представители другого видят в русской религиозной философии единственного значительного «предка» современной отечественной философии. Последнее мнение явно преувеличено (достижения отечественной философии науки не менее заметны), к тому же идеологизированность, монологичность философии – последнее, в чем она нуждается.

Еще одна точка зрения, выраженная гораздо слабее, но все же присутствующая, видит в русской религиозной философии уважаемого, но все же «мертвого предка», который интересен лишь с точки зрения истории.

Существует несколько аспектов в оценке значимости той или иной философии. Одним из таких критериев можно считать методологические возможности концепции или направления, то есть, имеет ли концепция или направление возможность конкретного приложения. Данный вопрос, несомненно, является актуальным и для русской религиозной философии. Возможности данной философии, на первый взгляд ограничены и не выходят за рамки религиозности, что, по мнению большинства исследователей, ограничивает поле конкретных приложений [6]. Таким образом, русскую религиозную философию современное отечественное философское сообщество в целом определяет как одно из направлений философии, в ряде других направлений, значимое и методологически обусловленное, способное стимулировать современные исследования.

Примечания

См. например: Хоружий С. С. Философский процесс в России и встреча философии и православия // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 75-89.
Барабанов Е. В. Русская философия и кризис идентичности. М., 1994, С. 108.
Звеерде Эверен ван дер. Конец русской философии как русской? // Вопросы философии. 1998. № 1. С. 127-135.
Мильдон В. И. Ни Афины, ни Иерусалим. Еще раз об экзистенциальной философии // Вопросы философии. 2002. № 3. С. 32-42.
Паршин А. Н. Русская религиозная мысль: возрождение и консервация // Вопросы философии. 2002. № 4. С. 50-60.
В этом смысле нет ничего лучше, чем контрпример – психологическое исследование И.Г. Гинзбургом проблемы подросткового самоопределения. См.: Гинзбург И. Г. Психологическое содержание личностного самоопределения // Вопросы психологии. 1994. № 3. С. 43-52.

Ю.А. Леонтьев,

г. Хабаровск

Русская религиозная философия: проблема идентичности

К настоящему моменту волна повального увлечения русской религиозной философией, столь характерная для 90-х годов, явно спала. За истекшее время было издано и переиздано множество первоисточников, защищены сотни диссертаций, проведены десятки только международных конференций и симпозиумов. Однако вопрос о специфике русской религиозной философии, ее статусе и топосе в пространстве мировой философской традиции до сих пор не только не закрыт, но остается остро актуальным.

Не проходит дня, чтобы в СМИ не прозвучал очередной призыв к национальному примирению и единению, к возрождению традиционных ценностей, прежде всего культурных и нравственных. А все это невозможно без ясно выраженной и осознанной большинством национальной идеи. Доходило до того, что в официальной прессе объявлялся конкурс на разработку новой национальной идеи для России. Не случайно, самый успешный политический проект последних лет называется «Единая Россия», а с прошлого года был введен новый праздник — «День народного единства». Все это говорит о том, что потребность в собственной адекватной современным вызовам философии остро актуальна для сегодняшней России. Однако если дело доходит до конкурсов, то это свидетельствует о явном неблагополучии на философском фронте. Сложившаяся ситуация, безусловно, нуждается в осмыслении.

Несмотря на то, что мода на русскую религиозную философию конца XIX – начала ХХ веков пошла на убыль, эпицентром всех дискуссий вокруг указанной проблемы чаще всего является именно она. Именно к представителям данной традиции обращаются за вдохновением и (особенно) цитатами «участники конкурса». Наибольший всплеск интереса к русской религиозной философии наблюдался в 1988-1990 гг. Однако, уже в 1991 г. С.С. Хоружий обратил внимание философской общественности на тот факт, что подлинного творческого развития указанная традиция не получила. Более того, в лавине публикаций очень мало по-настоящему профессиональной философской критики, преобладает поверхностный публицистический подход [1]. В 1994г. С.С. Хоружий вновь призывает коллег разобраться, способна ли русская философия осуществить те чаяния, которые на нее возлагаются [2]. Мы полагаем, что и сегодня эта проблема остается столь же далекой от разрешения.

