Введение пятая научная конференция продолжает обсуждение теоретических и практических проблем формирования культурной идентичности на Севере Европы на основе диалога между культурами.
| Вид материала | Документы |
СодержаниеЧеловек в русской духовной поэзии Особенности управления Мифологические животные «новгородские суеверия» на берегах ярыни |
- Введение седьмая Межвузовская научная конференция продолжает обсуждение проблем межкультурного, 1199.81kb.
- Оценка уровней формирования культурной идентичности учащихся, 74.21kb.
- X всероссийская научная конференция «Нейрокомпьютеры и их применение» Москва, 20 марта, 24.92kb.
- Международная научная конференция «Системы и модели в информационном мире», 65.39kb.
- Республиканская очно-заочная научная конференция, посвященная 75-летию Тюменского государственного, 23.03kb.
- Шестая международная конференция «информационные технологии в промышленности», 41.73kb.
- С. С. Хоружий «братья карамазовы», 605.94kb.
- Вы можете предложить нам свой план лекций, занятий, работ и семинаров и мы проведём, 37.24kb.
- М. В. Шакурова Воронежский государственный педагогический университет, 126.09kb.
- Пятая Банковская Конференция управление рисками, 287.13kb.
ЧЕЛОВЕК В РУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПОЭЗИИ
Духовные стихи можно назвать результатом осмысления народом идей христианской нравственности. Религиозная и ценностная модель мира, выраженная в духовных стихах, заслуживает особого внимания. В картине мироздания, изображенной в духовной поэзии, человек находится между высоким и низким, между светом и тьмой. Таким образом, человек является связующим звеном между миром абсолютной божественной сущности и природным миром преходящих явлений.
В духовных стихах указывается на превосходство духовного над телесным. При общей целомудренной строгости народной жизни аскетические подвиги вызывают у певцов духовной поэзии особое уважение, описываются с особой любовью.
Духовный стих рождается на христианско-языческом полюсе русской души, когда мотивы древней мифологии и языческие переживания соединяются с христианским воображением. Содержание спора о происхождении мира придает стиху о Голубиной книге мифологический характер. Вне материи бытие человека и Бога непостижимо.
Собиратель фольклора П. Н. Рыбников начал свою коллекцию фольклора, собранную в Повенецком уезде Карелии в 1860 — 1861 гг., с духовных стихов, среди которых мы находим стихи о Голубиной книге, Алексее-Божием человеке, Егории Храбром1. В Олонецкой губернии духовные стихи были распространены, что свидетельствует о несомненной религиозности Русского Севера. Очевидно, что стихи проникли на Русский Север вместе с переселенцами из центральных областей Руси — каликами, старообрядцами, бежавшими от петровских и никоновских реформ2. Когда калики исчезли из деревень, крестьяне уже успели усвоить их репертуар, поэтому народная духовная поэзия продолжала жить на Русском Севере практически до конца XX в. Некоторые исследователи отмечают, что для карельских духовных стихов характерны диалоги героев с предметами и Божественными сущностями, например, диалоги Алексея, человека Божия, с пустыней и с Богородицей. В связи с этим, можно говорить о «смещении акцентов в сторону сакрализации в карельских вариантах духовного стиха»3.
Относительный пессимизм образа и судьбы человека в значительной мере обусловлен страданиями, которыми была полна жизнь простого народа и самого исполнителя духовных стихов. Для героя духовной поэзии характерна спокойная уверенность в том, что в этой жизни «горю слава вовек не минуется»4. Борьба добра и зла, очевидно, продлится до конца времен, до самого Страшного Суда.
Сострадание к нищим и обездоленным является основой нравственности в духовной поэзии. Можно предположить, что это связано с социальным положением исполнителя духовных стихов — бродячего нищего странника, достаток которого зависел от собранного подаяния, а значит, от жалости слушателя.
Среди женских образов духовной поэзии заслуживает внимания образ Богородицы. Богородица, как общая мать и заступница перед грозным судьей Богом, может сливаться с матерью-землей. Показателен в связи с этим культ матери-сырой земли в духовной поэзии.
