Современная западная философия
| Вид материала | Документы |
- Пятый СовременнаЯ западнаЯ философиЯ, 2628.48kb.
- А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12196.32kb.
- А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12075.01kb.
- А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12252.56kb.
- А. Ф. Современная западная философия: учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Федеральная, 8736.57kb.
- Программа курса «Современная западная философия», 830.58kb.
- Ю. М. Бохенский современная европейская философия, 3328.46kb.
- Книга Дж. Реале и Д. Антисери "Западная философия от истоков до наших дней" представляет, 4389.95kb.
- Дж. Реале и Д. Антисери Западная философия от истоков до наших дней. От романтизма, 11927.4kb.
- С. Л. Ивашевский современная западная философия учебное пособие, 973.19kb.
Онтология и гносеология. Видя свою задачу в новаторском переосмыслении гегелевского решения проблемы отношения бытия и мышления, Джентиле приходит к выводу о необходимости выведения природы (которая сама по себе есть ни что иное как «или греза, или система абстрактных идей») из нашей мысли. Именно в последней, по Джентиле, и реализуется «Я», так как «ничего нет вне реальности мышления»: «Имеется только мысль, пред которой предстает объект». Согласно убеждению мыслителя, «каждый человек связан с собственными идеями, с собственным способом мышления и чувствования, с миром, как он себе его представляет или понимает, — посредством этого своего способа чувствования и мышления».
Джентиле признает исходным акт мышления «моего Я» — конечного субъекта, отличного от «эмпирического я» (как внешнего по отношению к «моему Я» объекту манипуляций). Отличие возникает именно из промысливания индивидом собственной конкретности, своей индивидуальности, что возможно благодаря направленности на познание бесконечного «универсального я» («абсолютной субъективности»-Духа), имманентного человеку Бога. Согласно Джентиле, «и поэтому актуалист не отрицает Бога, но вместе с мистиками и самыми религиозными умами, которые были в мире, повторяет: Бог в нас». Реальной реальностью является только та, в которой человек проживает свою жизнь, реализуя свою человечность. Это у Джентиле «мир особенного, который всегда ускользает от познания в то самое время, когда его пытаются постичь, — он существует и не существует». Особенное есть конкретика индивидуального, увиденного (знаемого) в свете универсального. Живя, человек действует (творит на основе знания), обретая осознание собственной ценности. Он не зритель в мире, а его творец и как таковой он свободен, т.е. «не ограничен, не имеет ничего вне себя». По Джентиле, «нет ничего мыслимого вне мысли, нашей мысли. Стало быть, нет ничего вне человека — даже природы, даже Бога».
Оригинальная версия неогегельянства. Итальянский философ рассматривает систему Гегеля как диалектику «мыслимого» («отмысленного»), отражающую «помысленную мысль», т.е. отделенную от спродуцировавшего ее мышления в ставшем мире (приобретшую статус объекта, вне его связи с субъектом; объект мыслящего постигается абстрактным логосом). Необходима же диалектика, схватывающая «мыслящую мысль», т.е. мысль в момент ее продумывания, иначе — мир в его становлении в мысли (данный в конкретном логосе, в единстве субъекта и объекта, актуализируемого в отношении к нему субъекта). «Диалектика ставшего» суть «диалектика смерти», «диалектика становящегося» суть «диалектика жизни». Вся история новоевропейской философии есть в этом ракурсе история преодоления дуализма, продуцируемого натурализмом (материализмом), а частично и теистическим трансцендентализмом. По Джентиле, «натурализм или материализм, по сути дела, всего лишь философское возведение в теорию педантизма, фарисейства, филистерства, которые довольствуются познанием духовной жизни в ее простых, внешних, безжизненных и пустых формах, не внося в мир подлинной ответственности». Предшествующая философия стремилась «определить природу реальности, а не природу познания», ориентируясь на открытие истины, она не понимала того, что эта самая истина есть идеал самого человека, воспринимала знание (вплоть до Декарта и Канта) некритически и не ставила проблемы его достоверности (последняя определяется Джентиле как «присутствие Я в истине»). Лишь в