Введение пятая научная конференция продолжает обсуждение теоретических и практических проблем формирования культурной идентичности на Севере Европы на основе диалога между культурами.

Вид материала

Содержание

Фактор «этнической идентичности» в процессе межэтнического взаимодействия
Проблема «свое» и «чужое» в контексте
Концепция разумного сотрудничества
К вопросу о диалоге культур

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

ФАКТОР «ЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ» В ПРОЦЕССЕ МЕЖЭТНИЧЕСКОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

Особую значимость приобретает этническая идентичность в процессе межэтнического взаимодействия. Этнос является самостоятельным субъектом истории, целостность его структуры доказательно представлена в работе В. В. Мархинина (1989). По его мнению, этнос, обладая двойственной природой, существует не только как адаптивная, но и как адаптирующая ландшафт структура, обладающая «сверхбиологической» активностью.

Самостоятельность этноса как субъекта исторического развития определяется, прежде всего, его способностью создавать оптимальные для выживания и развития условия, т.е. выступать как самоорганизующаяся система. Представляется чрезвычайно перспективной позиция исследователей, которые полагают самоорганизующейся ту систему, которая способна на основании оценки воздействия внешней среды путем последовательного изменения своих свойств прийти к некоему устойчивому состоянию, когда воздействия внешней среды окажутся в допустимых для нее пределах (Сусоколов, 1990; Бажутина, 1993).

Основой самоорганизации этноса является противопоставление по принципу «мы — они», базирующееся на существующих между этносами культурных различиях. Осознание отличий между представителями «своей» и «другой» этнических общностей способствует возникновению представлений об общих для всех членов данного этноса специфических чертах, зафиксированных в автостереотипах, совокупность которых образует систему образов, отражающих особенности «мы» (Поршнев, 1979; Кожанов, 1976, 1977).

Процесс сопоставления « «мы» — «они» осуществляется путем выделения черт другого этноса через соотнесение с собственными этническими чертами. При этом за положительный эталон принимаются собственные культурные образцы. Представители определенного этноса не просто суммируют те или иные черты «другого»: элементы сходства и отличия в образах «мы» и «они» приобретают значение сигналов ценностного характера.

Обязательное условие формирования этнической идентичности — наличие других этнических групп, ибо осознание различий более фундаментальное свойство человеческой психологии, нежели осознание сходства. При этом преувеличиваются межэтнические различия и минимизируются различия внутри этноса, а баланс позитивных качеств имеет тенденцию смещаться в сторону собственной группы (Агеев, 1990; Солдатова, 1990).

Признавая за этносом свойства референтной группы, правомерно будет определить его как специфически организованную группу людей, исторически сложившуюся в результате совместной деятельности по освоению определенной территории и сохранившую себя стабильной референтной группой благодаря общности культуры и самосознания.

В процессе самоидентификации в контексте межэтнического взаимодействия можно выделить несколько стадий:

Первой стадией межэтнического взаимодействия выступает налаживание реального диалога культур, что невозможно без выработки общего для сторон кода общения, будь то язык или обряд. В ходе формирования общего кода общения, параллельно с ним, происходит и такой важнейший процесс, как складывание особой, на начальных этапах общения весьма немногочисленной группы — посредника межэтнического взаимодействия, являющейся носителем не только билингвизма, но и как его следствие, — бикультуризма.

В качестве второй стадии межкультурного взаимодействия выделяется этап, когда знание о другой культуре, благодаря деятельности группы-посредника, становится массовым, будучи переданным традиционно сложившимся в культуре средствами общения (будь то обряд или переданный текст в устной или письменной форме, способы хозяйствования, цивилизационные обретения и др.).

Третью стадию межкультурного взаимодействия следует обозначить как этап складывания в каждой из взаимодействующих сторон образа «иного» — иной религии, иного языка и, в конечном счете, иной культуры. Стремление осознать специфику иной культуры является, прежде всего, обогащением культуры понимающей, поскольку процесс актуализации еще более усиливается. Любое осознание подобного рода становится отличением «своего» от «иного», осуществленным внутри той культуры, к которой принадлежит субъект осознавания (это очень важное ограничение). При этом попытка идентификации, поскольку понимание одной личности другою, понимание представителями одной культуры смыслов какой-либо иной культуры, отличающейся от их собственной, не есть полное погружение в чужую ценностно-смысловую структуру, как не есть и навязывание другой стороне своего комплекса отношений и взглядов. Понимание, осмысление есть результат столкновения, диалога, взаимодействия. Любое человеческое общение, а значит, и понимание по своей природе диалогично (скорее даже полилогично).

