Geum.ru

Современная западная философия

Вид материалаДокументы

Содержание


Робин Джордж Коллингвуд
Метод исторического познания.
Философия, искусство, религия, наука.
Идея истории.
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   14
Философия как «философия Духа». Лейтмотив всей философии Кроче -- «нет другой реальности, кроме Духа, и другой философии, кроме философии Духа». Согласно Кроче, подлинная философия всегда диалектична и как таковая описывает логику философского мышления, осуществляемого в понятиях, обладающих всеобщность и конкретностью одновременно: «Нельзя постичь целиком конкретность реальности иначе, как посредством идеальности. В ней — мера и единственный критерий любого суждения, эффективного познания реальности». В этой перспективе обнаруживается, что в гегелевской философии умерла «система» (панлогизм), но живо учение о конкретном понятии. Следовательно, нет никаких оснований под объективной диалектикой, изображающей природу и общество как проявления Абсолютной идеи. Есть только бесконечный циклический процесс саморазвертывания чистого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) -- теоретическую и практическую. Теоретическую образуют эстетика, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую составляющую представляют экономика (проблематика индивидуальной пользы) и этика (проблематика общего блага).

Соответственно этим представлениям, философия Кроче складывается из четырех частей.

Эстетика понимается им двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а индивидуальностью, не с отношениями, а отдельными произведениями, не с понятиями, а образами. По Кроче, «будучи нерефлексивным, искусство не различает, не рассуждает, а спонтанно и непосредственно творит образы, отражающие жизнь в действии, ту самую жизнь с лицом сфинкса. Его очарование невинной трогательной наивности заключено в неосознающем себя чуде». Искусство — это область до- и внелогического интуитивного познания. Интуиция не только первична и автономна от интеллекта, но является и всеобщей формой познания. По мысли Кроче, «в интуиции мы не противопоставляем себя как эмпирические существа внешней реальности, а непосредственно объективируем наши впечатления, каковы бы они ни были». В этом ракурсе искусство всегда духовно, оно всегда внутренне, а то, что кажется в нем внешним, есть проявления техники, а не искусства (служит для фиксации содержаний, чтобы их можно было бы транслировать другим). Само же художественное произведение (неповторимое и несравнимое ни с чем иным) каждый раз (духовно) творится заново тем, кто его порождает с помощью интуиции, и вне этих новых интуиций не существует.

С другой стороны, эстетика -- «наука о выражении» (экспрессии, связанной с интуицией: «сколько интуиции — столько экспрессии»). Единство интуиции и экспрессии обеспечивает «априорный эстетический синтез». Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика, одновременно, является и «общей лингвистикой». С точки зрения Кроче, справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер (отсюда — «художественная интуиция дана всем»). Язык, связывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще «оформиться» (т.е. обрести форму) любым содержаниям. При этом, связывая интеллект и абстрактные конструкты, язык порождает возможность «псевдопонятий» науки; в них утрачивается связь с универсальным (в естествознании) или конкретным (математика). В силу этого понятия науки имеют лишь практическое значение, выступая по сути как специфические орудия деятельности.