Образы богатырей в духовной поэзии схожи с былинными. Однако, богатыри духовных стихов совмещают в битвах богатырское и духовно-христианское оружие.
Следует заметить, что расцвет духовной поэзии приходится на XV — XVI века. Это время ознаменовалось переходом на русскую землю из Византии священной миссии православного царства. Однако, Русь в духовной поэзии не потому «святая», что живут на ней сплошные праведники, а потому, что стремление к святости, к сердечной чистоте и духовному совершенству составляет главное содержание и оправдание ее существования.
А. А. Савиций
(Карельский научный центр РАН)
ОСОБЕННОСТИ УПРАВЛЕНИЯ
МЕСТНЫМИ СООБЩЕСТВАМИ В РОССИИ И В ДАНИИ
Категории «своего» и «чужого» достаточно явно проявляются в политической культуре. Это находит свое выражение в разных формах организации власти. Политическое устройство во многом зависит от ментальности населения. Наиболее показательно, на наш взгляд, влияние национального характера на формирование функций и деятельность местного самоуправления как важнейшего компонента в структуре демократического государства.
Именно местное самоуправление (МСУ) способствует укреплению государственных устоев, стабилизации политической, социально-экономической ситуации, снижению межэтнических конфликтов, приобщив самого человека к решению собственных проблем, тем самым способствуя возвышению качества жизни всего общества.
Местная власть ближе всего находится к населению, формируется им и, в силу этой причины, несет в большей мере специфические черты ментальности народа. Сравнительный анализ местных управлений в России и в Дании позволяет выявить основные различия и особенности в политической культуре народов.
Институт местного самоуправления может существовать только в том случае, когда совпадают субъект и объект управления, то есть управление осуществляется самим местным сообществом. Реализация данного принципа выражается в том, что в системе местного управления статус выборного органа выше, чем исполнительного. Получение руководящих должностей в системе местного самоуправления невозможно путем назначения, как недопустима и подчиненность местной власти государственной. Так обстоит дело в большинстве демократических государств, и Россия с Данией не составляют в этом смысле исключения.
В Дании управление местными сообществами входит в систему общего управления государством. Финансирование МСУ постоянно увеличивается. Это связано с тем, что местные власти берут на себя выполнение все большего количества государственных задач. Местная государственная администрация не очень важна в Дании, поскольку в системе управления преобладают горизонтальные характеристики, и при выполнении государственных задач допускается значительная децентрализация.
Финансовые основы деятельности муниципалитетов в Дании основаны на праве местных властей обеспечивать свои доходы путем налогообложения, получения платы за услуги, предоставляемые населению. Государство следит за тем, чтобы материальные возможности различных муниципальных образований незначительно отличались друг от друга. Государственная помощь в большей мере предоставляется наиболее нуждающимся в ней органам местной власти. Это позволяет избежать ситуации экономического неравенства муниципалитетов.
В России органы местного самоуправления предназначены для выполнения функций, сходных с теми, которые возложены на органы МСУ в Дании. Вместе с тем, решение важных для населения вопросов на местном уровне далеко не всегда может оцениваться положительно.
Одной из сложностей в работе местных органов власти в России является порядок формирования бюджета, который ведется «сверху вниз». В связи с этим, процесс его исполнения идет исключительно сложно. В отличие от опыта Дании, где наделение муниципалитетов полномочиями сопровождается выделением средств для их реализации, в России это условие практически не выполняется. В итоге местные власти не располагают средствами для обеспечения работы учреждений образования и здравоохранения в полном объеме. Подобная ситуация вызывает недовольство работой органов МСУ со стороны населения.
Причины столь очевидных различий в организации местного самоуправления в Дании и в России обусловлены во многом особенностями политической культуры, характерными для этих стран. Важным, на наш взгляд, различием является существование в Дании развитой горизонтали власти, в то время как для России традиционной является властная вертикаль. Это обусловлено во многом особенностями исторического развития стран, их географическим положением и геополитическими факторами.