По-видимому, дело здесь, прежде всего, в том, что данная проблема не была четко сформулирована именно как проблема. Все как-то сразу занялись ее решением. При этом авторы, как правило, до сих пор исходили из трех следующих предпосылок:

1) Русская религиозно-философская традиция является неким самобытным феноменом.

Однако никто еще не смог показать, в чем же состоит эта самобытность. Дело в том, что самобытность очень сильный тезис, в отличие от своеобразия, и показать принципиальное отличие нашей традиции и от западной философии, и от византийского богословия — весьма нетривиальная задача. Как это ни печально для национального самолюбия, все же следует согласиться с оценкой Е.В. Барабанова: «Русская философия — в отличие, например, от философии индийской или китайской — не выдвинула собственных основополагающих идей, независимых от Греко-римского, византийского или новоевропейского наследия. Она не создала, как это было в Индии, оригинальной формы логики… она не выработала тех действительно самобытных концепций в области теории знания, онтологии, космологии, этики, которые мы находим в Упанишадах, системах ньяя или джайнизма в Индии, либо в китайском даосизме или конфуцианстве» [3].

2) Русская религиозно-философская традиция не является каким-либо самобытным феноменом, и рассматривать ее нужно либо в рамках западной философии, либо в рамках православного богословия.

Но тогда традиция оказывается явно вторичной и ученической. В этом случае приходится согласиться с оценкой Г.Г. Шпета [4]. Однако эта установка не является популярной и обычно не проблематизируется. Гораздо интереснее третья установка.

3) Русская религиозно-философская традиция является неким синтезом западной философии и православного богословия. Эта установка наиболее популярна, так как позволяет отвести приведенные выше возражения и (на первый взгляд) предоставляет возможности для конституирования русской религиозной философии как чего-то совершенно уникального, подчиняющегося только своим собственным критериям оценки. Однако никто еще не показал, что такой синтез в принципе возможен, что для него имеются онтологические и гносеологические основания.

Далее мы будем анализировать именно эту позицию и попытаемся показать, что она так же несостоятельна. Одновременно с этим, мы попытаемся предложить еще один из возможных подходов к анализу данной традиции. Возьмем на себя смелость утверждать, что констатированное С.С. Хоружим отсутствие продуктивности в анализе данной проблемы, обусловлено, главным образом, тем, что она до сих пор не была поставлена и отчетливо сформулирована как проблема методологическая. Наша статья и представляет собой попытку наметить один из возможных подходов к постановке и осмыслению этой проблемы именно в этом узком контексте.

Итак, исходя из какой методологической установки возможно плодотворное осмысление и дальнейшее творческое развитие русской религиозно-философской традиции? С чего следует начать, для того чтобы такую установку выработать? Очевидно, прежде всего, с анализа термина, которым эту традицию принято обозначать. Абсолютное большинство авторов употребляют термин «религиозная философия».

Но все ли так ясно относительно содержания этого термина даже тем, кто его активно использует? Мы будем утверждать, что это далеко не так. Как известно, еще М. Хайдеггер говорил о том, что «христианская философия — деревянное железо» [5]. А формальные претензии к терминам такого рода как «социальная философия», «политическая философия», «религиозная философия» и т.п. предъявлял еще Шеллинг [6].

Подобных формальных противоречий можно легко избежать, если пользоваться, вместо указанных, такими терминами, как «философия социальных отношений», «философия политических отношений» и т.п. Очевидно, что по отношению к этим терминам подобного рода претензии — лишь игра словами.

Однако с термином «религиозная философия» дело обстоит иначе. Если термины «социальная философия», «политическая философия» и им подобные, несмотря на указанные формальные возражения, фиксируют, по сути, лишь предметную область, на которую направляется философская рефлексия, и, следовательно, обозначают то же самое, что и термины «философия социальных отношений», «философия политических отношений»; то термин «религиозная философия» — совсем не то же самое, что «философия религии». Этот термин фиксирует отнюдь не предметную область, а характеризует сам способ философствования. Об этом очень точно и ясно писал еще И. Киреевский [7].