Другой необходимый компонент своей системы (сам он предпочитал говорить не о системе, а о «серии систематизаций») Кроче обнаруживает в логике, понимаемой как наука о чистом понятии: «Философия Духа, внутри которого нет полного развития логического начала, ничего не держит». Связывая интуицию с интеллектом («понятие не прикладывается к интуиции просто потому, что ни на минуту не существует вне интуиции»), логика делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т.е. о понятийном схватывании индивидуального. По Кроче, «любая дефиниция есть ответ на вопрос и решение проблемы. [...] Изменяя проблему, мы меняем дефинитивный акт. Вопрос, проблема, сомнение всегда индивидуально обусловлены». Изменение дефиниции изменяет и фиксируемое ею понятие. Кроме того, логический акт индивидуализируется в процессе речи. Мыслить у Кроче — значит, выявляя различения, поставить понятия в связь друг с другом и привести их к единству в суждении, т.е. осуществить априорный логический синтез. В отличие от Гегеля и Джентиле Кроче считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения (дистинкции). Реальность Духа только и может быть понята через единство в различении (в дистинкциях), как взаимная импликация-в-различении. В этом отношении Кроче говорит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (импликативной связи понятий внутри каждой из сфер духа). От эстетики и логики Кроче переходит к философии практики -- к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная деятельность, и -- к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным. Как форму экономической деятельности Кроче трактует и науку, так как она обеспечивает жизнь человека, позволяя ему в своих техно-технологических приложениях изменять саму среду обитания. По его мысли, «наблюдая, описывая и регистрируя факты, науки собирают и накапливают вполне телесные истины, а форму законообразующих обобщений и классификаций они обретают от экономико-практических процедур, делающих полученные теории готовыми к употреблению». К экономической же деятельности Кроче (опять же нетрадиционно) относит и политику: «Порядок фактов нельзя логически определить иначе, чем в рамках бесконечно многих форм полезного, для общего представления о которых у нас есть слово политика». Последняя рассматривается им как поддержание баланса между властью (момент принуждения и силы) и свободой (момент спонтанности и консенсуса-согласия). Поэтому можно говорить о том, что «в любом государстве власть и свобода неотделимы, хотя крайности деспотизма и либерализма остаются. Свобода оспаривает авторитарность, хотя без нее свободы не было бы. Власть подавляет свободу, но все же терпит ее, ибо без свободы не было бы власти». Три основных механизма реализации политической жизни, по мысли Кроче, таковы: эгалитаризм (в основе — идеал равенства), демократизм (в основе — идеал контрактности отношений) и якобинство (в основании которого лежит «голое» насилие). Специфической формой является анархизм (иначе — концепция сверхчеловека, делающая ставку на антисоциальных людей) как «перевернутый» эгалитаризм. В политике все становится средством, «но она не разрушает, а порождает мораль, которая политику завершает и превосходит». Нет моральной жизни без обустройства жизни собственно экономической и политической: «Человек реализует свою моральность не иначе, как в политическом действии, принимая и осознавая логику политики». Хотя в политике мораль может быть превращена в средство, элементы свободы и консенсуса («согласие всех — в несогласии») постоянно предполагают ее присутствие в данной области. Проблема же, по Кроче, состоит в мере ее реализации, что, в свою очередь, зависит от параметров того пространства, в котором происходит самореализация личности в обществе в целом. В конечном итоге — этический идеал воплощается, прежде всего, в сильной — в смысле способной влиять на события — личности. Следовательно, несмотря на все хитросплетения, этика и политика остаются автономными областями самореализации Духа. Таким образом, философия практики во всех ее проявлениях — это сфера выражения особенного и всеобщего воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. В ней мысль «обращена в делание, умное действие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в идеальном историческом круге реальности».

Таким образом, у Кроче, внутри Духа в органическом единстве взаимодействуют Красота, Истина, Польза и Добро. При этом введение четвертого термина (Пользы) в классическую триаду мыслитель трактовал как окончательный шаг к преодолению «дуализма Духа и природы, души и тела, внутренней и внешней реальности». Согласно Кроче, выделяется три уровня различений указанных сфер:

1) Различение теоретического и практического, познания и действия.

2) Различение интуитивно-экспрессивного, индивидуального (эстетика); логико-интеллектуального, универсального (логика); индивидуально-волевого, целесообразного (экономика); универсально-волевого, должного (этика).

3) Различение прекрасного и безобразного (внутри эстетики); истинного и ложного (внутри логики); полезного и вредного (внутри экономики) и блага и зла (внутри этики).

На третьем уровне различений негативное в паре противоположностей есть лишь теневой феномен позитивного, оно внутри него и не самостоятельно само по себе: «Негативный момент не есть реальность как таковая, а реальность, взятая в процессе становления, в усилии отделиться, преодолеть одну форму и достичь другой». Таким образом, Дух реализуется в двух формах (планах реализации) и четырех автономных артикулируемых ступенях, каждая из которых обладает своими дистинкциями. Все саморазличения Духа невозможны одни без других и функционально равны: «Формы Духа равно необходимы и равно достойны, они признают порядок последовательности и включения, но он не иерархичен в принципе». Диалектика различений (круговое движение саморазличающего себя Духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе -- первым: «Круговой характер духовной жизни исключает абсолютно начальный момент и абсолютный конец». Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество Духа с самим собой: «только Дух — цель Духа», но при этом нельзя забывать о том, что «Дух всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя».

