Современная западная философия
| Вид материала | Документы |
- Пятый СовременнаЯ западнаЯ философиЯ, 2628.48kb.
- А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12196.32kb.
- А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12075.01kb.
- А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12252.56kb.
- А. Ф. Современная западная философия: учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Федеральная, 8736.57kb.
- Программа курса «Современная западная философия», 830.58kb.
- Ю. М. Бохенский современная европейская философия, 3328.46kb.
- Книга Дж. Реале и Д. Антисери "Западная философия от истоков до наших дней" представляет, 4389.95kb.
- Дж. Реале и Д. Антисери Западная философия от истоков до наших дней. От романтизма, 11927.4kb.
- С. Л. Ивашевский современная западная философия учебное пособие, 973.19kb.
В целом, решение проблем культуры и человеческого бытия сводится Кассирером к отысканию формообразующего принципа, а не к раскрытию того содержания, которое может скрываться за символическими формами. Мир человеческой культуры становится продуктом символической деятельности людей, выражающейся в автономных формах языка, мифа, искусства и науки как способах духовного формирования, восходящего к последнему, первичному слою реальности, который воспринимается в них как бы через чуждую среду, преломленной через эти символические формы, подчиненные «универсальному структурному закону» человеческого духа. «Миры» символических форм выступают у Кассирера в роли «предлогических структур», априорно определяющих человеческие понятия о мире и истории. За этими символическими формами виднеется «последний, первичный слой реальности», реальности, которая достигается лишь «означающим трансцендированием», принципиально отличным от причинной связи между объектом и субъектом, и тем более от отражения объекта сознанием.
Баденская школа неокантианства (Фрейбургская, Юго-Западно-германская, Школа телеологического критицизма, Аксиологическая, Гейдельбергская) – направление в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце XIX – начале XX вв. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где работали основные представители школы – Вильгельм Виндельбанд (1848 – 1915) и Генрих Риккерт (1863 – 1936).
Основными сочинениями основателя Баденской школы и одного из классиков историко-философской науки В. Виндельбанда были: «История древней философии» (1888); «История новой философии» (в двух тт., 1878 – 1880); «Прелюдии. Философские статьи и речи» (1903); «О свободе воли» (1904); «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия» (1909) и др.
Основные сочинения Г. Риккерта: «Предмет познания» (1892), «Границы естественнонаучного образования понятий» (1896), «Науки о природе и науки о культуре» (1899), «Философия истории» (1905), «Философия жизни» (1920) и др.
В отличие от представителей Марбургской школы, исходивших в понимании духа кантовской философии из исследования трансцендентальной логики и основ естественных наук, представители Баденской школы неокантианства отталкиваются из исследования теории ценностей и наук о культуре. Баденская школа и вошла в историю философии главным образом благодаря разработанной её представителями классификации наук, противопоставившей науки о культуре наукам о природе, и заложившей первую, по сути, теорию и методологию исторического (гуманитарного) познания, оказавшую значительное влияние на развитие философии, социологии, психологии, культурологии и историографии ХХ в.
Понятие о предмете философии. Подобно Канту и марбуржцам, мыслители Баденской школы (баденцы) ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера. Однако, в отличие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-методологических особенностей исторической науки и исторического познания в целом. Такая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках этой школы тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. Так, в работах «Что такое философия?», «О свободе воли», «История новой философии» (т. 2) Виндельбанд специально разбирает этот вопрос. Если в Древней Греции под понятием «философия» понималась вся совокупность знаний, то в процессе развития знания из философии начинают выделяться самостоятельные науки и постепенно вся действительность оказывается разобранной отдельными дисциплинами. Сравнивая судьбы философии с судьбой шекспировского короля Лира, Виндельбанд задаётся вопросом: что же остаётся от старой всеобъемлющей науки философии теперь и какая область действительности остаётся на её долю? Он отвергает представление, согласно которому философия изучает наиболее общие законы действительности, считая, что новая история от И. Канта до Ф. Ницше прямо указала на качественно иной предмет философии. «Быстрый подъём и распространение культуры, – пишет он, – порождает более глубокую потребность в её осмысливании… культурная проблема кладёт начало движению, лозунгом которого стала «переоценка всех ценностей». Отсюда философ делает вывод о том, что философия «может продолжать существовать лишь как учение об общезначимых ценностях». Но и эти ценности она будет описывать и объяснять с той целью, чтобы отдать отчёт в их значении, рассматривая их не как факты, а как нормы. Поэтому и задача философии сводится, по Виндельбанду, к «законодательству», то есть, к открытию и постижению законов разума в культуре. Соответственно, предметом философии в таком её понимании становится не действительность вообще, рассредоточенная между отдельными науками, а общезначимые культурные ценности, которые не существуют как некие фактические реальности, а «значат», имеют культурное значение. Понятие «ценность» очень близко здесь по своему значению к понятию «нормы» – в духе кантовских априорных форм, с помощью которых конструируются объекты, мир научного познания и культура в целом. Итак, философия, в трактовке Виндельбанда, – это нормативное учение, основанное на оценочных суждениях и познании должного, в отличие от отдельных наук, изучающих сущее и опирающихся на теоретические суждения и эмпирические данные об этом сущем.