Заключительной стадией межкультурного взаимодействия, исходя из логики предыдущего рассуждения, следует считать этап усвоения или отторжения тех или иных элементов культуры-донора, хотя в любом случае налицо процесс взаимопроникновения культур.

Л. А. Клюкина

(Петрозаводский университет)

ПРОБЛЕМА «СВОЕ» И «ЧУЖОЕ» В КОНТЕКСТЕ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ МАКСА ШЕЛЕРА

Различение на «свое» и «чужое» является одним из традиционных способов самоидентификации культуры. Культура стремится маркировать себя и создает уникальные, самобытные формы, которые задают определенную шкалу ценностей, что и принято называть «своим». Таким образом, «свое» представляет собой парадигму, основу самовыражения и самоопределения культуры. Опираясь на дуальную оппозицию: «свое» — «чужое», культура выстраивает свой опыт взаимодействия с другими культурами.

Но каким образом возникает видение вещей с точки зрения их ценностной значимости, которое пронизывает культуру и которое невозможно отрицать? Что является критерием деления на «свое» и «чужое»? Впервые понятие ценности появляется у Канта и выводится им из противопоставления сферы нравственности (свободы) и сферы природы (необходимости). Согласно Канту, ценности сами по себе не имеют бытия, у них есть только значимость: они суть требования, обращенные к воле, цели, поставленные перед ней. Разводя бытие и долженствование, Кант тем самым поставил под вопрос объективность ценностей и обосновал их формальный характер. Философская мысль XIX и XX вв. пыталась избежать релятивистского понимания ценностей и обосновать их объективный характер, сохраняя при этом основные положения гносеологии Канта. Однако в основе всех теорий ценностей лежал неустранимый дуализм имманентного бытия и трансцендентного смысла ценности, который, вступая в соотнесение с субъектом, превращается для него в некий императив — долженствование.

Выход из данной антиномии возможен был только при условии разработки новых нестандартных подходов, сопровождающихся перверсиями и связанных с введением новых установок в философское знание. Среди них особое место занимает феноменологическая теория ценностей М. Шелера. Шелер стремился радикально переосмыслить понятия разум и чувство. Разум с его понятиями рефлексии, трансцендентального, априорного, субъективного, не сводится к форме. Сознание характеризуется Шелером как сущностное видение предмета и как сущностный акт. Однако, в отличие от Гуссерля, Шелер не настаивал на строгой корреляции между предметом и актом. Акт понимания предмета выводит к сущности предмета, но он не является конститутивным условием предмета. Подчеркивая двустороннюю связь между сущностью предмета и актом, Шелер утверждает, что предмет богаче того, что дано в актах сознания^¹. Динамика действия, которая приостанавливается рефлексией, возможна как эмоциональное переживание, наполняющее предмет все новым и новым содержанием. Поэтому сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и чувственном опыте. При этом под «чувственным», «материальным» понимается не область эмпирического, а содержательное или «чистый феномен». В таком случае эмоциональная жизнь имеет по Шелеру свое априорное содержание. Чтобы обосновать это, он переносит учение об интенциональности на эмоциональное сознание: чувствующий человек направлен своими чувствами на то, что не есть он сам^². Шелер предлагает рассматривать феноменологию эмоционально-ценностной жизни как «совершенно самостоятельную, независимую от логики предметную и исследовательскую область»^³. Итак, по Шелеру без учета энергии чувства невозможно объяснить целенаправленные человеческие действия.