Саморазличения же Духа, по мысли Кроче, не позволяют при этом растворять практику в мышлении, — что происходит в «актуальном акте» у Джентиле. Философское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различение как взаимоисключение противоположностей, а порядок задают как координацию и субординацию, то философские понятия схватывают связи и отношения, полагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процесс развития. Таким образом, диалектика у Кроче выражает внутренний ритм исторического бытия как развертывания Духа. Она есть способ теоретического воспроизведения процесса возникновения идеального на основе внутреннего саморазличения реального. С точки зрения мыслителя, «нет окончательно определенных философских систем, ибо неопределенна сама жизнь. Всякая философская система решает комплекс исторически данных проблем, создавая условия для постановки иных проблем и новых систем. Так было и так всегда будет...». При такой трактовке диалектики Духа в системе Кроче не оказывается места для Бога в трансценденталистской его трактовке, но при этом он говорит о том, что «без противоречий ни одна философия не может отрицать Бога или бессмертие Духа». Бог у Кроче растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое сознание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порождающие движение истории). Отсюда второе определение философии Кроче как «историцизма», наследующего традициям Дж. Вико, И. Канта и Г. Гегеля.

«Историцизм». Суть историцизма по Кроче можно зафиксировать тезисом о том, что «жизнь и реальность есть история, и не что иное, как история». Историческое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она не является бесстрастным фиксированием прошедшего, связыванием в последовательность «исторических фактов», выстраиванием причинных зависимостей, а обеспечивает жизнь прошлого в настоящем, включает его в развитие жизни конституирующим актом схватывания и понимания: «Мы можем иметь только такое прошлое, которое является продуктом всего настоящего». Строго говоря, согласно Кроче, «современной можно считать лишь историю завершаемого в данный момент действия, граничащего с осознанием этого действия». История (идеальная история, внутренняя составляющая истории, без которой мы имеем дело собственно не с историей, а с хроникой) актуализируется у Кроче в вечно настоящем Духе и живет в нас как познание универсальности конкретного. Поэтому «любое историческое суждение содержит философское, а любое философское включает историческое суждение»; по сути — это одна форма, так как «история, в принципе, — акт мысли». По убеждению мыслителя, чтобы «не впасть в ошибку описания Духа как только метафизической сущности, нет другого противоядия, как понять зависимость философии от истории, а истории — от философии». В то же время необходимо помнить о том, что любое историческое утверждение обусловлено потребностью: «Историческое суждение всегда является ответом на вопрос, поставленный жизнью в целях порождения жизни. Раз познанное и проясненное не оставляет вопросов и требует действий. Другой вопрос и другой ответ в свете той же лампы говорят о наличии иной ситуации и иной потребности. История без настоятельно требующих решения практических проблем есть выкрутасы фантазии, далекие от серьезного ремесла историка». Исторические истины не приходят извне, они живут внутри нас. Как акт мысли история есть развертывание свободы (поскольку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактических условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. Как подчеркивал философ: «Свобода без всяких определений, ибо любое дополнение замутит это понятие. [...] Прилагательных, эмпирических детерминаций она не выносит по своей внутренне бесконечной природе, но это не мешало ей время от времени устанавливать себе границы. Актами самоограничения свобода уточняла свое содержание».

«Социальная реальность» и «социальные законы». В этой перспективе Кроче рассматривает «псевдопонятийность» того, что социальные философы и социологи ХХ в. называли «социальной реальностью»: «Понимая человека как конкретный индивидуализированный Дух, нельзя не понимать производность социального от индивидуального». Социальные (а иных, согласно Кроче, и не существует) законы (как волевые акты) реализуются через индивидуальные программы действования (законы всегда соотнесены с определенными классами действий, исполняющимися в индивидуальных поступках). По Кроче, «польза законов вовсе не в их актуальной данности, что, вообще говоря, и невозможно, ведь действует всегда единичный индивид. Смысл закона — в векторе нашей воли от единичного поступка к общему, в понимании, что один акт есть элемент класса». В этом смысле законы у Кроче выступают, скорее, как проекты, подлежащие реализации в индивидуализирующих программах: «В экономике и этике, истинно практической области, нет способности, которая не была бы вместе с тем и обязательством. Нет права, которое не было бы долженствованием; нет разрешенного, которое вместе с тем не было бы запретом; нет дозволения, которое одновременно не было бы командой действовать». Разрешенность не есть вседозволенность. Однако «достаточно включенного морального сознания и принятого вовнутрь закона, чтобы долг стал любовью».