Многие составляющие системы местного самоуправления в Дании существуют уже на протяжении нескольких веков. Сложившаяся исторически неиерархическая система местной власти была конституционно закреплена. Процесс законодательного оформления местного самоуправления проходил безболезненно. На протяжении ХХ в. те изменения, которые относились к МСУ, были направлены на адаптацию системы местной власти к современным условиям при сохранении основных принципов функционирования. Население во многом связывает реализацию принципа народовластия с работой муниципалитетов. В силу особенностей менталитета датчане активно взаимодействуют с местной властью.
В России на протяжении длительного времени управление местными сообществами осуществляли местные органы государственной власти. Основное отличие органов государственной власти от самоуправления в наличии вертикали власти, которая распространяется и на местный уровень. Органы самоуправления обладают политической автономией и не выполняют указаний вышестоящих инстанций, подчиняясь исключительно закону и действуя в интересах населения самоуправляющейся территории.
В Основном Законе Российской Федерации определены лишь общие принципы организации самоуправления. Формирование органов МСУ осуществлялось путем проб и ошибок. Ощутимым является недостаток квалифицированных специалистов в области муниципального управления. Федеральный закон «Об общих принципах местного самоуправления в РФ» был принят в 1995 г. Началась работа по созданию законодательной базы МСУ во всех регионах, за исключением Карелии, где закон был принят даже раньше, чем на федеральном уровне. Законодатели в субъектах федерации, создавая основы управления местными сообществами, во многом игнорировали проекты реформирования местной власти, предложенные теоретиками-разра-ботчиками.
Причиной существенной разницы между теорией МСУ и практикой его воплощения является нестабильная ситуация в общественно-политической жизни. Внедрение самоуправления в политическую жизнь России совпала с парламентскими выборами. В большинстве регионов победили представители оппозиции, которые не разделяли идеологию предложенного законопроекта.
В итоге, местное самоуправление в России создавалось искусственно, в ходе напряженной политической борьбы, не опиралось на существующие традиции и менталитет населения. Поэтому часто МСУ воспринимается как явление, привнесенное со стороны. В ряде регионов России осуществляется местное государственное управление. Подобные прецеденты не вызывают серьезного протеста населения. Причина этого, скорее всего, в том, что сама идеология местного самоуправления еще мало доступна россиянам. Основная часть населения не видит качественного отличия местного самоуправления от органов государственной власти.
В. А. Рыбалко
(Петрозаводский университет)
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ЖИВОТНЫЕ:
БЛИЗКИЕ «ЧУЖИЕ» И ДАЛЕКИЕ «СВОИ»
Сообщение посвящено изучению отношения «свой—чужой» применительно к животным, вовлеченным в сферу мифологического сознания, ставшим частью мифологического мира, отраженного в фольклоре. Это, во-первых, мифологизированные реальные животные (волк, медведь, змея) — то есть действительно встречающиеся в природе представители фауны, которым приписываются сверхъестественные свойства; во-вторых, ирреальные, мифические животные, встретить которых «здесь и сейчас» невозможно: обитатели мифологического пространства-времени (Змей-дракон, индрик-зверь, рыба-кит).