Человек не просто наблюдатель, а активный соучастник мира, и он встречается с ним, прежде всего, в эмоциональном переживании. С точки зрения феноменологии, человек первоначально воспринимает мир не понятийно, а эмоционально-практически. Эмоциональное сознание имеет свой способ упорядоченности. Чувства определяются «самими вещами», функцию которых выполняют ценности. Бытие ценностей коренится в эмоциональных актах: предпочтения — любви или отвращения — ненависти. Любовь и ненависть являются изначальными основами человеческого духа, последним фундаментом всякого другого априоризма^⁴. Эти акты есть более фундаментальные феномены, чем акты выбора, предполагающие волю. Как интенциональные акты, любовь и ненависть направлены не на вещественный носитель, а на саму ценность как таковую, т. е. на бытие ценности. Подобно тому, как цвета можно отделить от цветных предметов и созерцать сами по себе, так и ценности — приятное, благородное, священное – могут созерцаться не только как свойства вещей или людей, которым они принадлежат. Ценности, иными словами, есть эйдосы, в шелеровском понимании которых усилены моменты чувственного и процессуального^⁵. Любовь способствует сущностному видению предмета, при этом не меняя сам предмет, она бесконечно стремится раскрыть полноту его бытия. Поэтому любить означает: видеть вещи и людей такими, какие они есть^⁶. Ненависть — это реакция на фальшивую любовь, бунт нашего сердца против нарушения «порядка любви», независи- мо от того, идет ли речь об индивидуальном порыве или о массовом явлении.

Ценности не познаются, а сопереживаются в акте любви. При этом надо отметить, что акт предпочтения задает определенный ранг ценности, в то же время сама ценность оказывает влияние на предпочитающую личность. Высшей ценностью, по Шелеру, является ценность «святого», или «божественного», которая единит и связует все остальные ценности. Однако процесс порождения ценностей возможен только как соучастие: «…становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга»^⁷. Только обращаясь к Богу как к абсолютному бытию, человек раскрывает свою самость. И одновременно только человек есть та единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание^⁸. В этом взгляды Шелера сходны с учением о бытие Хайдеггера, который утверждал невозможность изучать бытие с точки зрения постороннего наблюдателя. Шелер отвергает субстанциализм «Я» и предлагает новую концепцию личности. «Я» у него — это не трансцендентальное единство апперцепции, а место исполнения актов, место встречи жизненного порыва и духа^⁹. «Таким образом, место этого самоосуществления, этого как бы самообожения, которого ищет через себя сущее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как с «историей», — и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце»^¹0.

Шелер пытается осмыслить противостоящие друг другу религиозные, научные, философские концепции о человеке и создать единую философско-антропологическую теорию. Он пытается примирить телесное и духовное, разум и чувство, природное и социальное. Все эти составляющие связываются воедино в человеческом сердце в акте любви. «Сердце» — это не орган, а топос, где пребывает человеческая самость и Бог. Сердце — это середина, средоточие, которое символизирует крестообразное положение человека в космосе. Если использовать пространственные понятия, к которым часто обращается философия, то сердце как раз и есть то, что располагается между поверхностью и глубиной. Поверхность, как правило, — это нечто упорядоченное, организованное, рациональное. Глубина — нечто спонтанное, импульсивное, иррациональное. Середина — место их встречи и взаимного успокоения. Поэтому в сердце происходит нечто большее, чем чувство, а именно: процесс превращения жизненно-витальных порывов в духовные акты.

Идея о сердце как о центре духовной и телесной жизни получила широкое освящение в русской философии, и в первую очередь, в «философии сердца» Юркевича. Он интерпретирует библейское учение о сердце как центре трудно уловимых мыслью и, тем не менее, ярко выраженных интенциональных состояний любви, святости, веры. «Сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека»^¹1. «Сердце соединяет все силы тела»^¹2. Духовные акты, согласно Юркевичу, являются полаганием особых смыслов. Поэтому они не могут стать предметом дискурса, а постигаются лишь как творческий процесс^¹3.

Мир познания должен быть дополнен жизненным миром, при этом между ними необходимо поддерживать гармонию. Спонтанная и неупорядоченная жизнь нуждается в организации; с другой стороны, чрезмерная рационализация ущемляет жизнь в ее правах. Принцип взаимодополнительности гносеологии и феноменологии коренным образом меняет вопрос о соотношении жизни и ценностей. Жизнь имеет смысл лишь в той мере, пока существуют духовные ценности. Духовные ценности имеют смысл лишь тогда, когда сама жизнь становится высшей ценностью, символом которой является Бог.