Исходя из одних и тех же оснований «историцизма», Кроче сделал во многом иные философские и политические выводы, чем его друг и оппонент Джентиле, но, с другой стороны, как отмечал А. Грамши: «Философию Кроче нельзя... рассматривать независимо от философии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле».

Заметное место в создании оригинальной версии неогегельянства сыграл в первой половине ХХ ст. британский философ и историк Робин Джордж Коллингвуд (1889 -- 1943). Основные работы: «Зеркало духа, или Карта знания» (1924); «Очерк философского метода» (1933); «Основания искусства» (1938); «Автобиография» (1939); «Очерк метафизики» (1940); «Новый Левиафан» (1942); «Природа идеи» (1946, затем издания 1948, 1949, 1951, 1961 годов; с последнего был сделан русский перевод: «Идея истории») и др.

Метод исторического познания. Коллингвуд -- представитель историцизма в неогегельянстве, но если Кроче сосредоточил свое внимание на функциях философии в истории, а Джентиле на логико-гносеологической проблематике, то Коллингвуд интересовали, прежде всего, проблемы метода в истории. Мышление рассматривалось им как процесс, самосоздающий восходящую иерархию «форм духовной активности», в которой теоретическое познание является одновременно и практическим созиданием. Оно принципиально исторично и являет собой историю свидетельств духа. Прозрачность прошлого для сознания обеспечивается постольку, поскольку вся история есть история мысли. Следовательно, история есть, прежде всего, историография, но историография научная, освобожденная (в отличие от компилятивной и критической историографии) от плена письменных источников.

Позиция Коллингвуда дуалистична. Обосновывая принципы «методологического индивидуализма», т.е. требования объяснения исторических событий только на основе целеполагающей активности людей, он в то же время предложил проект «метафизики без онтологии», т.е. метафизики как исторической дисциплины об абсолютных предпосылках научного мышления (имплицитно фундирующих фактически любое исследование). Эти предпосылки меняются по ходу истории, но узнать об этом можно только апостериори на основе исторического ретроанализа. (В этой связи Коллингвуд диагностировал фашизм как сбой основополагающей идеи европейской цивилизации -- идеи политического консенсуса.)

Философия, искусство, религия, наука. Обоснованию «метода истории» служит философия Коллингвуда, в которой человеческая природа как предмет познания отождествляется с познающим субъектом. Сознание тем самым превращается в самосознание. Последнее же, как правило, не системно, не критично, не рефлексивно и спорадично. Его упорядочивание возможно лишь при рефлексивном переходе от субстанциальности «в себе» к субъектности «для себя». Метод понимания человеческой природы, по Коллингвуду, -- это «феноменология духа». Основой и «механизмом» движения от исходных абстракций к «абсолютно конкретному» является постоянное опосредование. Соответственно, можно выделить и ступени «опосредуемого» движения духа: первая фаза -- искусство как деятельность чистого воображения, где нет еще различения истины и заблуждения, т.е. деятельность формирующей интуиции.

Искусство порождает мир непрозрачных друг для друга монадологических сущностей. Коллингвуд поддерживает идею Н. Гартмана об искусстве как естественном способе мышления и тезис Дж. Вико об искусстве как «детстве человечества». Однако искусство как интуитивное частое воображение, указывающее на вечно проблемное значение, дополняется экспрессивностью искусства, выражением им определенной истины. Последнее привносит в него рефлексивность, влекущую осознание усилия воли и оценочность самопознания, ведущих при их доминировании к разрушению гармонии и перевоплощению искусства в эстетическую критику (которая воплощает уже научность подхода). Следовательно, искусство противоречиво по своей сути как «мышление в образах».