философии Нового времени началась кристаллизация категории рефлексирующего и творящего субъекта, также неизвестного предшествующей философии (бравшей мир как ставшее, сотворенное, а не творимое), и всегда являющегося «мыслящей мыслью», наличным (актуальным) источником всего сущего. В этой перспективе актуализм как бы стягивает на себя всю новоевропейскую традицию, акцентируя внимание на том, что мышление (идея, взятая абстрактно) тождественно (имманентно) действию (как конкретной идее), понимаемому как духовный творческий акт самосозидания. Как констатирует Джентиле: «Живой акт, бытие которого состоит в самореализации и который в силу этого не является никогда всем и никогда ничем, но становится всем, уничтожая всякое ничто». Активность разума (актуальное мыслящее мышление) рождается волевым импульсом, но, облекаясь в понятия, основывается в своих все новых, порождающих реальность, «идеализациях» на «универсальном Я», как неизменном вечно сущем в конкретике индивидуальных проявлений: «Единственная незыблемая реальность, которую мне дано утверждать и с которой поэтому должна быть связана всякая реальность, которую я могу мыслить, — та самая, которая мыслит, которая реализуется и является, таким образом, реальностью лишь в мыслящем себя акте». Таким образом, «мысль, — согласно Джентиле, — не чистый субъект, но субъект, который отражается в объекте». Внутри эмпирической человечности человек обладает глубинной человечностью и только их единство являет подлинность «моего Я» — мою индивидуальность, которая не существует «вне самосознания — вот почему универсальное индивидуализируется как сознание, идеализирующее мыслящий субъект». Иначе: «...чистая субъективность, которая опосредуясь и приобретая самосознание, становится мыслью и познанием». Дух (глубинная человечность) через акт полагает своим объектом множественность предметов, удерживая их в то же время в качестве моментов своего единства (подлинное единство являет себя лишь во множестве, единство без множества – статичное единство, которое исключает всякое движение и развитие). По Джентиле, «мысль — бесконечное саморазличение: если смотреть на нее извне, то она — бесконечность дистинктов /различений. — Авт./, специфицированных индивидуальностей, на которые множится мысль. Если же смотреть на нее изнутри, то она — один дистинкт, индивидуализированный своим имманентным актом саморазличения».
Таким образом, у Джентиле реальность есть акт, т.е. «мыслящая мысль», полагающая самое себя как «мысль помысленную», т.е. прошлую. Актуальное же мышление свободно и неопределимо, отрицает любую реальность, противопоставленную ему как его предпосылка. Субъект постоянно находится в развитии и к нему не может иметь отношения «помысленная мысль» как «ставшая» и «выпавшая» из процесса развития (в этом отношении Джентиле отстаивает принцип абсолютной имманентности), но она всегда может быть актуализирована в новом акте. Оставленный как есть, «продукт» Духа «низвергается в ничто», «его реальность — настоящее, которое никогда не меркнет в прошлом и не боится будущего».
Понятие «тело». Конкретика (множественность) и универсальность (единство) сталкиваются, согласно Джентиле, в нашем теле и через наше тело: «Наше тело, можно сказать, является тем ядром, в котором нуждается реальность, чтобы быть в нашей мысли реальностью и выступать как таковая». Сама наша реальность, наша природа, т.е. природа вообще, есть «прежде всего то тело, которое каждый из нас в своем самосознании ощущает как первый и нередуцируемый объект самого его сознания: то тело, посредством которого мы чувствуем и приходим к постижению в сознании всякого качества внешних вещей и всякого особенного, которое было дано обнаружить во всем физическом универсуме». Тело задает нам «первоначало нашего чувствования», в котором мы ощущаем себя: «Мы — ощущение нас самих, та самость, которая потом будет развиваться, как осознание нас (самосознание)»; «именно тело есть то, что ощущается». Таким образом, тело изначально и фундаментально духовно и идеально. По Джентиле, «устраните душу — и вы устраните тело». Сущность тела имманентна «первозданному ядру духа», что позволяет мысли находить в «непосредственном опыте меру существования, свойственную реальности, которая не является абстрактным построением мысли».