Много размышлял по вопросу о предмете философии и другой представитель Баденской школы – Г. Риккерт. Так, в своей работе «О понятии философии» он кладёт в основу его решения так называемую «мировую проблему», или проблему отношения «Я» к «миру», которая в гносеологическом плане, как считает он, равносильна отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится, с этой точки зрения, «показать, каким образом S и О объединяются в едином понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом», т.е. обосновать и дать человеку мировоззрение. Этим, согласно Риккерту, философия и отличается от частных наук, занятых исследованием отдельных частей мира и не способных поэтому подняться до осмысления проблемы о мировом целом. Осмысливая единство «Я» и «мира», философ подвергает критике объективирующее и субъективирующее мировоззрения, как две крайних точки зрения в трактовке и решении мировой проблемы. Объективизм (здесь имеются в виду главным образом представители частных наук) полностью сводит субъект к объекту, вовлекая его (S) в причинно-следственную связь объектов, из-за чего полностью теряется специфика субъекта. Превратив мир в совокупность причинно-следственных связей объектов, сторонники этой точки зрения оказываются не способны построить мировоззрение, ибо последнее представляет собой нечто большее, чем простое знание выше названных связей. По мысли Риккерта, мы хотим узнать ещё и о смысле жизни, и о значении нашего «Я» в этом мире, и о том, куда мы идём, что должны делать и т.д. Таким образом, объективирующее мировоззрение должно быть отвергнуто, так как оно не в состоянии ответить на все эти смысложизненные вопросы. Впрочем, в аналогичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъективирующая философия, распространяющая категорию субъекта на всё действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и деятельности. Понимаемый таким образом мир оказывается столь же не понятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо при этом неизвестны ценности этого всеобъемлющего мирового «Я», которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный субъект. И объективизм, и субъективизм не могут решить проблему единства «Я» и «мира» и выработать подлинное мировоззрение, предполагающее выдвижение на первый план вопросов о смысле жизни и её ценности, а также то, каким образом субъект как простой объект среди объектов может иметь отношение к ценностям, придающим смысл его жизни. Главная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выходит за пределы действительного бытия, являющегося лишь частью мира, который включает в себя ещё и ценности. Так, единство «Я» и «мира» оказывается возможным только как единство действительности и ценности. Мировая проблема, как главная проблема философии конкретизируется теперь следующим образом: понять взаимное отношение обеих частей мира, найти связь между ценностью и действительностью. При этом Риккерт постоянно настаивает, что ценности не являются частью действительного бытия. Как же тогда они относятся к действительности?
Учение о ценностях. Само бытие Риккерт представил как распадающееся на мир объектов и мир субъектов. Некоторые из объектов, несомненно, обладают ценностью, то есть последние в них обнаруживаются. Их так и называют – «ценности». Но обнаруженные здесь ценности не совпадают с самими объектами, поэтому Риккерт призывает строго различать сами ценности и связанные с ними объекты – блага. Ценности обнаруживаются в благах, но не сводятся к ним. С другой стороны, ценности как-то связаны и с субъектом, так как именно он оценивает блага. И здесь, по Риккерту, надо разграничивать ценности и оценки, которые являются всего лишь психическим актом оценивающего субъекта. В отличие от благ и оценок, которые представляют собой действительно существующее соединение ценностей и действительности, ценности не относятся ни к области объектов, ни субъектов, образуя самостоятельное царство. Таким образом, мир состоит, по баденцам, из действительности (совокупность объектов и субъектов) и ценностей. Противоречие этих двух «царств» и есть, по Риккерту, мировая проблема, которую должна решить философия, разъясняя, как относятся ценности к действительности. Далее Риккерт замечает, что так как раньше область ценностей не была открыта, то и подлинной философии до сих пор никогда ещё не было.