Данное противоречие, по Коллингвуду, снимается в религии, ориентирующей на поклонение высшей истине. Однако в ней чувственно-образное не столько очищается и проясняется, сколько становится символикой сверхчувственного мира, к тому же догматически закрепляемой. Религия как бы опосредует искусство и науку, порождая, с одной стороны, опасность мистицизма, а с другой -- опасность рационализированной теологии, т.е. и религиозное сознание также внутренне противоречиво и неустойчиво. Следовательно, необходим переход к науке, схватывающей действительность как абстрактно-всеобщий, неизменно-вечный порядок, управляющий движением феноменологического мира.

Коллингвуд выделяет триаду признаков науки: математизм, механицизм и материализм. Однако абстрактность науки также не преодолевает интуитивизм, т.е. в научном рационализме неизбежно обнаруживается примесь иррационализма. Наука лишена рефлексии, которая появляется только в философии, реализующейся как история. Последняя синтезирует в себе интуитивизм искусства и абстрактность науки, пропущенные через философскую рефлексию (в которой тождество субъекта и объекта преобразуется во всепроникающий принцип).

Идея истории. Основная дилемма истории, по Коллингвуду, заключается в следующем: а) если история существует, то ее объект есть бесконечно целое, которое непостижимо и делает соответственно непостижимыми все его части; б) но если части целого -- атомы, то история не существует (как особая область знания), и мы вынужденно возвращаемся к науке с ее недостатками. Философия пронизывает весь опыт, но только в истории она явна, во всех остальных его составляющих (искусство, религия, наука) она суть неявная философия. Тогда реальность и есть самопознание как единство субъекта и объекта: «Объект обретает жизнь, когда познается субъектом, субъект -- когда познает объект». Суть самопознания -- движение к абсолютному знанию, т.е. абсолютному духу, в котором решены все проблемы и сняты все противоречия: «Абсолютный дух есть историческое целое, частью которого является мой дух». Соответственно: «всякое конкретное мышление в своей непоследовательности преходяще, а в опосредовании временно...». Таким образом, по Коллингвуду, мы получаем оппозицию вечности (абстракция непрерывности процесса, утверждающая жизнь прошлого в настоящем) и времени (абстракция внешнего отношения между фазами процесса). Следовательно, время превращается в действительное (а не только реальное) лишь при соотнесении со своей противоположностью -- вечностью. Реальность Абсолюта, следовательно, -- в историческом сознании, и нигде более. Если логически развитие предполагает вечно сущий Абсолют, конкретное, из которого через абстракции можно выделить различные его стадии, то познание само по себе конкретно, его интеллектуальная реконструкция развивается в обратном порядке (от простого к сложному).

В связи с этим Коллингвуд предложил идею «шкалы форм» (как антитезу принципам классификации в естествознании), предполагающую расчленение общего (родового) на соподчиненные виды по определенному признаку как критерию деления. Каждая «форма» воплощает в себе родовую сущность понятия на определенной стадии развертывания этой сущности. Глубина проникновения философского мышления в смысл понятия определяет необходимость того или иного количества «форм», но смысл понятия не исчерпывается до конца никогда. «Формы» связаны четырьмя типами связей: качественными и количественными различиями, отношениями различия и отношениями противоположности. Каждая последующая форма относится к предыдущей как высшая к низшей.

Фактически, по оценкам ряда историков философии, Коллингвуд пытался синтезировать «диалектику различий» Кроче и «диалектику противоположностей» Гегеля. Чтобы понять итог, надо понять стадии, снятые в итоге, при этом в философском «снятии» слиты одновременно элементы и определения, и описания, и объяснения. Это «снятие» фиксирует всеобщее в единичном, т.е. в действительности мы имеем дело с всеобщей единичностью, всеобщей особенностью и всеобщей всеобщностью: все различения относительны, все противоположности снимаемы. Следовательно, «шкала форм» -- это своего рода диалектическая серия, иерархизирующая структуры сознания (мышления), вершиной которой является уровень рефлексии, делающей предметом самое себя.

Весьма одаренным представителем неогегельянства в середине ХХ ст. выступил французско-русский философ