Трактовка «мысли» и «духа». Опыт трактуется Джентиле как «чувство, всегда живое в мысли, которая считает, что уничтожила его». Мера существования же всегда суть мера мысли, которая находится в ней самой: «Мысль — всегда круг, линия которого удаляется от своей начальной точки лишь для того, чтобы вернуться к ней и замкнуться. [...]. Точка, в которой круг мысли замыкается и спаивается, есть Я, которое мыслит и реализуется в мысли; так что самая мысль, которую оно производит (понятие), является конкретным и действительным существованием самого Я (самопонятия). Поэтому личность человека состоит в деянии». Отсюда понимание истории мира как утверждения человечности (Духа), как ее самополагания в особенностях человеческих индивидуальностей, пребывающих во времени и в пространстве, как процессуальности вечной победы Духа над природой, в которой «разделение теории и практики не может иметь иного смысла, кроме эмпирического». «Имманентизируя» реальность, субъект «трансцендирует» свою сущность, расширяя свои границы до бесконечности. Реальность перестает быть бытием и становится Духом, «перестает быть иным, противоположным субъекту и начинает участвовать в жизни субъекта; перестает быть тайной и становится мышлением; утрачивает оттенок враждебности и чуждости и принимает облик друга, ближнего, души, которая есть та же самая душа, что и в нас». Самополагая себя в конкретике событийности через понятия, Дух (который всегда внутри и одновременно вовне конкретного субъекта и продуктов его полагания) «монотриадичен». Он предполагает конституирование как субъективной реальности (чистого субъекта, адекватным выражением которого является искусство), так и объективной реальности (чистого объекта, презентируемого прежде всего религией). Свою же подлинную реальность Дух находит в единстве процесса мышления (в имманентности субъекта и объекта, схватываемой философией).
Искусство – религия – философия – история. Джентиле трактует искусство, религию и философию как три взаимопредполагающие и обусловливающие друг друга, но самостоятельные формы реализации Духа. Наиболее элементарной формой является искусство, продуцируемое интуицией-чувством. Она элементарна, так как ей свойственна наивность в силу отсутствия рефлексии (которая есть в критике искусства, но не в нем самом), так как в ней не расширяется область знания, а выражается грезящий Дух в своей непосредственной субъективности (он «видит, но не судит»). Отсюда и определение искусства как «субъективной формы духовной деятельности». Искусство как бы репрезентирует собой детство человека и человечества, в нем «жизнь и реальность — это стиль, человек», реализующий себя в пространстве игры. По Джентиле, «искусство живет умирая, т.е. интегрируясь с другими моментами жизни Духа...».
Как непосредственную (но в другом смысле) форму самопроявления Духа философ рассматривает религию, которая ставит человека «в присутствие Абсолюта». В отличие от искусства религия — это отрицание субъекта, т.е. абстрактное утверждение объекта. Джентиле критикует трансцендентальную трактовку Бога именно за принижение в ней роли субъективного, за введение дуализма мира и человека. Здесь человек — не творец, более того, он находится перед лицом Творца, который «одним своим присутствием наполняет душу таинственным чувством ничтожности человеческого существа и бесконечности Высшего существа, в котором оно отражается». В откровенно религиозной позиции человек не только не автономен, но впадает в фатализм и агностицизм («лишен всякого своего принципа познания»). В этом отношении для Джентиле наиболее последовательно сущность религиозного выражает собой мистика как «история попыток субъекта абстрагироваться от самого себя, помещая перед собой абстрактный и непосредственный объект, чье полагание низвергает Дух из мысли, являющейся опосредованием, в непосредственность чувства». В целом же, религия является «не чувством, но отрицанием чувства», она выражает «жажду спасти себя, ускользая от собственного ничто», через полное перемещение в свой объект. Показательно, что для Джентиле «атеизм — не мнимый, а реальный — не атеизм того, кто отрицает Бога, но атеизм того, кто отрицает человека (который, коль скоро он существует, обретает раньше или позже своего Бога; но если его однажды подвергли отрицанию, он увлекает с собой в ничто всякую возможность благоговения перед Богом)». При всей своей односторонности и противоположности («поэт находит свой мир в собственной груди; святой ощущает внутри пустоту — и обращает свои очи к далекому небу») искусство и религия совпадают в своей непосредственности. Они не опосредуются мыслью в своем утверждении (первое) или отрицании (вторая) субъекта, иначе они были бы философией, которая и дает нам их примирение (что позволяет в том числе как «религиозность искусства», так и «эстетичность религии»).