Итак, если речь идет о самом способе философствования, который каким-то образом отличается от собственно философского, и это отличие фиксируется с помощью предиката «религиозная», то возникает вопрос: каким именно образом данный предикат специфицирует понятие «философия»? Для ответа на него необходимо прояснить смысл предиката «религиозная». Пожалуй, единственный подход к этой задаче, не уводящий в дурную бесконечность уточняющих дефиниций, самый прямой — этимологический подход.

Это с исчерпывающей полнотой продемонстрировал В.В. Бибихин [8]. Итоговый вывод его разбора предиката «религиозная» состоит в том, что он по сути тавтологичен. Следовательно, этот термин никак не специфицирует ту традицию русской мысли, которую обычно называют «религиозная философия». Предикат «религиозная» здесь ничего не проясняет а, наоборот, — затемняет.

Тем не менее, вопрос о специфике данной традиции и о термине, эту специфику фиксирующем, остается. Без решения этой задачи, хотя бы на уровне рабочей гипотезы, невозможно даже начать анализ. Термин «софиология», который также в ходу, вряд ли пригоден. Во-первых, чисто содержательно он применим далеко не во всех случаях; во-вторых, софиология есть, по сути, богословская ересь и путать ее с философией не следует; в-третьих, сама попытка выделения аспектов отношения к внешнему в Едином есть логическая бессмыслица (на это указывал еще Платон в «Пармениде»). Наиболее пригоден, на наш взгляд, термин «теософия», которым пользовался сам основоположник нашей традиции В.С. Соловьев.

Здесь сразу же необходимо отсечь возможные ассоциации и пояснить, что мы сейчас берем слово «теософия» пока только как термин, а не как понятие. Поэтому о господах Блаватской, Штейнере, Рерихах и им подобных следует забыть для того, чтобы адекватно воспринимать текст дальше. Теософия в этом контексте еще десять лет назад была тщательно проанализирована диаконом Андреем Кураевым [9], и мы со своей стороны в этом контексте ничего добавить уже не можем. Здесь и сейчас термин «теософия» берется только как термин, а в качестве понятия он будет конституирован далее. Данный термин представляется целесообразным использовать не только потому, что его употреблял основоположник нашей традиции, но и, исходя из следующих соображений: во-первых, этот термин выражен простым, а не дескриптивным именем, следовательно, он защищен от внутреннего противоречия; во-вторых, он специфицирует этимологически предмет исследования по отношению к философии и религии (теологии); в-третьих, он указывает на присутствие в нем и того и другого, либо на возможность превращения и в то, и в другое, что важно для нашего демаркационного контекста.

Итак, мы предлагаем подойти к проблеме идентификации русской религиозно-философской традиции, используя в качестве рабочего термин «теософия». Теперь возникает следующий вопрос: является ли теософия неким самобытным феноменом наряду с философией, теологией и наукой; или каким-то моментом, состоянием философии, теологии и науки, а если так, то каким именно? Когда и почему возникает это состояние, чем оно определяется?

Если подойти к этому вопросу только в деятельностном аспекте, то неизбежен уход в дурную бесконечность уточняющих дефиниций. Поэтому плодотворнее, на наш взгляд, попытаться рассмотреть проблему преимущественно в топическом аспекте: то есть определить топос (местоположение) теософии по отношению к философии, теологии и науке как к уже устоявшимся позициям в онтологическом пространстве. Или, другими словами, попытаться выделить онтологический регион исследований, принадлежащий теософии и отличный от философского, теологического и научного; либо показать, что такой регион отсутствует. Это и будет проверкой на состоятельность претензий на создание некоего синтетического контекста для анализа русской религиозной философии.