Таким образом, Шелеру удается преодолеть релятивизм в понимании ценностей. Высшие ценности неделимы, вневременны, неутилитарны и принадлежат всем. «Произведение духовной культуры может одновременно постигаться, его ценность становится предметом чувства и наслаждения неопределенно многих индивидов. Сущность ценностей этого вида определяет то, что они могут передаваться неограниченно и не подвергаясь какому-либо разделению или умножению… Но ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание «святого», которое согласно своей сущности исключает «материального» носителя, но не материального символа»^¹4. Шелер сумел найти своеобразное неформальное априори в структуре эмоционального сознания и тем самым соединил принципы объективности и ценности.

Используя теорию Шелера при рассмотрении проблемы «свое» и «чужое», можно увидеть следующую перспективу ее решения. «Свое» и «чужое» в контексте данной теории представляют собой своеобразные модусы интенциональной работы эмоционального сознания. «Свое» мы получаем тогда, когда нам удается в акте предпочтения сформировать интенциональный объект. С «чужим» мы имеем дело тогда, когда в нас возникает негативная эмоциональная реакция, переживание которой заканчивается формированием ценного в отрицательном значении интенционального объекта. Дуальная оппозиция «свое / чужое» снимается только в том случае, если речь идет о высших ценностях, бытие которых абсолютно. Подобные размышления серьезно подрывают манихейскую установку, свойственную самосознанию многих культур, которая препятствует развитию культурного диалога и понимания. Думается, что результаты, полученные Шелером, оказались столь удивительными и плодотворными, что их можно использовать в деле духовного совершенствования человечества.

Е. М. Казионова

(Петрозаводск,

НОУ «Школа альтернативного образования)

КОНЦЕПЦИЯ РАЗУМНОГО СОТРУДНИЧЕСТВА

С ПОЗИЦИИ «СВОЕ — ЧУЖОЕ»

Проблема «свое—чужое» выражается во взаимоотношении человека с собой и окружающим миром, в связи с этим обратимся к концепции разумного сотрудничества. Понятие «разумное сотрудничество» вводит в конце 1990-х гг. Теун Марез в книге «Крик орла»^¹.

Способность человека разумно сотрудничать с окружающим миром означает умение ясно различать ценности, т. е. отличать то, что ценно для жизни, что поддерживает жизнь, от того, что является разрушительным. Разумное сотрудничество — взаимоотношения, поддерживающие жизнь, помогающие обретению знания каждым из нас, раскрытию потенциала каждого из нас. Смысл разумного сотрудничества в достижении гармонии со всем вокруг, а также в достижении равновесия — целостности личности.

По Т. Марезу «Я» — духовная сущность, обладающая осознанием, стремление которой познать себя, отделить познанное от непознанного приводит к разделению полов. «Я» сочетает в себе мужское и женское (полосы осознания) и воплощается на физическом уровне в теле мужчины и женщины. Мужчина олицетворяет собой познанное, женщи- на — непознанное. Каждый мужчина обладает потенциалом, который называется мужественностью, каждая женщина обладает женственностью.

Целостность личности мы можем обрести только признав свою двойственность, признав, что кроме проявленного на физическом уровне полюса осознания, в нас есть внутренний двойник противоположного пола, но так как мы не можем взаимодействовать с ним непосредственно, нам нужно внешнее отражение, зеркало. Таким зеркалом для нас являются все представители противоположного пола в физическом плане, с которым мы взаимодействуем. Таким образом, целостность «своей» личности мы обретаем, сотрудничая с «чужим» («чужими»).

Взаимодействие с человеком противоположного пола (с «чужим») позволяет накопить огромный запас практических знаний о своем внутреннем двойнике, а, следовательно, и о себе. Поскольку непознанное — это всегда загадка, тайну женщины невозможно разрешить до конца, но благодаря сотрудничеству с мужским (используя внешнего мужчину как зеркало) непознанное можно включить в познанное.

Разумно сотрудничая с женщиной, мужчина берет на себя роль лидера (1), указывает направление (2), определяет средства достижения цели (3).

1) Мужчина инициирует акт разумного сотрудничества (не важно, будет ли это акт беседы, акт создания семьи или акт развития бизнеса);

2) Мужчина удерживает в фокусе главную цель и показывает женщине верное направление;

3) Взяв на себя роль лидера и инициируя акт разумного сотрудничества, указав нужное направление, мужчина способен определить средства достижения цели.

Разумно сотрудничая с мужчиной, женщина дополняет (2) его, уравновешивает (1) и поддерживает в его охоте на «силу» (3).