Философия, вводя опосредование рефлексией мысли, преодолевает непосредственность наивности и абстрактности реализаций Духа, задает конкретную универсальность особого, а тем самым вписывает диалектику имманентных синтезов вечных непосредственности и опосредования в историческую рамку. Но тем самым обнаруживается, что история имеет два измерения, и истинная история разворачивается не во времени и пространстве, а возникает в вечности акта мышления, в котором она реализуется. В связи с этим Джентиле развивает мысль Дж. Вико о том, что история «объясняется лишь постольку, поскольку люди, стремящиеся объяснить ее себе, суть люди, ее сотворившие». Согласно Джентиле, «история, как и всякая мысль, — осознание себя. И поэтому любая история ... является современной историей, поскольку она отражает через представление прошлых событий и страстей проблемы, интересы, склад ума историка и его времени». История «реализует» «принцип постепенной бесконечности универсализации самого Я, которое в этом смысле бесконечно и ничего не исключает из себя. Любая граница преодолима для этой внутренней энергии, являющейся самой сущностью мыслящей мысли». Границей является то, что полагается в этом процессе универсализации по мере того, как самоопределяется мысль (граница постоянно интериоризируется в бесконечности сознания субъекта). Как писал Джентиле: «Абстрактность философии растворяется в определенности истории». Внутренний ритм исторического бытия как движения Духа схватывается диалектикой, исходя из которой мир должен быть понят субъектом как собственный продукт. Если такого понимания не происходит, то господствуют иллюзии обыденного сознания, мысль и жизнь дуалистически противопоставляются друг другу. Неотрефлексированная же жизнь есть то же сознание, только еще не проявившее себя.
В своей философии истории Джентиле во многом следует за Вико, выдвигая тезис «вечной идеальной истории» как последовательного порождения предметного мира через воплощение универсального в конкретике индивидуальных событий. Основное движущее противоречие истории суть противоречие между неизменностью (вечностью) и постоянным развитием: если дух есть только становление, то он никогда не есть, а всегда лишь становится; если же он вечно есть, тогда какой смысл имеет называть его диалектически развивающимся. Другое противоречие - это противоречие между сознанием (акт во времени, т.е. ограниченный частными целями) и самосознанием (чистый акт, восстанавливающий единство разорванного во времени, т.е. возвращающий всякий искусственно отторгнутый объект в лоно субъективности.
Природа мышления и познания. Как вопрошал Джентиле: «Что же такое представляет собой акт мышления, если не сознание самого себя, или реальность, которая себя реализует, идеализируясь?». Диалектика как логика аутентики «мыслящей мысли», исходит из закона тождества Я и Не-Я (различия в отождествляющей мысли), в отличие от формальной логики «помысленной мысли», исходящей из закона тождества мысли самой себе (А=А).