Итак, перед нами стоит задача определить местоположение интересующих нас феноменов в онтологическом пространстве по отношению друг к другу. Для этого необходимо предложить некоторую наглядную онтологическую модель, если угодно toy model. Число топосов в нашей модели должно быть не меньше, чем число уже существующих твердых позиций в онтологическом пространстве. Следовательно, если оставить пока открытым вопрос об онтологическом статусе теософии, то можно условно выделить следующую топику:

1) физическое пространство (пространство опыта);

2) метафизическое пространство (внеопытное пространство);

3) граница между ними (сверх-опытное, но не вне-опытное пространство).

Существование первых двух не нуждается в обосновании за очевидностью. Несколько сложнее обстоит дело с границей между физическим и метафизическим как особым пространством. Это не так очевидно и требует пояснений. Прежде всего, укажем на неустранимость самого понятия границы в познавательном процессе. Кроме пока-еще-непознанного, существует еще и качественная граница, указывающая на то, что в принципе знать нельзя. Так, нельзя непосредственно познать то, чем познаешь; нельзя познать никакую вещь в модусе бытия-в-себе; в физическом познании нельзя преодолеть постоянную Планка при измерении квантовых объектов и т.д. В философии существует так называемый неопределяемый минимум категорий, которые уже не могут быть выражены через другие категории. Такой набор из пяти категорий восходит еще к Платону. Подробнейший анализ этой проблемы можно найти, например, у В.Н. Сагатовского [10].

Будем считать, что сказанного достаточно для данного случая, для введения в нашу модель третьей составляющей онтологического пространства — границы между физическим и метафизическим. Мы называем это пространство сверх-опытным, но не вне-опытным, имея в виду следующее: к этой границе можно прикоснуться, но только с одной стороны — стороны опыта. Это значит, что целиком уйти внутрь этого пространства невозможно, т.к. это будет уход за пределы всякого возможного опыта, т.е. в мета-физическое пространство. К этой границе можно прикоснуться, но в тот же миг она ускользает, она как бы одновременно и доступна и недоступна. В этом смысле она не есть нечто вне-опытное как принципиально недоступное всякому опыту, но она есть также нечто сверх-опытное как превосходящее, трансцендирующее всякий наличный опыт. Теперь вернемся к самой модели.

Итак, первая составляющая онтологического пространства — пространство опыта (физическое пространство) — очевидно, принадлежит науке. Несмотря на все философские претензии к традиционным критериям научности, наука, по крайней мере, science, продолжает опираться на такие принципы, как верификация, фальсификация, простота, когерентность и т.д.

Второе — метафизическое — пространство мы отдаем теологии, именно теологии, а не философии или теософии. Философию мы помещаем в третье пространство, а о теософии будет разговор особый.

Ограничение топоса философии границей между физическим и метафизическим также нуждается в пояснении, ведь в философской классике от Аристотеля до Хайдеггера философия понимается именно как мета-физика, как нечто выходящее за пределы физического пространства. Но если, по Аристотелю, метафизика действительно есть нечто выходящее за пределы физического и взирающее на мир со стороны как на целое, то у Хайдеггера дело обстоит иначе. Метафизика, согласно Хайдеггеру, есть нечто выходящее, трансцендирующее себя за пределы физического пространства («сущее в целом»), но не покинувшее, не ушедшее целиком из мира опыта. Ибо уйти, по Хайдеггеру, некуда — за пределами сущего оказывается Ничто [11]. Таким образом, возможность постановки философских проблем, взятие под вопрос сущего как целого обеспечивается присутствием на границе («выдвинутостью в Ничто»). Прямое дело философа здесь — перейти на уровень рефлексии о том, что произошло в состоянии трансцендирования, а не вводить метафизические сущности для сглаживания противоречий реального опыта. Здесь возникает самое опасное для философа «искушение» — прибегнуть к помощи трансцендентного для решения возникших проблем. Но как только философ принимает это «искушение», он перестает быть самим собой, т.к. теряет свой собственный онтологический регион и вторгается на «чужую» территорию. Таким образом, мета-физическое пространство есть твердая позиция теологии, а не философии. Отграничивая же философию от пространства «мета», мы одновременно обосновывали ее присутствие на границе.