1) Женщина всегда высказывает мужчине свое, иное мнение, тем самым показывая новые грани того, что уже известно; не отвергая его точку зрения, она помогает преодолеть ему ограниченность взглядов, которая возникает из-за чрезмерной сосредоточенности на проблеме;

2) Женщина подчиняется предназначению мужчины и помогает ему достичь общих с ней целей, для этого она отступает и предоставляет ведущую роль мужчине;

3) Когда между мужчиной и женщиной существует разумное сотрудничество, а женщина дополняет мужчину в осуществлении его предназначения, мужчина заявляет свои права на силу, которая проявляется в самоуважении, уверенности в себе и осуществлении своего предназначения и цели.

Говоря о наших «вторых половинках» в жизни, мы часто используем фразу «мой мужчина», «моя женщина». Является «мой» «своим» или «чужим»? Основываясь на относительности разделения на мужское и женское, мы можем сказать: мой мужчина — тот, посредством кого я познаю свое мужское, своего внутреннего партнера — «чужой», который позволяет мне познать «своего» — себя. Посредством познания своего внутреннего мужчины, своего двойника, женщина получает необходимый опыт, чтобы взаимодействовать с «чужим», делая его «своим». «Мой мужчина» — мужчина, чья судьба играет решающую роль в исполнении судьбы женщины, а судьба, по Т. Марезу, — это наша миссия в этом воплощении, цель определенной жизни.

Взаимодействуя с другими людьми, как мужчинами, так и женщинами, мы замечаем в ним качества, которые нам могут нравиться, а могут и не нравиться. Мы рассматриваем других людей с позиции Я — «свой», ты — «чужой».

Используя принцип зеркала, мы ищем в себе те проявления — достоинства и недостатки, которые мы отметили в другом человеке. И таким образом, «чужой» — чужие действия, недостатки, достоинства признаются своими — своими недостатками и достоинствами.

Способность найти в себе увиденные ранее в других недостатки позволяет принять другого человека, впустить его в «свой» мир из мира «чужого». Способность впустить в «свой» мир — это способность включать часть в целое, включать «чужое» в «свое». Включение части в целое представляет собой всеохватность, в отличие от разделенности, основанной на проведении границ между собой и Окружающим миром, «своими» и «чужими». А чтобы включить часть в целое, необходимо различать, что не является своим, что требует включения.

Таким образом, используя других людей в качестве зеркал, мы познаем себя и других, а поняв различие между мужским и женским осознанием, мы можем реализовать разумное сотрудничество мужского и женского, а следовательно, реализуем концепцию разумного сотрудничества во взаимоотношениях с собой и с окружающим миром.

В. С. Плешков

(Петрозаводский университет)

К ВОПРОСУ О ДИАЛОГЕ КУЛЬТУР:

НАСЛЕДИЕ ПЛАТОНА В РУССКОЙ УТОПИИ 1920-х гг.

Как известно, понятие «культура» принято толковать широко. Мы привыкли включать в него архитектуру, живопись, кинематограф, театр и многое, многое другое. Во все времена художники, писатели и философы, наряду с другими важными проблемами, размышляли над идеями, связанными с общественными преобразованиями. Как сделать общество и мир лучше? Какие люди должны жить в нем? Как обустроить их быт? Писатели и мыслители уделяли вышеуказанной проблеме большое внимание. Достаточно вспомнить несколько имен — Платон, Т. Мор, Т. Кампанелла, Д. Свифт, Ф. Бэкон, Г. Уэллс, В. Брю-сов, А. Радищев, А. Толстой, Е. Замятин, И. Ефремов и др. — и сразу вспоминается название жанра социальной фантастики, в котором отражаются идеи авторов об общественном устройстве — утопия.

История утопии тянется к нам из античных времен — идея Золотого века до сих пор кажется привлекательной многим. Культура Древней Греции и культура России начала XX в. — что же общего может быть между ними? Ответ на этот вопрос мы попытаемся дать в этой работе на материале трактата Платона «Государство» и романа-антиутопии Е. Замятина «Мы». На наш взгляд, эти произведения наиболее ярко иллюстрируют культурный диалог между писателями-утопистами разных времен.