Возвращаясь к характеристике природы ценностей, заметим, что философ всячески подчеркивает их «надсубъектный», «надбытийный», абсолютный и, наконец, трансцендентный характер, интерпретируя их как своеобразный принцип бытия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей – их значимость, а проявляют они себя в этом мире как объективный «смысл». В поисках этого смысла Риккерт предлагал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценностей в виде благ и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действительности, превращая ее в эти блага. Он вводит понятие «смысла» акта оценки, который (смысл) полагается им хотя и связанным с реальным психическим актом, но не зависящим от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначением его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оценка, в которой проявляется смысл, представляет собой реальный психический акт; смысл же сам по себе выходит за пределы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте переживания значение ценности; то, что указывает на ценность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное – третье, наряду с «царством действительности» и «царством ценности», – «царство смысла». Последней проблемой философии становится теперь попытка найти это «третье царство», которое объединяло бы ценность с действительностью, всегда рассматривавшиеся ранее раздельно. Таким образом, философия и способна дать подлинное мировоззрение, что означает теперь не что иное, как истолкование смысла жизни. Итак, философия должна: извлечь ценности из исторических и культурных благ и привести их в систему, выстроив, таким образом, чистую теорию ценностей, а затем снова связать их с действительной жизнью через истолкование смысла нашей жизни с точки зрения теории ценностей.
Гносеология Баденской школы. Риккерт строит здание своей философии, начиная с гносеологии, так как полагает, что только она может дать ответ на вопрос о том, существует ли рационально объясняемая трансцендентность? Или: могут ли трансцендентные ценности проявиться в нашем имманентном мире? Существует ли рационально объясняемая трансцендентность и можем ли мы познать её? Возможен ли переход от имманентного мира к трансцендентным ценностям? За всеми этими сложными вопросами фактически стоит один из основных вопросов гносеологии как таковой – откуда познание приобретает свою объективность, или: что представляет собой независимый от субъекта, противостоящий ему и познаваемый им объект познания? Ибо вне такого, независимого от познающего субъекта – трансцендентного – предмета, невозможно обосновать объективный характер знания. При этом постановка вопроса о существовании трансцендентного объекта вовсе не равносильна банальности о том, существует ли вообще действительный мир? Риккерт в этом не сомневается; проблема здесь в другом – как она существует? Представляет ли она нечто иное по сравнению с содержанием нашего сознания?
Речь у Риккерта идёт о том, что непременно должно существовать некое нечто (причём, не обязательно в виде действительности), которое может быть предметом нашего познания и которое придаёт объективность знанию. Философ считает возможным ответить на этот вопрос, только рассмотрев все возможные трактовки понятий субъекта и объекта. Следует объяснить, - полагает он, - что такое субъект, что такое объект, и существует ли независимый от субъекта объект, являющийся предметом нашего познания?
Риккерт вычленяет три возможных типа решения субъектно-объектной проблемы или три пары субъект-объектов. При этом мы должны обнаружить такое понятие объекта, которое вызывает у нас гносеологическое сомнение, отделяя его затем от всех других возможных понятий объекта.
1. Психофизический субъект (это – мое Я, состоящее из моего сознания и тела); соответственно, объект здесь – это всё остальное, что противостоит субъекту – внешний мир объектов, к которому, кстати говоря, вполне можно отнести и человеческое тело. Отсюда переход ко второй паре.
2. Психический субъект (получаемый путём вычета из субъекта первой пары физической природы человека и перенесения её в сферу объекта) – это само сознание и его состояния; объект же здесь – всё остальное, что не является ни состоянием сознания, ни самим сознанием. Это и есть независимый от сознания трансцендентный объект, что же касается субъекта, то он, по Риккерту, здесь не совсем определён. Отсюда переход к третьей паре.
3. Гносеологический субъект (получаемый путём отчуждения от понятия «психический субъект» содержания нашего сознания – его восприятий, представлений и т.п.) В роли субъекта здесь остаётся сама наша познавательная способность; объект же – это всё то, что вообще может быть таковым: и внешний мир, и состояния нашего сознания. Такой объект Риккерт называет «имманентным объектом».