Прежде всего, надо определиться, с учетом каких параметров следует рассматривать оппозицию «свой—чужой». Абсолютно «свой» — вероятно, это человек, близкий в пространственно-временном аспекте, чьи поступки понятны, и с которым можно говорить на одном языке. В этом отношении мифологические зооморфные персонажи не могут быть абсолютно «своими» — они не принадлежат к людскому роду. Но степень «чуждости», по отношению к человеку, у представителей мифологической фауны различна, при анализе оппозиций, на которые расчленяется исходная: добрый—злой, близкий—далекий, доступ- ный —недоступный. Мифологизированные существа являлись относительно доступными — если они существовали «здесь и сейчас», или даже если населяли потусторонний мир, то ту часть этого мира, которая «граничит» в пространстве и во времени с родным домом, деревней, родным ландшафтом. Эти «чужие» — персонажи низшей мифологии, герои быличек, поверий и заговоров. С ними так же, как с человеком, можно договориться — посредством магического воздействия (заговор, действие посредством предметов, наделенных магической силой, например, оберегов, изготовленных из органов животных, и т. д.). Интересно, что природа таких животных, взятых во всей широ- те выполняемых мифологических функций, почти всегда амбивалентна — и добра, и зла. Так, «близкие» реальные змеи — те, что встречались крестьянам в поле, у дома, в лесу в народных поверьях могли быть и хранителями очага, и приносить удачу (вариант — деньги), давать волшебные знания, но в то же время оставаться опасными ядовитыми существами, от которых обязательно следует оберегать и скот, и человека путем заговоров (напрямую, кстати, обращенных к владыке змей). Похожи и воззрения на волков и медведей. Это примеры «близких» существ, то есть в определенном аспекте «своих чужих», потенциально подлежащего освоению-пониманию-воздействию. Как актуально значимые, они часто являются причиной интенсивных эмоционально-поведенческих реакций — от смертельного страха (перед оборотнем или якобы смертоносной змеей) до поклонения-обожания (дух дома в виде ужа) и даже сексуальных контактов (Огненный Змей в виде человека). При этом даже граница, отделяющая их от человека, не является полностью не переходимой. Так, имелась вера в то, что посредством специфической практики можно стать оборотнем — что удавалось колдунам, то есть преодолеть границу между человеческим и нечеловеческим животным мирами.
По-другому воспринимаются существа, «населяющие» более отдаленное мифологическое пространство-время. Это животные-персонажи сказок, былин, эпических песен, духовных стихов, народных апокрифов. Они оторваны от реальности либо толщей времени и пространства («давным-давно в некотором царстве-государстве завелся Змей»), либо они являются непредставимыми, «глобальными» существами космогонического масштаба (индрик-зверь, колышущий землю). Они в большей степени определены в своем статусе — злого или благого. Так, сказочный Змей — представитель злого начала, и благой герой-змееборец без сомнения вступает с ним в схватку. Звери в циклах сказок о животных – носители человеческих качеств, закрепленных за определенным видом. Среди них есть безусловно положительно оцениваемые герои — в этом отношении они «свои», как правило это близкие к человеку домашние животные в звериных циклах (кот, петух), либо животные, непосредственно помогающие человеку в волшебных сказках (богатырский конь). Но знание о статусе этих персонажей — абстрактно-отвлеченное, доступное эмоциональному переживанию, видимо, только в момент восприятия слушателем речи рассказчика. В реальной жизни встреча с ними либо не грозит (Змей-Горыныч о двенадцати головах), либо существует твердое знание о несовместимости сказочного зверя и его реального, хотя и мифологизированного, аналога (настоящие животные — змеи, волки, медведи, домашний скот с человеком напрямую не разговаривают так, как это описано в сказках — для взаимодействия со зверем нужны иные, магические, способы).
Сказка дает образец мифологического зверя, не подлежащий практическому освоению, в отличие от заговоров, поверий, имеющих практическое значение. Впрочем, в рамках действующей мифопоэтической традиции нет непереходимой границы между далеким и ирреальным мифологическим и реальным мифологизированным мирами. Так, в заговорах от укусов реальных змей встречается обращение к ирреальному владыке всех змей — Василиску, обитающему на мифическом Острове-Буяне.
Можно сделать вывод, что мифологическое сознание продолжало испытывать насущную потребность в освоении реального мира. Это актуальное освоение имело практически-насущный характер, способствовало, по представлению людей, физическому выживанию и благополучию в своем, близком, «подручном» мире. И хотя мифология — в отличие от технологии — является продуктом эмоционально-рефлексивного освоения мира, в своем первоначальном функционировании она напрямую была призвана выполнять практические «психотерапевтические» функции, прежде всего, давая психологическую уверенность в познаваемости мира и определения места человека в нем. Многообразием реального опыта освоения мира объясняется и вари-ативность мифологических функций животных в бытовавших поверьях, — причем они, видимо, не исчерпаны до сих пор. А сказочные и эпические зооморфные персонажи уже вышли из сферы актуального освоения — они застыли в том качестве, которое им придала многовековая традиция. Это абсолютно недоступные для взаимодействия и, в этом смысле, отчужденные персонажи. Но они необходимая часть общих мифологических представлений о мире и его истории. Когда-то их статус был иным — они были доступны для общения как божества, покровители, тотемы. Однако новые религиозные верования оттеснили их в область недоступных и отстраненных элементов мифологического мироздания.