Останавливаясь на проблеме построения идеального государства, мы обратимся к творчеству одного из величайших мыслителей Древней Греции — Платона. «В обширном и разностороннем творчестве Платона, — замечает в своей книге «Платон» В. С. Нерсесянц, огромное внимание уделено проблемам государства, права и политики. Не случайно двумя самыми крупными его произведениями являются «Государство» и «Законы». Политико-правовая тематика исследуется и в других многочисленных платоновских диалогах, таких, как «Апология Сократа», «Политик», «Критий», «Протагор», «Горгий» и др. Учение Платона о государстве и праве — существенная и неразрывная связь всей его философии»^¹.

Однако его теория построения идеального государства представляется нам той самой «идеей» (в платоновском смысле), на основе которой были созданы многие произведения старого и нового времени. Трактат Платона «Государство» предлагает модель общественного устройства, основанного на справедливости.

Начав разрабатывать «Государство» в начале своей деятельности, Платон заканчивает его уже в поздний период, что свидетельствует не только о глубокой и серьезной работе над произведением, но и о развитии, эволюции взглядов мыслителя. По мнению философа, главной основой идеального государства является справедливость. Она состоит в том, чтобы каждому гражданину было отведено особое занятие, наиболее соответствующее его натуре. А поскольку между людьми существуют индивидуальные различия, Платон предлагает следующую систему деления общества на сословия: философы-правители (настоящим правителем может быть только философ, воспитанный и подготовленный специально для этого); воины-стражи (причем в их числе могут быть и женщины) и ремесленники-производители (а также крестьяне, торговцы и так далее).

Для Платона идеальный строй тот, где каждый гражданин тождественен в своих интересах общественному целому, не представляет собой личности, претендующей на индивидуальную самоценность и полную автономию в поступках.

По-видимому, самому Платону его теория казалась совершенной. Но на наш, современный взгляд, некоторые из его идей представляются, конечно же, проблематичными: во-первых, Платон уделяет очень мало внимания третьему сословию (напомним, Платон был аристократом и вряд ли считал нужным замечать «чернь»); во-вторых, философ отрицает институт брака, говорит об обобществлении женщин и детей у стражей; в-третьих, мыслитель не дает права на существование той поэзии, которая не служит государству и не прославляет его, зато, как отмечает В. Ф. Асмус, говорит о необходимости создания закона об обязательности науки о числе в его государстве.

Безусловно, все шедевры утопического жанра заслуживают самого пристального внимания со стороны исследователей, но мы остановимся на романе Е. Замятина «Мы», написанном в 1920 г. Жанр романа — антиутопия. Говоря о проблеме жанра, приведем одну цитату, которая, как нам кажется, правильно описывает структуру жанра романа «Мы», возвращая читателя к классике Т. Мора, а также к новой утопической литературе — произведения В.Тендрякова и В. Войновича: «Симбиоз утопии и антиутопии наблюдаем в романе Е. Замятина «Мы»; утопическое и антиутопическое начала в литературе связаны прочными узами»^². Наряду с мрачной картиной «Единого Государства» живет в романе образ «Мира за Зеленой Стеной» — олицетворение первобытного счастья, единства человека с природой.

Действие романа происходит во времени Х. Перед читателем разворачивается странный, на первый взгляд, страшный, при тщательном рассмотрении, мир Единого государства — выверенный, упорядоченный, рациональный, математически точный мир, где все ценности души человека — любовь, поэзия, наука, творчество — подменены их же отражением в кривом зеркале.

В государстве Платона царят справедливость и благо, которые несет людям философ-правитель. В мире Замятина мы находим антисправедливость и антиблаго, насильственное счастье — страшные вещи, предлагаемые людям в качестве единственной альтернативы Благодетелем, одна из функций которого — функция верховного палача. Антифилософия Верховного палача привела к своему логическому следствию — восстанию, хаосу, гибели. «Роман Евгения Замятина «Мы» продиктован страхом. Страх за человечество, за его судьбу, за его живую душу»^³.

Подводя итоги нашего исследования, скажем, что утопическая тема — одна из универсальных тем мировой литературы. Основным же источником для многих утопий и антиутопий явились диалоги Платона «Государство» и «Законы».

А. М. Лямов

(Петрозаводский университет)

Blog

Содержание

ФАКТОР «ЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ» В ПРОЦЕССЕ МЕЖЭТНИЧЕСКОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