Теперь необходимо провести обоснование с другой стороны и пояснить, почему наука оставляет место на границе незанятым, освобождая его для философии, почему она не доходит до предела. У Владимира Волжского есть такой фрагмент: «...большинство классиков, много сделав для философии, в конце жизненного пути задавались вопросом: что такое философия? Парадокс: занимаюсь тем, не знаю чем. Если же серьезно подумать, то легко заметить, что такое состояние свойственно всем без исключения дисциплинам и видам деятельности. Их просто данный вопрос вовсе не интересует. Все они пасынки судьбы. Специфика философии и ее отличие от всех них состоит в том, что ее мучает и движет именно этот вопрос: что она есть» [12]. Именно высказывание своей собственной сути предполагает выход в пограничную ситуацию, трансцендирование своего собственного наличного состояния. Наука же не может этого сделать своими собственными средствами. Вот как описывает это М. Хайдеггер (Was heist Denken? Tubingen, 1954. S.103): «...ее методы не дают ей возможности мыслить в указанном смысле слова. Я не могу, например, с помощью физических методов сказать, что такое физика. Что такое физика, я могу сказать лишь путем философского вопрошания. Положение «наука не мыслит» — не упрек, а только констатация внутренней структуры науки; ее сущность заключается в том, что она, с одной стороны, указывает на то, о чем мыслит философия, а с другой — то, о чем должно мыслить, забывает, оставляет вне своего рассмотрения» [13].

Здесь речь идет по существу о ситуации научной революции, описанной Т. Куном. Именно крушение очередной научной парадигмы, пересмотр ее фундаментальных оснований и есть «высказывание наукой своей собственной сути», требующее выхода в пограничную ситуацию. Недаром личности, которые выступают на авансцену в такие моменты: Р. Декарт, Ф. Бэкон, Г. Галилей, И. Ньютон, Г. Лейбниц, М. Планк, А. Пуанкаре, А. Эйнштейн, Б. Рассел, И. Пригожин — принадлежат в равной мере и науке и философии. В период же так называемого нормального развития наука действительно не доходит до границы. А если вдруг и доходит, то, выполняя требования критерия когерентности (согласованности с «базисом несомненности»), поворачивает назад, а не упирается в нее со всей силой, подобно философии.

В качестве еще одного аргумента в пользу тезиса о приоритете философии перед наукой в анализе пограничных ситуаций в познании можно указать на философскую нагруженность фундаментальных понятий, которыми оперирует наука, не отдавая себе в этом отчета. Эта ситуация ярко проиллюстрирована М.К. Мамардашвили на примере понятий «природа» и «время» [14]. Еще более ярким примером неосмотрительности науки может служить анализ понятия «существования». Дело в том, что уже простейшая констатация "А есть В" предполагает предварительное понимание того, что значит "есть", т.е. уже проделанную сложнейшую философскую работу, которую наука просто не замечает, потребляя некритически. Об этом неустанно твердил Хайдеггер, во всей остроте вновь поставивший вопрос: что значит быть?

Итак, наука сама себя запирает в границах физического пространства (так как мы его здесь определили). Таким образом, все три составляющих онтологического пространства оказываются занятыми, а каждая из трех дисциплин — наука, философия и теология — имеет свой собственный специфический онтологический регион. Но как же тогда обстоит дело с теософией? Если выделенная топика исчерпывает онтологическое пространство (в контексте исследовательской специфики) — а мы показали, что это так и есть, — то для теософии просто не остается места.

Собственно, ни в каком “здесь и сейчас” ее просто не может быть, т.к. она всегда будет выступать то в обличии науки, то в обличии философии, то в обличии теологии. В этом случае говорить о теософии можно лишь условно в горизонте времени. Но нельзя ли заявить в качестве особого пространства совпадение (или неразличенность) всех трех составляющих? Конечно, логически, это возможно. Но чем тогда это будет отличаться от художественного произведения? Ведь и в науке, и в философии, и в теологии существуют свои специфические критерии истинности, строго заданные аксиомы и постулаты, догмы (в теологии), общезначимые методы, специфические модели и операции доказуемости. Но все это возможно только в свете каких-то твердо установленных границ.