Итак, в рамках мифологических представлений существуют как «близкие» амбивалентные «добрые-злые» мифологизированные животные, так и «далекие» мифические существа с более четко очерченным, добрым или злым, статусом. Мы имеем дело с двумя взаимодействующими, вполне различимыми реальностями. Первая — живое активное освоение, вариативное, недоступное однозначному замеру по готовой шкале. Вторая — застывшее, утвердившееся, уже неизменное. Однозначность и оторванность от изменчивой жизни делает соответствующих мифических животных хорошими кандидатами для последующего использования в качестве четких идентификационных знаков-символов — от персонификации религиозной идеи абсолютного зла (Дракон в Библии) до государственной или партийной эмблемы (геральдические животные). Причем в своей «благой» символической интерпретации этот образ вновь становится «своим» — по крайней мере, для той группы людей, которые выбирают его в качестве опознавательного знака для отделения себя от «чужих».
Т. В. Вержбицкая
(Петрозаводский университет)
«НОВГОРОДСКИЕ СУЕВЕРИЯ» НА БЕРЕГАХ ЯРЫНИ:
ЛИХОЙ ДОМОВОЙ В ПОЭТИЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ
А. А. КОНДРАТЬЕВА
С образом доброго домашнего духа связан один из самых ярких эпизодов книги А. А. Кондратьева «На берегах Ярыни» (Берлин, 1930). Интересно, что именно с рассказа «Домовой» — первой прозаической публикации молодого петербургского поэта — началась творческая история этого «демонологического», по авторскому определению, романа. В 1901 г. рассказ о судьбе «запечного дедки» из дома крестьян Савельевых появился в газете «Россия», а спустя несколько лет критика признала его лучшим в первой книжке мифологической прозы А. Кондратьева «Белый козел» (СПб., 1908)1.
Роман «На берегах Ярыни» был создан в ровненской глубинке. Еще задолго до его появления А. Кондратьев сетовал в письме А. М. Ре-мизову, что жители Волынской губернии не очень охотно делятся многочисленными суевериями: «Главные действующие лица, по-видимому, ведьмы и оборотни. <…> Насчет домовых – слабо»2. После публикации автор затронул проблему источников и в переписке с А. В. Амфитеатровым: «Фольклором местным заниматься трудно, ибо для этого надо к крестьянину уметь подойти. В книге “На берегах Ярыни” Вы заметили, вероятно, значительную дозу наших новгородских суеверий»3.
Повествование, рисующее быт верного стража хозяйства Ипата Савельева, вошло в текст романа «На берегах Ярыни» с некоторыми изменениями. В частности, А. Кондратьев смягчил северный колорит сцены бешенства Домового, случившегося 30 марта. В рассказе примет зимы больше (снег, дровни), чем в романе, который придает событиям, в основном, «волынскую» локализацию и затейливо сочетает элементы русской и украинской мифологии (герои романа, жители села Зарецкого, — хохлы и кацапы).
Совершенно очевидно, что источником этого сюжета стали сведения И. П. Сахарова, описывавшего «беды с домовым» в своем труде «Сказания русского народа» (отсылка к этому фрагменту содержится в примечании к рассказу «Домовой»). Пытаясь объяснить причины ежегодной мартовской напасти, И. П. Сахаров приводит пять разных версий происходящего, причем последняя, по мнению ученого, неверная, и стала зерном истории кондратьевского героя: «…в этот день приходит домовому смертная охота жениться на ведьме»4. Бешенство покровителя Ипатова хозяйства было вызвано безответной страстью к молоденькой ведьме Аниске.