В существовании какого из этих трёх объектов мы можем сомневаться? «И в первом, и в третьем случае, – считает Риккерт, – мы не можем сомневаться ни в существовании моего тела, ни в содержании моего сознания (имманентном объекте). Сомневаться можно только в существовании объекта второй пары, как трансцендентной реальности, на которую направлено познание». Риккерт полагает, что никакой такой трансцендентной реальности, которая могла бы объяснить объективный характер знания, не существует. Бытие всегда имманентно сознанию, - делает он вывод в своей работе «Предмет познания». А приходит он к нему путём анализа состава сложно-структурированного субъекта первого и второго отношений. Он рассуждает здесь примерно так: разумеется, существует бытие вне переживаний и состояний моего Я, если речь идёт о психофизическом или психологическом субъекте. Однако в обоих этих случаях нам дан не подлинный гносеологический субъект; при более углубленном рассмотрении он распадается на части, которые с успехом могут быть отнесены к объекту. Выходит, что подлинно гносеологическому субъекту (то есть, субъекту третьего отношения, никакая часть которого уже не может быть отнесена к объекту) противостоит имманентный объект, в виде содержания моего сознания, и внешний мир. Гносеологические функции субъекта и объекта, таким образом, пересекаются, что лишний раз, по Риккерту, доказывает, что подлинного трансцендентного объекта у нас нет, так как часть субъекта всегда подключена к объекту. Значит, гносеологическому субъекту может противостоять только имманентный объект. Таким образом, философия может начинаться только с этого третьего противоположения. Все аргументы в пользу трансцендентного бытия объекта (второй пары) основаны на смешении различных понятий субъекта. А понятие субъекта должно браться так, как оно единственно может браться – как чистый гносеологический субъект, в котором нет ничего, что могло бы стать объектом, вплоть до содержания сознания. А такому чистому субъекту противостоит только имманентный объект, поэтому нет никаких оснований допускать существование трансцендентной действительности.
Смысл этих рассуждений заключается в том, что в отличие от частных наук, имеющих своим предметом действительное бытие, философия всегда имеет дело лишь с самим знанием, и только оно и есть «бытие действительности для теории знания, поэтому оно всегда имманентно сознанию». Хотя это вовсе не означает, что философия имеет дело с какими-то психическими процессами. Знание всегда объективно, но это такое бытие, которое дано сознанию.
Осталось ответить на один вопрос, где же теперь искать то трансцендентное, на которое должно быть направлено наше познание и которое делает его объективным? Оказывается, точка зрения имманентности, к которой пришёл Риккерт, вовсе не последнее, а только первое слово теории познания, её введение, отклоняющее фальшивую трансцендентность реальности объектов. «Трансцендентное умерло, да здравствует трансцендентное!», – провозглашает философ и отправляется на поиски этого подлинно трансцендентного.
Итак, трансцендентное должно объяснить объективный характер знания и это при условии, что никакой трансцендентной действительности не существует. Риккерт утверждает, что при объяснении объективности знания вообще не следует опираться на действительность: ни на имманентную, ни на трансцендентную. Главный вопрос теории познания в том, как существует эта действительность, какова форма её существования и что вообще принуждает нас говорить, что она, эта действительность, есть? К решению этой проблемы философ подходит посредством критики так называемой теории отражения, идя от познания к предмету. Он полагает, что отражение в форме представления не может быть само по себе не истинно, не ложно. Так как знание – это всегда синтез, то оно осуществляется только в форме суждения. Истинное и ложное связаны при этом с моментом утверждения или отрицания, а это опять же имеет место только в суждении, поэтому и познающий субъект – это всегда судящий, а не представляющий субъект. Так как знание возникает в суждении, Риккерт пытается ответить на вопрос: что такое суждение? Отметив, что последнее состоит из субъекта, предиката и связки, он подчеркивает, что именно связка отвечает здесь за истинность/ложность суждения, превращая его фактически в знание. Речь идёт о том, что только утверждение или отрицание в акте суждения и делает наше познание тождественным этому суждению. Далее главный вопрос теории познания фактически переформулируется в проблему объективности суждения и проблему предмета этого суждения. Риккерт так и вопрошает: защищена ли трансцендентность этого предмета (на который нацелен судящий субъект) от всякого сомнения, и имеем ли мы в нём надёжную основу объективности познания? Так, поиски трансцендентного объекта осуществляются Риккертом уже через анализ суждения.