Дело в том, что вообще всякая критика возможна только как отталкивающаяся от некоторой строго заданной границы, следовательно, необходима ясная топическая определенность. Только на основе предварительного топического разграничения возможно традиционное деятельностное разграничение — это, на наш взгляд, один из важнейших результатов философии М. Хайдеггера, поэтому мы не будем здесь эксплицировать данный тезис.

Таким образом, при отсутствии топической определенности невозможна и деятельностная, следовательно, все позволено: «пусть расцветает сто цветов». Не о чем спорить — было бы интересно. И такой критерий действительно выдвигался Л. Шестовым: «Все виды литературы хороши, кроме скучной, говорил Вольтер. Прав он? Конечно, прав... Ну а как с мировоззрениями? Вправе ли мы отвергнуть предлагаемую философскую систему только потому, что она скучна? По-моему, вправе» [15]. Если так, тогда действительно не о чем спорить. Однако тот факт, что споры и в науке, и в философии, и в теологии никогда не прекращались, говорит о том, что все же как-то надо решать вопрос с истинностью и общезначимостью. Одного интереса (или веселья) — мало! К теософии же подобные требования неприменимы в принципе, т.к. при отсутствии исследовательских онтологических границ любой вправе заявлять все что угодно, поскольку никакая критика в его адрес неправомочна. Повторим еще раз, всякая возможная критика есть уже привязка к некоторой онтологической определенности, которая фундирует собой основания для критики. Если теософы все же берутся выставлять требования истинности и общезначимости (а представители русской религиозной философии, за исключением, пожалуй, Л. Шестова, именно так и делали), надевая на себя маски науки, философии и теологии, то они немедленно подпадают под уничтожающую критику Р. Карнапа [16], адресованную им, правда, метафизике (философии).

Его критика, как нам представляется, совершенно справедлива, но затрагивает философию лишь тогда, когда она не удерживается в своих границах и превращается в теософию. Невозможность же редукции к протокольным предложениям пограничных ситуаций в познании, до которых доходит философия, еще не доказывает их нереальность и незаконность. Что же касается теософии, то, перефразируя Карнапа, можно сказать вместе с ним: в теософии нам не поможет ни Бог, ни черт.

Таким образом, собственного онтологического региона теософия иметь не может. Она может только вторгаться в онтологические регионы философии, теологии и науки, произвольно переходя из каждого в любой и, таким образом, деформируя их. Следовательно, теософию уместно рассматривать либо в рамках науки, либо в рамках философии, либо в рамках теологии как имманентную деформирующую тенденцию. Например, по отношению к философии решающий вопрос, задающий контекст исследования, может быть поставлен так: какие онтологические импликации и гносеологические предпосылки делают возможным реализацию такой логики развертывания философского дискурса, которая трансцендирует собственные конституирующие границы философии, превращая ее в псевдо-философию? Аналогичным образом можно сформулировать контекст анализа теософской тенденции по отношению к науке и теологии. В широком смысле, если исходить из предложенного Бибихиным понимания «религиозности», можно предложить трактовку «теософии» как нерелигиозности науки, нерелигиозности философии и нерелигиозности теологии.

Проведенный выше анализ позволяет сделать вывод о том, что попытки осуществления некоего синтеза науки, философии и теологии; или эмпиризма, рационализма и мистицизма (по Соловьеву); или еще в каком-либо ракурсе — не имеют онтологического основания. Следовательно, беспочвенны попытки анализа русской религиозно-философской традиции в контексте некоей синтетической парадигмы.

Итак, мы утверждаем, что непродуктивно пытаться интерпретировать русскую религиозно-философскую традицию ни как феномен западноевропейской философии, ни как феномен византийской богословской традиции, ни в контексте некоего теософского синтеза того и другого. Данная статья была посвящена в основном обоснованию именно последнего тезиса, поскольку первые два обычно не проблематизируются.