Отсюда у Джентиле обнаруживается критика И.Г. Фихте, у которого принцип Я остался «неспособным породить из себя Не Я», и Г.Ф.В. Гегеля, исходившего из «помысленной мысли» как предпосылки «мыслящей мысли», т.е. мысли, понятой как объект. Гегелевская диалектика описала движение от абстрактного к конкретному, но она не смогла показать переход от конкретного к абстрактному. Этот последний есть вечный бесконечный процесс самоопределения мысли в акте к мыслимой мысли. «Идеализм, который я называю актуальным - переворачивает, - отмечает Джентиле, - гегелевскую проблему: он больше не пытается вывести мышление из природы, а природу из логоса, но - природу и логос - из мышления, причем, мышления актуально сущего, а не определяемого абстрактно: из мышления абсолютно нашего, в котором реализуется Я». Преодоление же собственного Я есть бесконечный «вечный процесс идеализации себя». Этот процесс не может быть адекватно осмыслен в терминах науки, которая работает с «псевдопонятиями» и абстракциями (положенными, а не самополагающимися понятиями), описывающими только внешнее, беря мир только как объект, фиксируя его «эмпирическую» множественность, но не единство (неопредмеченной чистой субъективности лишь так или иначе проявляемой в бесконечности предметных объективаций). Согласно Джентиле, «в науке как таковой всегда есть изъян, определенная односторонность и абстрактность, которая, по сути дела, является абстрактностью присущей абстрактному логосу (и всякому конкретному логосу, выродившемуся в абстрактный логос)». Наука исходит их факта, взятого так, как будто бы он существует сам по себе. Исходить же надо из акта как полагания факта. Как подчеркивал Джентиле: «Достоверный факт опыта — это само самосотворение опыта в его субъективности»; отсюда: «Достоверность принадлежит настоящему». Акт, будучи свободным и изначально неопределенным, преодолевает догматизм науки и позволяет достигать подлинного философского знания. Коль скоро все есть мысль, а мысль есть самосознание, являющееся сущностью философии, то все познание, в конечном итоге, суть философия. Кроме философии достижение подлинного знания возможно в искусстве (как утверждении частной субъективности) и в религии (как элиминирующий, по сути, субъект и «превозносящей объект»). Противопоставленность искусства и религии снимается в философии (в конкретике универсального).
Сущность науки. Наука и философия. Наука, по Джентиле, выступает как кентавр искусства и религии, объединяя в себе недостаточную проявленность в искусстве «универсального Я» и непроявленность «моего Я» в религии. Наука элиминирует конкретику в абстрактности, «в чисто идеальной неподвижности, которая свойственна абстрактному логосу». Однако, согласно Джентиле, кроме «науки в себе» (покоящейся в «статичной идеальности») есть и «наука ученого», которая сама может рассматриваться в двух различных значениях:
1) то, что может быть безличностно передано через «учебник» и «публикацию»;
2) то, что презентируется в актуальном развитии, постоянном формировании и конституировании науки.
Только в последнем значении можно говорить, по убеждению Джентиле, об истинной науке (что не была способна отрефлексировать натурализированная классическая наука), с которой и может быть соотнесено бесконечное становление самосознания, проявляемое как «философия». В этой перспективе обнаруживается постоянное преобразование науки «под напором внутренней критики». Реальность, о которой говорят ученые, есть «конструкция той мысли, посредством которой мыслят», а объекты, ее образующие, всегда соответствуют «какой-то точке зрения». Объекты реальности являются «проблемой, которая может быть разрешена лишь постольку, поскольку ее разрешает тот, кто ее себе поставил; а он ставит ее себе, поскольку она возникает из предшествующих проблем». Происходит расширение горизонта науки, «включение в мысль того, что раньше представало как исключение из нее — и, вследствие нового включения, овладение объектом, который сообразуется с субъектом; и, в силу этого, обретение понятия, являющегося самопонятием (переход от понятия к самопонятию)». Следовательно, по Джентиле, наука всегда существует благодаря философии как моменту партикулярности и негативности: «История науки настолько сопряжена с историей философии, что только фрагментарно (и на протяжении кратких или длинных, но в себе не завершенных периодов) это различие оказывается возможным. Науки всегда берут начало из философии, они несут в себе на протяжении довольно значительного отрезка пути ее дух и общие понятия». Разрыв с философией приводит науки к «виртуальной концепции мира», беспрерывному росту частных научных дисциплинарностей, которые редуцируются к отдельным исследованиям, завершающимся в каталоге открытий и изобретений. Последнее не означает, что философия окончательно изгоняется из науки (как думают позитивисты), а есть лишь подмена подлинной философии философией «настолько узкой, что она лишается дыхания человека, который в ней, какой бы она ни была, должен найти удовлетворение, адекватное всеобщности его собственных требований». Последнее же достигается именно осознанным «введением философской критики в каждую систематизацию научной мысли». Отсюда, согласно Джентиле, не подменяя друг друга, «всегда будет существовать наука, философская внутри, и философия, которой будет имманентна наука».