По ходу событий восприятие своего патрона домочадцами претерпевает весьма заметную трансформацию. Пока Домовой живет «душа в душу» с хозяином и отличается смирным характером, он свой, он «клад» для крестьянина, и потому не соблазняется на посулы завистливых чужаков, желающих его переманить. А. Кондратьев подчеркивает наличие сходных черт в привычках главы семьи и его «домашнего покровителя». Домовой нетребовательного Ипата «довольствовался малым», по природе своей, был добрым, «хотя, подобно Савельеву, любил иногда полениться. Лошади стояли у них нечищеными по целым неделям; соседняя ведьма Аниска, пользуясь беспечностью оберегателя Ипатова добра, пробиралась порой в хлев и выдаивала коров»5. Но, несмотря на свои вполне человеческие слабости, Домовой, как и положено верному сторожу хозяйства, защищает границы своих владений от посягательства «чужих» — врагов дома в лице Коровьей Смерти (в рассказе — лешего), той же ведьмы Аниски, гостя из пекла, стремящегося проникнуть в дом через печную трубу. Конечно, в его облике и поведении присутствуют традиционные «нечеловеческие» черты — зооморфность (мохнатое тело, волосатые руки, горящие глаза), предпочтение им своих зон в избе (запечье, подполье, углы хле-ва), — но все же он видится читателю почти членом семьи, радеющим за хозяйство, берегущим покой людей, домашних животных и птиц.
Но тоска по Аниске, прекратившей посещения Ипатовых коров, нарушает привычный ход вещей: мартовское помешательство дедушки делает его «лихим»6, переводит его в стан врагов, «чужих». Раньше Домовой совершал безобидные выходки с целью показать, что «есть в доме сила, которую следует иной раз уважить». В гневе он уже не узнает своих: бьет посуду, мучает коров и лошадей, не щадит и животных, пользующихся обычно его особым расположением, — избил кошку, укусил собаку, устроил переполох в курятнике; душит ночью хозяев и чуть не зашиб их сына, подкатившись ему под ноги. В этих сценах Домовой уже лишен антропоморфных черт: для его описания автор использует сочетания: «что-то, словно мохнатый клубок», «враг», «бегущий на четвереньках нечистый с высунутым на четверть аршина красным языком», «нежить». Стоит отметить, что Домовой часто воспринимается домочадцами как «свой», не принадлежащий к нечистой силе: он может находится рядом с иконой7, не боится молитвы, любит ладан.
В финале эпизода у Кондратьева происходит окончательный переход доброго духа в сферу «чужого». Кульминация повествования — сцена неистового вредительства Домового семье и хозяйству Савельевых — завершается позорным изгнанием его из дома. Хозяйка избивает взбесившегося не только кочергой, но и «курячьим богом» — камнем, который традиционно используется для задабривания Домового как покровителя кур (этой деталью, введенной в роман, А. Кондратьев закрепляет эффект необратимости изгнания). После такой расправы Домовой навсегда покидает избу и двор Ипата, лишаясь своего хозяйства и оставляя домочадцев без своего покровительства. Судьба такого дома была, по народным представлениям, печальной: покинутый патроном, он был обречен на беды и несчастья.
Чтобы не навлечь гнев Домового, ему традиционно предназначалась умилостивительная жертва: 28 января знающему человеку поручалось проведение обряда «кудесы»8 – именно это действо легло в основу сонета «Домовой» из поэтического сборника «Славянские боги», который создавался параллельно с «демонологическим» романом. Январской полночью дед-ведун кропил кровью петуха веник: «И спешно, до утра,/ Все уголки избы, сарая и двора,/ Конюшни и хлевов голик окровавленный/ Обходит и метет…»9. Такой дар Домовому должен был предотвратить возможное недовольство покровителя и его неожиданный уход. Интересно, что сонет «Домовой» не дублирует соответствующие сцены в романе, как другие «демонологические» стихотворения, а как бы предупреждает ситуацию, описанную в книге «На берегах Ярыни».
В. Н. Семеновкер
(Петрозаводский университет)