Что же остается? Понятно, что контекст индийской или китайской философии пригоден еще меньше, чем европейский или византийский. Остается еще одна возможность: осуществить две альтернативные интерпретации в терминах западноевропейской философии и в терминах православного богословия, исходя из концепции рефлексивной симметрии. Рефлексивная симметрия означает в данном случае невозможность разработки одного контекста без одновременной разработки другого, и наоборот. Эти две интерпретации должны рассматриваться как дополнительные, но принцип дополнительности приобретает здесь свою специфику: одна интерпретация без другой является не только недостаточной, но и неадекватной.

При выполнении же указанных интерпретаций необходимо всячески избегать смешения и диффузии контекстов, т.е. проявления теософской тенденции, лишающей анализ онтологического основания. Данные альтернативные интерпретации должны выявить скрытый потенциал нашей традиции как в строго философском, так и в строго богословском контексте. А диалог этих контекстов без претензии на создание единого (синтетического) и будет, на наш взгляд, наиболее адекватным способом интерпретации русской религиозно-философской традиции.

При этом исходный вопрос может быть сформулирован следующим образом: что может дать экспликация и интерпретация философских импликаций православного богословия (в той мере, в какой они присутствуют в русской религиозно-философской мысли рубежа XIX-XX вв.) в строго философском ключе для самой философии в нынешней ситуации и, с другой стороны, что может дать богословская проработка важнейших философских достижений указанной традиции для современного православного богословия?

Здесь вполне уместна аналогия из квантовой механики. Дело в том, что и западноевропейская философия и византийское богословие являются, на наш взгляд, настолько органически присущими и неотмысливаемыми характеристиками нашей традиции, что их можно рассматривать как сопряженные величины, как два фундаментальных параметра данного объекта исследования, подобно координате и импульсу для микрочастиц. И, подобно тому, как нельзя применять один и тот же прибор для измерения координаты и импульса квантовых объектов (в силу принципа неопределенностей), так же нельзя применять одну и ту же методологию для анализа русской религиозно-философской традиции как феномена философии и как феномена богословия (мы в этой работе используем понятия «теология» и «богословие» как синонимы, хотя в другом контексте, конечно, можно задать различие). При этом, подобно тому, как Н. Бор предложил для микрообъектов выполнять две взаимодополняющие интерпретации: в терминах корпускулярной и в терминах волновой теорий; так и в нашем случае, необходимо выполнять две альтернативные и взаимодополняющие интерпретации в терминах философии и в терминах православного богословия.

Отсюда вовсе не следует, что русская религиозно-философская традиция является вторичной и эпигонской. Дело в том, что хотя данные способы интерпретации созданы не нами, но сам предмет — тот особый опыт, рожденный в недрах русской православной культуры — является, бесспорно, самобытным и уникальным. Оригинальность вопросов, которые ставили русские философы и богословы, признавалась даже таким строгим критиком данной традиции, как Г. Шпет [3]. Однако эта самобытность не получила сколько-нибудь завершенной артикуляции ни в контексте философии, ни в контексте богословия не только потому, что традиция была насильственно прервана, но и потому, на наш взгляд, что подобная артикуляция осуществлялась преимущественно в синтетическом контексте, следуя программе В. Соловьева. А подобный контекст, как мы пытались показать в этой работе, является псевдо-философским и псевдо-богословским, поскольку не может иметь собственной региональной онтологии.

Серия интереснейших публикаций С.С. Хоружего на страницах журнала «Вопросы философии», а также ряд монографий (в особенности последние: «Опыты из русской духовной традиции» и «Очерки синергийной антропологии») позволяют надеяться, что реализация новой концептуальной программы, основные контуры которой сформулированы выше, по крайней мере, со стороны философии, уже начата. Возможный спектр тематизаций указанной концептуальной программы очень широк и далеко не исчерпывается актуализацией и категориальной проработкой философских импликаций исихазма (как это по преимуществу имеет место у С.С. Хоружего). Однако других столь же серьезных и многообещающих заявок пока не видно, во всяком случае, в центральных философских изданиях. Очень хочется надеяться, что это действительно пока.

Blog

Содержание