Акт суждения, по Риккерту, не безучастен, он всегда есть утверждение или отрицание. Вопрос в другом: почему мы утверждаем или отвергаем что-либо, ради чего? Это утверждение или отрицание есть оценка; но что придаёт суждению именно ту или иную оценку, ведь то, «что я утверждаю, – говорит он, – я утверждаю ради его ценности и наоборот». Познание – это и есть признание ценностей, которые лежат по ту сторону субъекта и объекта. В суждении, в оценке мы никогда не свободны. Человек не может произвольно утверждать или отрицать, он всегда – и безусловно – принужден утверждать это, или отрицать то. По мысли Риккерта, ценность, с которой мы связаны, и придаёт моему суждению характер безусловной необходимости. Речь при этом идёт не о психическом принуждении, или причинной необходимости, это, по Риккерту, логическая необходимость долженствования, которое принуждает меня признавать что-либо, или нет.
Возвращаясь к суждению, заметим, что предметом суждения должно быть, таким образом, то, что утверждается. Этот предмет требует от нас, чтобы мы согласились признать нечто, он противостоит познанию, как долженствование, которое и придаёт акту суждения то, что называется истиной. Субъект, таким образом, должен как бы вращаться вокруг ценностей, чтобы составить знание о реальности. Риккерт назовёт это «новым вариантом коперниканского переворота». Итак, предметом познания стало долженствование. Этот предмет должен быть трансцендентным, независимым от познания, только тогда можно говорить о том, что он придаёт знанию объективный характер. Но где критерий, что акцентируемое Риккертом долженствование не является обычным психическим актом, чем-то индивидуальным, временным, субъективным?
Философ всё время будет пытаться доказать, что это не чувство, что оно объективно, что через него выражается сама ценность (которая этим долженствованием, правда, не исчерпывается). Так, через необходимость суждения, обусловленную каким-то трансцендентным принуждением, долженствованием, Риккерт попытался придти к своему трансцендентному объекту. Таков итог его пути от познания к предмету, которым, к слову, он сам остался недоволен. Выход их сферы имманентного к трансцендентному обусловлен здесь необходимостью объективного долженствования. Но как имманентное может указывать на трансцендентное? Ведь этого искомого результата философ достиг лишь потому, что заранее предполагал то, что он должен был доказать, то есть, наличие трансцендентного предмета.
Убедившись, что из акта суждения всё-таки нельзя вывести трансцендентное, Риккерт выбрал иной путь его поисков. Во многом под влиянием Гуссерля он пытается проложить другой маршрут к трансцендентному предмету – от самого предмета познания к познанию, то есть от трансцендентного к имманентному. В качестве исходного пункта здесь берётся уже не сам акт суждения, но то истинное положение, которое признаётся актом суждения, хотя и не сводится к нему. Оно хотя и мыслится посредством акта суждения, но его объективное содержание, его смысл не зависят от этого психического акта. Согласно Риккерту, мы имеем дело с содержанием истинного суждения, которое всегда объективно и имеет смысл – объективный и трансцендентный. Этот смысл не принадлежит области бытия, он сверхвременен. Его он и называет ценностью, которая впервые и создаёт то, что мы называем действительностью – предметность предмета. Это теоретическая ценность, которая значит, и без которой значение смысла теоретического положения перестало бы быть смыслом.
Таким образом, в поисках трансцендентного предмета Риккерт шёл двумя путями:
1) трансцендентально-психологический путь – от познания через акт суждения к трансцендентному предмету, от имманентного к трансцендентному, когда в качестве предмета выступает «трансцендентальное долженствование», требующее признания. Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентного, объективного характера долженствования, в котором, якобы, и выражает себя ценность (а значит и трансцендентный предмет);
2) путь от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берётся уже не акт суждения, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему.
Первый путь привел нас к предмету, как трансцендентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй – хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как мы к нему пришли, так как чистая ценность, трансцендентное, всё равно отделены от реального познания пропастью, которая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью «иррационального прыжка».
Проблема соединения имманентного и трансцендентного, действительности и ценности так и осталась неразрешимой и, хотя, по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существования этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой. В завершении всех поисков философ приходит к мысли о том, что наша беспомощность и бессилие ведут нас к необходимости признания наличия некоей святой воли, силы, которая и осуществляется в наших поступках, и через которую и проявляются, в конечном счёте, безусловно значимые ценности.