Итальянский философ, историк, литературовед, общественный деятель Бенедетто Кроче (1866 -- 1952) противопоставлял свою систему взглядов как абсолютному идеализму, так и неомарксистским версиям прочтения Гегеля. Идеолог либерализма, определял свою философию как «новую философию Духа» (или «абсолютный историцизм», в который должен быть преобразован «абсолютный идеализм»).
Жизненный путь и становление мировоззрения. Учился в Неаполе. После гибели родителей и сестры во время землетрясения жил у дяди – итальянского гегельянца – С. Спавенты в Риме. С 1884 г. Кроче посещал лекции А. Лабриолы, которому помогал в подготовке к изданию работ К. Маркса. Увлекся марксизмом. В 1886 г. вернулся в Неаполь. С 1903 г. стал издавать (при активном участии Джентиле) журнал «Критика», ставший центром притяжения интеллектуальной жизни Италии, но вскоре превратившийся в орган, печатавший почти исключительно их собственные статьи. В 1909 г. Кроче было отказано в должности на кафедре истории философии Неаполитанского университета. С 1910 г. — сенатор. С 1920 г. — министр образования (в 1922 г. его на этом посту сменил Джентиле), инициатор проведения предложенной Джентиле школьной реформы. В 1925 г. в ответ на инициированный Джентиле «Манифест фашистской интеллигенции» Кроче написал «Манифест итальянских интеллектуалов-антифашистов». В 1926 г. неаполитанский дом Кроче подвергся фашистскому погрому, а он сам попал под надзор полиции и вынужден был выехать за границу, где познакомился с Т. Манном и А. Эйнштейном. В 1944 -- 1947 гг. возглавлял воссозданную им либеральную партию, в 1944 г. был министром без портфеля правительства в Солерно, являлся членом Конституционной ассамблеи. В 1947 г. в его доме в Неаполе открылся Институт исторических исследований. Кроче за его влияние в кругах итальянской интеллигенции в первой трети ХХ в. прозвали «светским папой». Основные работы: «Исторический материализм и марксистская экономия» (1900); «Что живо и что мертво в философии Гегеля» (1907); «Философия Джамбаттиста Вико» (1911). Тексты – «Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика» (1902), «Логика как наука о чистом понятии» (1909), «Философия практики. Экономика и этика» (1909), «Теория и история историографии» (немецкое издание — 1915 г., итальянское издание — 1917 г.) – составили фундаментальную тетралогию «Философия духа» (основополагающее сочинение Кроче). Кроче также автор книг: «Литература новой Италии» (т. 1 -- 2 — 1914; т. 3 -- 4 — 1915; т. 5 — 1940); «Театры Неаполя с эпохи Возрождения до конца XVIII века» (1916); «Испания в итальянской жизни» (1917); «Ариосто. Шекспир и Корнель» (1920); «Поэзия Данте» (1921); «История итальянской историографии» (1921); «Фрагменты этики» (1922); «История Италии с 1871 по 1915» (1928); «Этика и политика» (1931); «Народная поэзия и поэзия искусства» (1933); «Несовпадение истории литературной и гражданской» (1935); «Поэзия. Введение в ее критику и историю» (1936); «История как мысль и как действие» (1938); «Характер современной философии» (1941); «Поэзия древняя и современная» (1941); «Политическая мысль и актуальная политика» (1946); «Философия и историография» (1949) и др.